Текст книги "Русская средневековая эстетика XI‑XVII века"

Автор книги: Виктор Бычков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Духовную радость, восторг и умиление испытывали древние русичи от соприкосновения с христианскими святынями, от посещения святых мест, особенно связанных с жизнью Христа. Этими чувствами проникнуты все сохранившиеся до наших дней описания так называемых «хождений» по святым местам.

Игумен Даниил, посетивший в начале XII в. Палестину, так описывает эмоции русских, перед которыми открылся вид на Иерусалим: «И бываеть тогда радость вели‑ка всякому християнину, видевше святый град Иерусалимъ; и ту слезамъ пролитье бываеть от верных человекъ. Никто же бо можеть не прослезитися, узревъ желанную ту землю и места святаа вида, иде же Христосъ богъ нашь претрьпе страсти нас ради грешных. И идуть вси пеши с радостию великою къ граду Иерусалиму» (ПЛДР 2, 32). Здесь мы встречаемся с выражением духовного наслаждения особого рода. Радость от соприкосновения со святыней, с возвышенным соединена со слезами сострадания и умиления. Святыня эта живо напоминала средневековому человеку о страданиях и позорной смерти, которые и ради него тоже претерпел Сын человеческий, и он сострадает ему. Но это сострадание не житейскому несчастью какого‑то человека, а сострадание Богу, претерпевшему поругание и мучительную смерть, воскресшему и искупившему своими страданиями и смертью грехи человеческие. Это сострадание родственно состраданию зрителя трагическому актеру, но оно осложнено здесь осознанием истинности происшедшего события и его сакральной и именно позитивной значимости для каждого человека. Если попытаться описать подобное эмоци–ональное состояние в традиционных категориях эстетики, то, судя по характеристике Даниила, оно складывается из одновременного переживания возвышенного и трагического, выраженного в модусе просветленного умиления. Это сложное эмоциональноэстетическое переживание, которому сами средневековые люди не нашли словесного обозначения, а современной науке его трудно обозначить, так как оно редко встречается в эмоциональной жизни людей XX века.

Для средневекового человека оно было достаточно регулярным. Он переживал его не только при посещении святых мест (что было уделом лишь единиц), но и практически на любой литургии, в процессе которой повторялась мистерия «страстей» Христовых, и особенно в дни великого поста перед праздником Пасхи; нечто подобное переживал он и в праздники, и в дни памяти христианских мучеников. Более того, созерцание икон и храмовых изображений «страстей», и распятия Христа, и изображений сцен мученичества древних праведников вызывало подчас у древнерусского человека именно это сложное и столь трудно описуемое чувство возвышенно–трагического умиления, сопровождавшееся переживанием благодати.

Главное же духовное наслаждение, согласно «Киево–Печерскому патерику», ожидает человека в мире ином, где он в сонме праведников будет наслаждаться «неизреченных онех небесных красоть» неиссякаемой пищей духовной (ПЛДР 2, 474), когда, как надеялся Феодосий Печерский, мы войдем в божественный покой и «оноя радости'неизглаголанныа насытимся» (ТОДРЛ 5, 183).

Итак, общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, то есть обрело новый эстетический идеал.

Обостренная эстетическая реакция на духовные феномены, эстетическое прежде всего восприятие многообразных явлений духовной культуры особенно характерны для первого этапа истории русской эстетики, этапа активного приобщения к достижениям мировой культуры, счастливого времени бесконечных духовных открытий и обретений.

Прекрасное

Усмотрев эстетический идеал в духовной сфере, древнерусские книжники связали с ним и основные свои представления о прекрасном. Практически все то, что доставляло человеку того времени духовное наслаждение, обозначалось им как прекрасное. Таковой прежде всего почиталась сфера небесных чинов, «царства небесного», но эта красота мыслилась «неизреченной» и неописуемой и практически не давала никакой пищи эстетическому сознанию русичей. Прекрасным почитался и духовно–нравственный мир человека. Князь Владимир, по выражению Илариона, «красовался» своим духовным обликом– «правдою бе облеченъ, крепостию препоясанъ, истиною обутъ, съмысломъ венчанъ и милостынею яко гривною и утварью златою красуяся» (Слово 194 а).

Однако духовная красота привлекала человека Древней Руси не столько сама по себе, сколько своей выраженностью в чувственно воспринимаемых предметах и явлениях, которые он также и с большим энтузиазмом почитал за прекрасные. Отсюда и красоту духовную, в частности «царства небесного», он постоянно стремился представить себе по аналогии с земной красотой, только возведенной в более высокую степень совершенства. Популярными, например, были на Руси различные апокрифические изображения красоты рая земного и небесного. Рай земной, находящийся где‑то «за морем», изобилует удивительными деревьями, цветами и плодами, которых никто никогда не видел. На деревьях сидят птицы с удивительным опереньем—золотым, багряным, красным, синим, зеленым «и различьныими красотами и пьстротами украшены». Щебечут они на разные голоса, и «песни же ихъ и слава велика, яко яже никъто же слышал на семь свете ни видети имать» (ПЛДР 2, 156). Прибывшего в небесный рай поражает ослепительное сияние– «светъ седмерицею [в семь раз!] светлей сего света», но также и необычайные яства, вкус которых невозможно описать словами, – «несть бо имъ притъча [ничего подобного] на семь свете. Их же бо сласти и воне [запахе] человечьска уста не могуть исповедати. Простая же ядь [еда] яко и млеко и медъ…» (160).

Ярко выраженный чувственно воспринимаемый характер духовной красоты был присущ эстетическому сознанию самых широких слоев древних русичей (отклики чего мы находим и в фольклоре, особенно в сказках) и сохранял свою актуальность на протяжении всей истории Древней Руси. Здесь мы сталкиваемся как раз с тем пластом эстетического сознания, который опирался на ощущение глубинного родства древнего человека с природой и основы которого были заложены еще в дохристианский период. В апокрифических сказаниях о рае древний русич нашел новый поворот хорошо известного ему мотива идеализации природы и окружающего его быта и более современную форму его выражения. Понятно, что он с воодушевлением воспринял эти представления.

Не уставая восхищаться красотой, совершенством и многообразием природного мира, русич усматривает теперь в нем выражение высшей творческой мудрости и, радуясь красоте творения, славит Творца. «Велий [велик] еси, господи, и чюдна дела твоя», – восклицает Владимир Мономах вслед за Иоанном Экзархом, —и кто не прославит и не похвалит великих чудес и красот, устроенных тобой на этом свете: «како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и там и свет… зверье розноличнии, и птица и рыбы украшено твоимъ промыслом, господи! И сему чюду дивуемъся, како от персти создавъ человека, како образи розноличнии въ человечьскыхъ лицих…» (ПЛДР 1, 396; 398). Многообразие природного мира особенно поражало воображение древнего человека и служило в его глазах подтверждением беспредельности творческих возможностей Демиурга.

Как правило, древнерусские книжники не стремятся к описанию природной красоты. Обычно они ограничиваются лишь указанием на красоту того или иного места; развернутая экфраза не характерна в целом для древнерусского эстетического сознания. Одно из немногих исключений представляет уже упоминавшийся игумен Даниил (начало I XII в.). В его «Хождении» встречается такое количество описаний (хотя и не столь развернутых, как у византийцев), в том числе и пейзажных, какого не наберется, пожалуй, во всех остальных древнерусских «Хождениях», вместе взятых, не говоря уже о других жанрах словесности того времени. Эти описания, несомненно, отражают один из аспектов эстетического сознания человека Киевской Руси, хотя они и не получили широкого распространения в литературе того времени. «И есть земля та, —читаем у Даниила, —около Вифлеема красна зело въ горах, и древеса многоплодовита овощнаа [фруктовые] стоатъ по пригориемъ темъ красно: масличие, и смоквие, и рожцие много бес числа, виногради мнози суть около Вифлеема и нивы по удолиемъ многи суть» (ПЛДР 2, 66). Несколько дальше он обращает внимание на прекрасное поле с богатой нивой, а вблизи Хеврона отмечает красивые и плодородные угодья и мне пчел, обитающих «по горамъ темным» (70). Даниил, хотя и любуется той «святых мест», далек от чистого эстетизма. В описаниях красота невольно соединяется с пользой для человека, и в прекрасном пейзаже его глаз постоянно подмечает в первую очередь то, что полезно человеку. В этом плане русскому эстетическому сознанию оказывается очень близким образ из переводной «Повести об Акире Премудром»: «древо с плъдомъ прегне [склоняется к земле] е с твердостию своею, тако в красе пребываеть…» (250).

Едва ли не единственным образцом неутилитарного описания природной красоты во всей литературе Киевской Руси является Даниилово изображение горы Фавор. «Фаворская же гора чюдно и дивно, и несказанно, и красно уродилася есть; от бога поставлено есть красно и высоко велми и велика; и есть посреди поля того красного, яко же стог кругол; гора та уродилася есть красно; и есть кроме всех гор подале. И течет река подле гору ту по полю доле. И есть по всей горе Фаворьсте росло древо всякое: смоковь, рожьци и масличие много зело. Вышши же есть Фаворьскаа гора всех, сущи окресть ея, и есть уединена кроме всех горъ, и стоить посреди поля красно зело, яко стогъ будеть гораздо зделан, кругло и высоко велми и великъ ободом [в окружности]» (96). Из этого описания видно, что в качестве характеристик природной красоты у древнерусского автора выступают величина, высота, округлость, выделенность в пространстве, «искусная сделанность». Гора прекрасна потому, что она напоминает произведение рук человеческих—искусно сделанный стог. Природа осмысливается средневековым автором как произведение и оценивается им во многом по критериям, с которыми он подходил к произведениям рук человеческих; даже и деяния Бога мерит человек по своей мерке. В природных закономерностях, в ее совершенстве и упорядоченности усматривал средневековый автор следы высокого мастерства, некоего устройства, которое он и называл красотой. «Красота же строй есть некоего художника» (курсив мой. – В. Б.), —мог повторить древнерусский книжник вслед за автором популярной на Руси с XI‑XII вв. «Повести о Варлааме и Иоасафе»  [132]132
  Повесть о Варлааме и Иоасафе. Л., 1985. С. 217.


[Закрыть]. Усмотрение в природе глобальной устроенности, подчиненности всех ее элементов каким‑то (непонятным еще) общим закономерностям возбуждало удивление и восхищение у человека Древней Руси, наводило на мысль об аналогии с произведениями человеческого искусства, а сам «строй» оценивался им как красота.

В отличие от византийцев XI‑XII вв., много внимания уделявших физической красоте человека, особенно женской, создавших в этот период целую эстетику эротизма  [133]133
  См.: Культура Византии. Втор. пол. VII‑XII вв. С. 460—464.


[Закрыть], книжники Киевской Руси почти ничего не пишут о ней. Увлеченные только что открывшейся им сферой духа (византийцам‑то она уже порядочно надоела почти за тысячелетний период существования христианства), русские мыслители считали, видимо, недостойным делом касаться письменным (высоким и почти священным на Руси) словом столь низкой с позиции новооткрытого духа темы, как физическая (телесная) красота человека.

Они, конечно, не превратились за одно–два столетия в суровых ригористов духа, продолжали любить телесную красоту, но практически не оставляли ей места на страницах своих сочинений.

Библейская легенда о грехопадении первого человека, видимо, так сильно поразила воображение древнерусских писателей, что во всей литературе Киевской Руси мы не встречаем практически ни одного даже указания на женскую красоту, не говоря уже о ее описании, хотя византийский роман этого времени изобиловал такими, обычно достаточно стереотипными, описаниями, как, видимо, и русская фольклорная традиция (обрядовая поэзия в первую очередь). Мужская красота (князя, воина), как тправи–ло, только называется в одном ряду с другими лаконичными характеристиками, из которых древнерусский писатель складывал идеализированные образы своих героев.

Приведу некоторые примеры таких образов, встречающихся в «Повести временных лет». Варяг Якун: «…и бе Якунъ съ лепъ [красив], и луда [плащ] бе у него золотомь истъкана» (ПЛДР 1, 162). Князь Мстислав: «Бе же Мьстиславъ дебелъ теломь, черменъ лицем, великыма очима, храборъ на рати, милостивъ, любяше дружину повелику, именья [для нее] не щадяше, ни питья, ни еденья браняше» (164). Князь Ростислав: «Бе же Ростиславъ мужь добль [доблестный], ратенъ, взрастом [сложением] же лепъ и красенъ лицемь, и милостивъ убогымъ» (180). Изяслав: «Бе же Изяславъ мужь взором красенъ и теломъ великъ, незлобивъ нравомъ, криваго [ложь] ненавиде, любя правду. Не бе бо в немь лети, но простъ мужь умом, не вздая зла за зло» (214).

Телесная красота, как мы видим даже из этих нескольких примеров, представляется древнерусскому книжнику неотъемлемым элементом идеального образа князя, одной из характеристик наряду с доблестью, великодушием, честностью, то есть не выделяется особо из целостности воинско–этических характеристик.

Более развернутый идеальный образ князя дан в «Сказании о Борисе и Глебе», в самостоятельной главке «О Борисе, каков был видом», которую, учитывая ее краткость и значимость для понимания древнерусской эстетики, имеет смысл привести здесь целиком. На ее основании можно составить достаточно полное представление о древнерусском идеале человека. «Сь убо благоверьныи Борись благога корене сын послушьливъ отцю бе, покаряяся при всемь отцю. Телемь бяше красьнъ, высокъ, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънъкъ въ чресла, очима добраама, веселъ лицьмь, рода [возрастом] мала и усъ младъ бо бе еще, светяся цесарьскы, креепъкъ телъмь, вьсячьскы украшенъ акы цветъ цвьтыи въ уности своей, в ратьхъ хръбъръ, въ съветехъ мудръ и разумьнъ при вьсемь и благодать божия цвьтяаше на немь» (302).

Лаконично, но выразительно начертанный здесь образ юного Бориса станет идеалом для всей художественной культуры Древней Руси. Последующие летописцы при описании русских князей и живописцы при изображении воинов–мучеников и князей на стенах и столпах храмов будут постоянно опираться в своем творчестве на этот ранний словесный прототип.

Книжники Киевской Руси разработали и канонический тип, или идеал, духовного лица. Мы находим его в «Повести временных лет». Восхваляя усопшего митрополита Иоанна, Нестор рисует его идеальный облик: «Бысть же Иоанъ мужь хытръ книгамъ и ученью, милостивъ убогымъ и вдовицямъ, ласковъ же ко всякому, богату и убогу, смеренъ же и кротокъ, молчаливъ, речистъ же, книгами святыми утешая печалныя, и ся–кого не бысть преже в Руси, ни по немь не будеть сякъ» (218).

Как видим, эти два идеала при общей основе (мудрость и добродетельность) существенно отличаются. В идеальном облике князя больше внимания уделено внешнему виду—красоте, стройности, силе, веселью.

В образе духовного наставника внешний вид не играет роли—о нем не сказано ни слова Главное внимание летописец уделяет нравственно–пастырским качествам своего героя—он мудр и начитан, смирен, кроток и молчалив, милостив и ласков к людям, к постоянный их утешитель в несчастьях и по*4 мощник.

Духовная красота обладала в глазах древнерусского мыслителя самодовлеющей ценностью и не нуждалась в красоте физической. Напротив, последняя приобретала особую значимость лишь как знак и указатель на красоту духовную. Физическая красота юного князя Бориса, князя–мученика, погибшего от руки сводного брата, для древнерусского человека еще и знак его чистоты и святости, знак праведности; она призвана усилить у читателя и слушателя «Сказания» сочувствие безвременно погибшему юноше, возбудить благочестивые чувства. В представлении автора того же «Сказания о Борисе и Глебе» нетленность физической красоты служит знаком праведности и святости. Тело подло убитого Святополком брата Бориса—Глеба, пролежав несколько лет в том месте, где его убили и бросили, никак не изменилось, но оставалось «светьло и красьно и цело и благу воню имущю» (298).

Внешняя красота привлекала внимание древнерусского книжника, как правило, лишь тогда, когда она выступала в его понимании выражением или знаком красоты духовной. Отсюда особое внимание писателей Киевской Руси к красоте культового искусства, всего того, что связано с религией, с церковью.

Одна только связь с духовной сферой может наделить невзрачную с виду вещь в глазах древнерусского книжника красотой.

И обратно, вещи бездуховные, антидуховные—безобразны. Бесы, например, в представлении древних русичей скверны видом («худи взоромь») (192).

У Илариона церковный клир выступает украшением церкви– «и весь клиросъ украсиша и въ лепоту одеша святыа церкви» (Слово 187 а). Сам великокняжеский град Киев сияет своим «величьствомъ» (192 а, 193 а), красуется церквами, иконами, святыми песнопениями и множащимся христианством (193 а). Постоянно привлекает внимание древних писателей красота церковная, которую они, как правило, усматривали не в архитектуре, как византийцы, а в самом церковном действе и в изделиях декоративно–прикладных искусств. Блеск и сверкание драгоценных камней и металлов, сияние множества светильников, красивая церковная утварь—все это понималось древним русичем как красота церковная. Как и в случае с пейзажем и с человеком, русский автор редко распространяется об этой красоте. Его описания лаконичны и стереотипны. В духе средневекового символизма и каноничности он использует определенные словесные формулы для передачи своего эмоционального состояния, которые были достаточны для средневекового читателя и говорили ему значительно больше (в силу устойчивых ассоциаций), чем человеку нашего времени. Ярослав, по Илариону, «всякою красотою украси» храм Св. Софии: «златом и сребромъ, и камениемь драгыимъ, и сосуды честныими» (Слово 192 а). В «Повести временных лет», как мы помним, послам князя Владимира была показана такая «красота церковная», что им показалось, будто они уже находятся на небе. Об украшении Софии Ярославом Нестор повторяет ту же фразу, которую использовал и Иларион: «Украси ю златомь и сребромъ и сосуды церковными». Митрополит Ефрем построил в Переяславле большую церковь Св. Михаила с пристройками, «украсивъ ю всякою красотою, церковныими сосуды» и т. п.

Древнерусский книжник писал для людей, которые почти ежедневно бывали в церкви и видели «красоту церковную», поэтому ему достаточно было только указать на нее. Но и эти указания, несмотря на их стереотипность, свидетельствуют о том, что красота и эстетическое чувство было одним из важных стимулов приобщения древних русичей к христианской духовности. Да и прямые указания на это мы встречаем не только у Нестора. Автор «Повести об убиении Андрея Боголюбского» также утверждает, что красота храмов, выстроенных Андреем, способствовала обращению язычников в христианство: «…и крестяться и болгаре, и жидове, и вся погань [язычники], видивше славу божию, и украшение церковьное!» (ПЛДР 2, 334).

Этот же автор дает нам и более подробные сведения о представлениях его времени о «красоте церковной». Андрей, по его убеждению, уподобился царю Соломону в своей строительной деятельности, когда соорудил посреди города каменную церковь Рождества Богородицы «и удиви [украсил] ю [ее] паче всихъ церквии;…и украси ю иконами многоценьными, златомъ и каменьемъ драгымъ, и жемчюгомъ великымъ безценьнымъ, и устрой е различными цятами [плитами] и аспидными цатами украси и всякими узорочьи, удиви ю светлостью же, не како зрети, зане вся церкви бяше золота. И украсивъ ю и удививъ ю сосуды златыми и многоценьными, тако яко и всимъ приходящимъ дивитися, и вси бо видивше ю не могуть сказати изрядныя красоты ея», и далее автор перечисляет многие другие золотые, драгоценные и полудрагоценные культовые изделия, сосуды, украшения, подчеркивая высокое искусство, с которым вся эта «красота» выполнена– «измечтана всею хытростью» (324).

Это пространное описание окончательно убеждает нас в том, что церковную красоту человек Киевской Руси усматривал (на уровне осознания) главным образом в предметах декоративно–прикладного искусства и в блеске драгоценных камней. Собственно архитектура (кроме величины храма) и изобразительное искусство пока не включаются в это понятие красоты. Не архитектурные объемы сами по себе, но их украшение (наполнение) привлекает древнерусского книжника, не сами изображения, но их расцветка представляется ему прекрасной [134]134
  В «Молении Даниила Заточника», например, читаем о вышитом изображении: «Паволока бо испестрена [расшита] многими шолкы и красно лице являеть…» (ПЛДР-2, 392).


[Закрыть]. «Драгоценные иконы» перечисляются автором в одном ряду с золотом, жемчугом и «дорогими каменьями», то есть рассматриваются им как элемент декорации храма. С восторгом перечисляя роскошные церковные украшения, древнерусский автор констатирует, что все видевшие их могут только удивляться им, но выразить словами эти «изрядные красоты» не в состоянии.

Важнейшей модификацией прекрасного для человека Киевской Руси выступал свет. Византийская эстетика света нашла благодатную почву у славян, с древности почитавших огонь и исходящий от него свет. В отличие от античности и Византии, где наряду с эстетикой была сильно развита и метафизика света, на Руси свет, в том числе и духовный, воспринимался в основном в эстетическом модусе. Свет во всех его проявлениях доставлял русичам именно духовное, неутилитарное наслаждение («радование») или выступал выражением, чувственно воспринимаемым знаком духовных феноменов.

Рождение Феодосия Печерского Нестор по известной традиции сравнивает с появлением утренней «звезды пресветлой», к которой стекаются люди, оставив все, чтобы насладиться ее светом («тоя единоя света насытитися». – ПЛДР 1, 306). В представлении Илариона благодать и истина «сияют» людям (Слово 180 а), вера христианская– «истинный свет» (1816). Княгиня Ольга, одной из первых на Руси принявшая христианство, сияла, по выражению летописца, своей праведностью среди тьмы языческого заблуждения: «Си бысть предътекущия крестьяньстей земли, аки деньница предъ солнцемь и аки зоря предъ светомъ. Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверныхъ человецехъ светящеся, аки бисеръ в кале…» (ПЛДР 1, 82). Борис и Глеб в представлении Нестора сияли среди сыновей князя Владимира, «аки две звезде светле посреде темных…» [135]135
  Чтение о святых мучениках Борисе и Глебе// Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. С. 5.


[Закрыть]. Свет, наконец, выступал знаком надэмпирического бытия; он, как правило, сопровождал всевозможные видения, явления, чудеса, был одним из главных указателей святости.

Так, в световых образах и метафорах изображает Нестор посмертное бытие Бориса и Глеба. На небе соединились телами и душами убиенные братья «во свете неиздреченьнемь». И далее в хвалебном гимне братьям он восклицает: «Радуйтася, божьими светлостьми яве облистаема, всего мира обиходита [обошедшие], бесы отгоняюща, недугы ицеляюща, светилника предобрая, заступника теплая, суща съ богомъ, божественами лучами ражизаема воину, добляя страстьника, душа просвещающа верным людем. Възвысила бо есть ваю [вас] светоносная любы небесная; темь красных всехъ наследоваста въ небеснемь житьи, славу и райскую пищю, и светъ разумный, красныя радости» (152). Райское бытие мучеников предстает здесь наполненным светом и красотами, доставляющими им бесконечное наслаждение и радость.

В сиянии является Феодосию отрок в воинской одежде и приносит ему «гривьну злата». По ночам молящийся Феодосий и сам нередко излучал «светъ пречюдьнъ», а над его монастырем люди иногда видели яркое сияние (350; 372; 374). «Киево–Печерский патерик» сообщает о свете, исходившем от иконы «Богоматери», который побудил увидевших его вступить «в духовное братство» (2, 428). Там же Иоанн Затворник повествует о том, как после многих тяжелых подвигов на него сошел «свет неизреченный», в котором он пребывает постоянно и не нуждается теперь в светильниках ни днем, ни ночью. Более того, «и вси достойнии насыщаються таковаго света, приходящей къ мне, и зрять яве такового утешениа, еже яве нощию освети, надежа ради оного света» (542).

Все многообразие световой метафизики, мистики и эстетики, доставшееся Киевской Руси от Византии, первые древнерусские книжники интерпретировали в духе, имевшем прочные корни в восточнославянском мировосприятии. Многочисленные формы духовного света они представляли в качестве различных по силе и яркости модификаций видимого (но «неизреченного»!) света, который доставляет видящим его наслаждение и радость. Именно этот свет выступал для русичей одним из притягательных факторов христианской религии. Ее адепты, опираясь на опыт византийских подвижников, обещали верующим бесконечное наслаждение им (светом) в жизни вечной и узре–ние его на земле при достижении определенных ступеней совершенства.

С ярким примером чисто славянского (конкретного и осязаемого) восприятия духовного света мы встречаемся у игумена Даниила. Он выразительно описывает исхождение света от гроба Господня в Иерусалиме, который был настолько материален в представлении русского автора, что от него возгорались свечи у присутствующих. «И тогда внезаапу восиа светъ святый во Гробе святемь: изиде блистание страшно и светло из Гроба Господня святаго». От солнечного света это сияние отличалось яркостью, цветом и еще чем‑то, что не удается выразить словами. «Свет же святы не тако, яко огнь земленый, но чюдно инако светится изрядно, и пламянь его червлено есть, яко киноварь, и отнудь несказанно светиться» (110). И возбуждал этот свет у всех видевших его особую радость.

Со времен Киевской Руси свет становится одним из видных эстетических феноменов в древнерусской культуре.