Текст книги "Русская средневековая эстетика XI‑XVII века"

Автор книги: Виктор Бычков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Интересно заметить, что в этой практически дословно переведенной из Севериана Габальского фразе (PG 56, 447) Иоанн добавляет от себя слова «тварь красную сию», то есть усиливает ее эстетическое содержание. И этот пример не единичен. Интерес именно к эстетической стороне творения у Иоанна значительно вьппе, чем у его византийских предщественников. В его понимании, а это характерная черта и всего славянского средневекового миропонимания, красота мира—важнейшее свидетельство о его Творце, так сказать, наглядный документ.

Устроенность мира, и в частности природы, не сводится, по Иоанну, к самодовлеющей красоте. Последняя чаще всего показатель целесообразности природы. Так, практически весь бесконечно прекрасный растительный мир создан для нужд человека (III 80 b). И прекрасные цветы, «иже в цветилницех, различаа красота», и многочисленные травы, и «яже ест по нивам лепота много различия имуще, житнаа и сочивнаа», и овощи огородные, и плоды садовые – «все же се на потребу сы чловеком въставлеет я на похвалу богу и прославление» (III 82 аb). Многие растения предназначены в пищу людям, другие на корм скоту, третьи для лечения недугов человеческих.

Удивления и восхищения достойно все в этом прекрасном мире. Взять хотя бы хлебный колос, вырастающий из малого зерна и служащий основной пищей человеку. Не будь его, человека не спасли бы от голодной смерти ни золото, ни серебро, ни какие‑либо иные ценности (III 86 cd). Или виноградная лоза, взращивающая прекрасные и полезные гроздья. Ее достойные удивления листья созданы как своего рода дверцы, которые пропускают внутрь солнечные лучи, и как раз столько, чтобы не повредило растению (III 83 cd). Человеческий ум, заключает Иоанн, не в состоянии проникнуть в удивительные тайны растительного мира, постичь его законы. Во всем многообразии творения обретает человек «недомыслимую премудрость творьчу» и, восхищаясь ею, славит «недоведимое величьство божия разума [и] силу» (III 83 аb).

Здесь мы встречаемся с одной из характерных особенностей средневекового мироотношения. Осознание ограниченности человеческих возможностей в познании многих закономерностей бытия, природы, высшей премудрости, как правило, не воспринималось человеком того времени трагически, как бессилие, беда или ущербность. Он не впадал в безысходный пессимизм от понимания того, что есть нечто высокое и ему недоступное. Напротив, именно принципиальная непостижимость абсолюта, создавшего столь прекрасный и целесообразный мир, и основных законов мироустройства усиливает религиозно–эстетическое чувство восхищения и возвышенным, вознесенным над эмпирией абсолютом, его «недомыслимой премудростью», и неописуемой и непостижимой красотой и целесообразностью созданного им мира.

Гносеологизм, или пафос беспредельного познания, столь характерный для человека Новейшего времени, еще не преобладал в средние века над своего рода онтологизмом—ощущением устроенности, укорененности человека в определенном месте бытия; и над своего рода эстетизмом—ощущением радости, духовного наслаждения от осознания этой своей уместности, прекрасно и мудро определенной и организованной. Человек ощущал, что он существует там и так, где и как ему определено быть; познает то и столько, сколько ему отведено познавать; наслаждается в меру возможности и бытием и знанием, но, главное, уповает на более высокое и вечное наслаждение, обещанное ему, гарантом которого как раз и является принципиальная непостижимость Творца и неописуемая красота творения.

Сознание очевидного для средневекового человека наличия возвышенного над эмпирией мира, порождением и отблеском которого являются земной мир и сам человек, наполняло его оптимизмом и верой в реализацию своих высоких идеалов.

Я не случайно употребил словосочетание «неописуемая красота». Именно такой она и представлялась одному из первых славянских мыслителей. Сопоставляя красоту мира с красотой богатого княжеского подворья, Иоанн не находит слов для их описания. «И азъ не могу достоине тоя доброты и чина сказати», —заключает он (VI 206 а) «Видя бо небо утворено звездами, слъньцем же и месяцем, и землю [украшеннук злакъм и древом, и море рыбами въсечьс ками исплънено, бисром же и златы рунес! пиньскыми», видя всю эту красоту, челове не может ничего сказать о ней, но способе] только удивляться и восхищаться (чюдится) ею (VI 206b). Эмоционально–эстетическая реакция в данном случае оказывается для него более емкой и действенной формо–выражения этетического мироощущения чем словесное описание.

Итак, суть красоты видимого мира, по Иоанну, состоит в его устроенности, в «чине» и целесообразности, которые доставляют наслаждение человеку. Не случайно синонимом прекрасного (красьнъ) у него иногда выступает прилагательное сладъкъ (см. III96 а) [85]85
  Интересно заметить, что в II 70 с Иоанн переводит греческое τέρψις (наслаждение) как «красота». См. эту фразу ниже.


[Закрыть]. Но человек воспринимает далеко не всю красоту творения. Он ограничивается, как правило, только ее внешним выражением, не исчерпывает ее до конца. Поэтому то, собственно, она и неописуема—в ней всегда остается тот глубинный уровень, который не постигается человеком. Полное восприятие (приимание) красоты под силу только ее Творцу. Опираясь на Василия Великого, Иоанн пишет: «Не очима божиями красоту (τερψιν—у Василия) дает, яже им сут сътворена дела; ни тако приимание от него добрааго, якоже и от нас; нъ добро, еже словесем хытрым съвръшено и на коньчьное добротребование ключая ся» (II 70 с) [86]86
  Перевод: «Не очам Божиим дают красоту им самим созданные произведения; он имеет не такое восприятие [понимание] красоты, как мы; [для него] прекрасно то, что создано искусным словом [или по искусному закону] и направлено на благую конечную цель».


[Закрыть].

Итак, глубинный уровень красоты основывается на некоем божественном «законе искусства» [87]87
  Неоднозначным выражением «словесемь хытрымъ съвръшено» Иоанн переводит греческое τό τω λόγφ τής τέχνης έκτελεσθέν (PG. 29, 76), которое в данном контексте означает «совершенное по закону искусства».


[Закрыть]где данная вещь создана, и на конечной позитивной цели, ради которой она создана. К сожалению, ни Иоанн, ни Василий Великий, которого он здесь переводит, не разъясняют, что они имеют в виду под «законом искусства» (или «словесемь хытрымь»), а вот с «конечной целью» более ясно. Приведенной фразой Иоанн (Василий) комментирует библейское выражение: «…и виде богъ, яко добро» (Быт. 1, 8), завершающее второй день творения. Бог, поясняет далее Иоанн, хвалит здесь уже часть творения потому, что знает конечный прекрасный результат (существующий пока в замысле). Так и художник хвалит красоту отдельных частей статуи (рук, глаз и т. п.), так как видит их как части общего прекрасного, гармоничного целого, которое будет из них составлено. Когда же все части объединятся воедино, то и профан увидит («явитъся и грубуму знаемо»), что в прекрасном целом прекрасны и части. «А хытрыи же и прежде сложения весть, еже коегождо добро» (II 70 d). Как художник прозревает в каждом элементе красоту целого произведения еще до его завершения, так и верховный Творец видит красоту Универсума в каждом его элементе. Эта красота Целого, которую не дано постичь во всей полноте человеку, и высвечивается по частям в любом элементе творения, в любом предмете материального мира. Она‑то и является той «благой конечной целью», на которую ориентированы все красоты материального мира.

По убеждению средневекового мыслителя, Бог создал «тварь великую и красную» (IV 128 d) и человек переполнен радостью от сознания того, что весь этот прекрасный мир создан для него и ради него. И как людям не радоваться, постигая, для кого «се ест небо солънцем и звездами украшено, кого ли ради и земля садом и дубравами и цветом утворена и горами увяста», для кого море и реки наполнены рыбами, для кого, наконец, уготовано и само царство небесное. Понимая, что все это создано не для кого иного, как для самих людей, как им не радоваться и не веселиться, славословя Творца, риторически вопрошает Иоанн (Прол. I bс).

Традиционные христианские идеи о прекрасном мире, созданном для человека, и о человеке как венце творения были восприняты и пережиты первыми славянскими мыслителями как откровение. Тем более что они как нельзя лучше соответствовали общему оптимистическому, пластически заостренному мировосприятию славян. Пафос раннехристианских мыслителей по поводу красоты и совершенства человека [88]88
  Подробнее см.: Бычков В. В. Проблема человека в патристической философии // ЗРВИ. Т. XXIV‑XXV. 1986. С. 9—24.


[Закрыть], порядочно поостывший в Византии к IX в., с новой силой вспыхивает у первых славянских книжников, с головой ушедших в изучение и перевод классической патристики.

Шестая книга «Шестоднева» целиком посвящена человеку, много интересных сентенций о нем находим мы и в других книгах. Мир и человек в их взаимосвязи составляют главное содержание этого первого большого славянского философского компендиума.

По Аристотелю, Платону и ранней патристике излагает древнеболгарский мыслитель физиологию и «психологию» человека, дает славянскому читателю свод основных известных к тому времени знаний о человеке. Но особенно увлекает его идея представить человека в качестве высшей цели творения, показать его превосходство над всем миром, его совершенство и высоту цели, для осуществления которой он был введен в Универсум.

Человек был создан последним из всех тварей, и в этом Иоанн вслед за Северианом усматривает высокую честь, оказанную ему Творцом, – «не бечьстьем быст послежде чловек, нъ почьстьем» (V 194 b). Сначала был приготовлен дом—весь тварный мир, а затем создан и хозяин. При этом если весь мир Бог творил своим словом сразу, ни с кем не советуясь, то перед сотворением человека он как бы совещается с кем‑то, возглашая: «Сотворим человека». Множественное число этого обращения означает три лица Бога, а имя собеседника, к которому он обращается, еще патристика усмотрела в пророчестве Исаии– «великааго съвета аггел, чюден съветник» (V 198 b). В этом христианская традиция также видит особую честь, оказанную Богом человеку еще до его создания.

Совет же о человеке Бог творит потому, полагает Иоанн, что создает его по своему образу и сознает ответственность этого акта. Особую значимость своего последнего творения он подчеркивает и тем, что созидает его своими руками, а не одним только словом, как весь остальной мир (VI 208 аb).

Образ Бога в человеке Иоанн, опираясь на патристическую традицию, видит в духовной сущности человека, в его разумной душе, которая принципиально отличается от душ животных и птиц. Последние, по убеждению славянского мыслителя, лишь кровь и плоть, взятые от воды и земли, а душа человека—часть божественного духа– «вдунута» в человека Творцом– «чловечьска бо душа въдуновена творьцем» (VI 210 с). Именно благодаря этому человек и возвышается надо всем тварным миром, приближается к высшей духовности, и именно духовными способностями человека не устает восхищаться Иоанн, высвечивая славянскому миру как раз тот аспект человека, который там еще был слабо осознан.

«Образ» Божий в человеке Иоанн по установившейся в патристике традиции видит в его разумной душе, способности говорить И В свободной воле, а «подобие» —в его добродетельном образе жизни (VI 215 bс). Отход от «истины» Адама привел к утрате «подобия», но «образ» в человеке сохраняется всегда и именно благодаря ему человек находится на вершине иерархии материального мира. При этом, в представлении Иоанна, он оказывается выше не только ЖИВОТНЫХ и растений, то есть всего земного, но даже выше недосягаемых небесных светил.

Человек благодаря своей духовности, утверждает Иоанн, —высшая ценность («чъстнеи всего») в материальном мире, который и создан‑то для него и благодаря ему наделен бытием и красотой. Без человека некому было бы пользоваться его благами и наслаждаться его красотой. Поэтому в его бытии (в том числе и всех небесных светил) не было бы никакого смысла. А это означает, по Иоанну, что и солнце, и луна, и звезды не почетнее, а «хужде есть» человека– «чъстнеи же чловекь всего того» (Курсив мой. —В. Б.) (IV 126 cd). А коль скоро человек выше и ценнее небесных светил, то заблуждаются, по мнению Иоанна, астрологи, утверждающие, что звезды могут влиять на судьбы людей. И не только потому, что имеют душу, люди несравненно почетнее и лучше («бес приклада… честьнеише и славнеише и уньше») звезд, но и потому, что наделены разумом и свободой воли. Они вольны делать то, что хотят, отличают доброе от злого и господствуют над всеми живыми существами, обитающими на земле и в воде, даже если те сильнее и быстрее людей. Разум дает людям власть над всем («нъ съмысльни суще и теми могут власти»), ибо ради человека все и сотворено (IV 131 bс).

Даже над звездами господствует человек благодаря своему уму. Он изучает законы и скорости их движения и на этом основании может предсказывать их поведение, например затмения светил. «Звезды бо хуждьше сут при всемъ чловека. Чловек бо ум имьш, вышии ест всея твари видимыя. Ельма и един ест всей жизни чловек знаемеи и видемеи живот хытрьш и съмыслъньш, якоже и един. тъчию имат душу разумичну и по образу и по подобьству творьца своего невидимааго бога по истине сътворен» (IV 132 а). Человек—вершина творения, самое совершенное произведение. Создавая его. Бог, по мнению Иоанна, желал показать.«величьство свое изрядное, и разум, и силу» (IV 133 bс). Не мудрено, что человеку остается только восхищаться самим собой как проявлением высших творческих способностей верховного Художника.

Созерцая человека, пишет Иоанн, я «ум си погублю чюдя ся, и не домышляю себе, [како] в коль мале теле толика мысль высока, обидущи вьсу землю и выше небес възидуши» (VI 206 b). Возвышенность, легкость беспредельность человеческой мысли, ее свободный полет и одновременное пребывание в теле поражают Иоанна, и он признается в невозможности постичь ее суть. «Где ли ест привязан [закреплен] умтъ? Како ли ИЗИДЫ [исходит] ис тела пройдет кровы насобьныя [всякие покровы], пройдет въздух и облакы, минет слънце и месяць и все пояся и звезды, етирь же и вси небеса; и том часе пакы в теле ся своем обрящет. Кыима крилома възлете, кыимь ли путем прилете? – не могу иследити» (VI 206 bс). Возвышенным, одухотворенным гимном человеческой мысли, самому человеку звучат эти слова Иоанна. И хотя много добрых слов и восхвалений в адрес человеческого ума, мысли, духа найдем мы и у античных мыслителей, и у представителей ранней патристики, эти вдохновенные и оригинальные строки (Иоанн изливает здесь свои чувства своими словами, не обращаясь к авторитету византийских отцов) звучат по–новому, нестандартно и выражают живой интерес к человеку в славянском мире, совсем недавно приобщившемся к мировой культуре, и в частности к осознанию человека в качестве существа духовного.

Здесь следует отметить интересную особенность в трансформации одних и тех же по существу христианских идей в разные исторические периоды и в разных культурных регионах. Когда в первые века нашей эры христианство как новая идеология пришло на смену сложным, имевшим многовековую историю философско–религиозным представлениям поздней античности, его теоретики выдвинули на первый план в концепции человека материальную сторону, человеческое тело. В противовес восточным и эллинистическим дуалистическим системам, резко противопоставлявшим в человеке духовную часть материальной (как низшей и греховной), и философскому интеллектуализму платоновской ориентации раннее христианство утверждало нерасчленимое единство в человеке духовного и материального начал. Греховно не тело, не плоть сама по себе, утверждали первые отцы церкви, но плотские вожделения души. И хотя душа, естественно, почиталась ими выше тела (что было тривиально для мира поздней античности), основное свое внимание и весь пафос в полемике с языческой философией апологеты II‑III вв. направляли на «реабилитацию» тела как прекрасного и совершенного творения Божия. Гимном человеческому телу звучат многие строки Тертуллиана, целые страницы у Лактанция, трактат «О природе человека» Немесия Емесского [89]89
  Подробнее см. там же; Бычков В. В. Эстетика поздней античности. С. 147 и слл.


[Закрыть].

Иную ситуацию наблюдаем мы в славянском мире. Здесь до принятия христианства не знали и не имели каких‑либо развитых духовных систем—ни религиозных, ни философских, ни тем более научных. Вся духовность древних славян выражалась в достаточно примитивных религиозных верованиях, связанных с культом природных сил и явлений. «Перекос» был не в сторону духовности, как в позднеантичной философско–религиозной культуре, а в направлении грубой материальности. Молодые в культурном отношении славянские народы впервые приобщились к высотам средиземноморских духовных культур через христианство. И откровением для них в сложной христианской диалектике духа и тела была не «телесность», в которой они постоянно пребывали, а духовность. Именно духовное начало в человеке явилось тем принципиально новым знанием, которое так поразило и увлекло лучшие славянские умы. Отсюда понятны восторг и неподдельное, почти детское восхищение, с какими крупнейший славянский мыслитель болгарин Иоанн не устает восхвалять и одновременно проповедовать своим соотечественникам духовность в человеке—именно то, на что в славянском дохристианском мире не обращали внимания, о чьем существовании просто не знали. С первых и до последних страниц «Шестоднева» звучит гимн красоте и величию человеческой духовности.

Уже в самом начале своего сочинения, рассуждая о сотворении света, Иоанн вспоминает о человеке. Первое творение Божие—свет, размышляет он, последнее—человек. Бог начал творение со света и закончил светом, ибо разум человека—свет духовный– «пръвое делает бог словесем свет, послежде же словесем [90]90
  Р. Айцетмюллер справедливо полагает, что здесь описка, и предлагает читать вместо словесемь—деломь (как читается и в греческом тексте Севериана, который перелагает здесь Иоанн).


[Закрыть]чловека, от света в свет сконьчавае» (I 15 b). Эта изысканная формула риторско–философского мышления зрелой патристики увлекла и пришлась по вкусу первому славянскому мыслителю, и он с удовольствием подробно разъясняет ее словами Севериана Гавальского. «А како ти ест человек и свет? Слыши: свет (естественный—5. Б.) показает сущее все, свет мира сего—чловек; въшед показает свет хытростныи, свет гораздьству» (I 15 b), то есть свет выявляет весь видимый мир, а человек приносит в этот мир свет науки и искусства (ремесла). Здесь следует обратить вниадние и на терминологию, ибо она от Иоанна войдет далее во всю южнославянскую и древнерусскую эстетику. Греческое τέχνη (искусство, ремесло, искусная деятельность) Иоанн переводит как хытрость. а επιστήμη (наука, знание, теоретическая деятельность)—как гораздьство.

Далее идет разъяснение этой мысли: свет показал пшеницу, а разум человеческий «оумысли», как из нее хлеб делать; свет показал виноградную гроздь, а «свет мысленный» изобрел вино, скрывавшееся в грозди; свет показал шерсть, а «свет человеческий» создал из нее одежды; свет показал гору, а «свет разумный» научил, как из нее добывать камни для нужд человеческих (I 15 bс) [91]91
  Ср.: Severiani Gabalor // PG. 56, 436.


[Закрыть].

Параллель человека со светом служит Иоанну и дополнительным аргументом в пользу эсхатологических чаяний. Как видимый свет к вечеру меркнет, а утром является снова, так и человек, сойдя в гроб, восстанет из него по воскресении (115 cd).

Славянская культура впервые в сочинениях Иоанна Экзарха и других южнославянских мыслителей пришла к осознанию огромной и даже первостепенной значимости в человеке его духовной основы—разума, мысли, ума. Это открытие настолько поразило и увлекло первославянских книжников, что они сущность человека полностью свели к его духовности. Самую жизнь человеческую Иоанн склонен понимать лишь как жизнь духовную и только в ней усматривает смысл и цель человеческого бытия.

«Что ест дух жизньныи? —вопрошает он и сам себе отвечает: —Рекъше, яко духовьное, сиречь разумьное сущие исплънь жизни, нъ не плътную имуще бытие» (VI 210d). Средоточием духовной жизни в человеке является душа, которую в отличие от некоторых античных и византийских мыслителей Иоанн понимает как чисто духовную сущность, лишенную какой бы то ни было, даже самой утонченной, телесности. Бог вложил в человека чисто духовную душу: «Того цеща хытре намещет и мудре зело духовьную жизнь, рекше: дух жизньны; дух бо ест, а не тело человеча душа» (VI 210 d). Как чисто духовная и разумная сущность, душа лишена всякой телесной грубости (плътнааго дебельства– VI 211 b), поэтому и человек должен устремлять все свои помыслы к духовной жизни, отказавшись от жизни «по плоти».

Предназначенность человека к духовной жизни выражена не только в его чисто духовной душе. Форма его тела—вертикальная ориентация (направленность вверх)—также свидетельствует об этом. Да и само греческое имя человека —которое Иоанн вслед за раннехристианскими мыслителями переводит как «смотрящий вверх (ан)», ясно говорит о его сущности (VI 225 d—226 а).

Из всех живых существ только человек имеет родство с небесными чинами и силами, ему одному доступно их созерцание (VI 226 а). А коль скоро человек по природе своей так высоко вознесен над остальными тварями, то он, в понимании Иоанна, и должен вести соответствующий возвышенный образ жизни. Болгарский мыслитель обращается со страстным призывом к человеку своего времени не подчинять своей духовности плотским влечениям и мелким земным страстям, не порабощать ум телом, вести духовную жизнь, для которой человек и предназначен: «Тело бо воин ест, а ум кънязь и цесарь. Не мози николиже погубити толикы высости, ни толика сана гонезни [достоинства высокого] житием слабыим (недостойным)» (VI 226 b). Призыв этот в качестве заманчивого и недосягаемого идеала звучал на протяжении всего Средневековья и сохранил свою актуальность до наших дней.

Весь «Шестоднев» Иоанна—это практически развернутая философия божественно го творчества, в которой Бог осмыслен ка) верховный Творец, Художник, а весь универсум и человек‑как его прекрасные творения, произведения божественного искусства. По сути дела вся система христианского миропонимания представлена в «Шесто дневе» в хтетическом модусе, ибо рассматривается под углом зрения творчества, и, более того, творчества неутилитарного, в результате которого возникает некое прекрасное произведение искусства—гармонически и целесообразно, по «закону искусства» (словесели хытрымь) организованный Универсум.

Если подходить к «Шестодневу» с позиций последовательного историзма и попытаться точно определить содержание эток универсальной книги, то труд болгарского мыслителя предстанет перед современньш читателем не столько средневековой философией (хотя ее в нем много) и не столько средневековым богословием (хотя есть в нем и оно), сколько в прямом и полном смысле слова средневековой эстетикой. Тема творчества наряду с темой главного творения—человека пронизывает весь «Шестоднев», составляет его сквозную, глубинную идею. Вслед за византийскими мыслителями Иоанн рассуждает о творчестве на двух уровнях—божественном и человеческом. Преимущества верховного Творца он показывает, сопоставляя его с земным художником, в результате чего проясняются многие аспекты понимания древнеболгарским мыслителем и проблем творчества вообще, и конкретных вопросов искусства в частности.

Уже в Прологе вслед за Феодоритом Кирским Иоанн утверждает, что Бог и люди творят по–разному. Ремесленнику или художнику для создания каких‑либо изделий требуются их готовые образцы, материалы и орудия труда, которые они заимствуют друг у друга. Богу же достаточно только помыслить, чтобы создать предмет, который никогда не существовал. «Не бо требуе ничесо же бог, чловечскые хытрости [искусства] друг другые требует» (Прол. 2а) [92]92
  Ср.: Theodoreti Cyrensis // PG. 83, 916.


[Закрыть].

Искусства нуждаются друг в друге. Кузнец не может ничего сделать, пока другие мастера не построят ему кузницу, а третьи не изготовят инструменты и т. д. Для твор–чества земному художнику требуется материал, инструменты, время, труд, умение (хытрость), старание. Ни в чем этом не нуждается божественный творец, ему достаточно только проявить волю (хотение) (Прол. 2 b). Даже в материале он не нуждается, так как все создал сам из небытия. «Удобь бо ему и от небытия и от бытия творити» (Прол. 5 с). Человеческие искусства (хытрости) были изобретены для нужд людей. Особенности каждого вида искусства определяются материалом, с которым оно имеет дело. Искусство мастера по дереву носит один характер, а мастера по железу—иной (127 d). От художника зависит, какой образ придать материалу и как его исполнить. В целом же творчество земного художника определяют две вещи– материал, из которого он творит, и его искусство (хытрость), умение обработать этот материал, придать ему образ. В процессе творчества мастер берет материал, осмысливает образ предмета, который он желает сделать, и затем воплощает свой замысел в материале (I 28 а). Не так творит Бог. Замыслив что‑либо, он сразу создает предмет в единстве его формы и материала– «ту же и купьне помыслив, како утвари [творению] сеи быти ест, и образы ей подобьныя с вещию [материалом] роди» (I 28 d) [93]93
  Ср.: Basil. Caesar // PG. 29, 33. Интересно заметить, что словом «образъ» Иоанн переводит Василиево είδος, а емким термином «вещь» —ΰλη (материя, материал).


[Закрыть].

В каждом виде искусства человек применяет свои способы творчества, соответствующие материалу, – «своиськы куюждо хытрость на дело съвращает. Аще и на различье противу вещи [материала] различие творити нужда» (VI 224 с). Так, живописный образ он начинает писать с головы, а затем пишет всю фигуру, кончая ногами. Статуи же, которые создаются из твердого материала (например, из меди), мастер отливает по частям и затем соединяет все в единое произведение. Главной особенностью творчества художника является принцип подражания. Своим искусством он подражает внешнему виду живых существ, создает их подобия, лишенные жизни, души. Художник «ти сътворит без душя чловека, или льва, или коне, тъчию творя подобьно [94]94
  В одном из вариантов, как отмечает издатель, стоит «подобна».


[Закрыть]образом» (VI 224 cd). Не так творит «прехытрыи творьц». Он ничему не подражает, ибо является первопричиной всех архетипов, которые используют художники–люди, и его творения одушевлены, если речь идет о живых существах. Таким образом, в понимании искусств, прежде всего изобразительных, Иоанн занимает традиционную для антично–византийского мира позицию —они основываются на подражательном (миметическом) принципе, и эта позиция будет на многие столетия усвоена и староболгарской, и древнерусской эстетикой.

Для понимания метода «прехитрого» Творца Иоанну приходится внимательнее всматриваться в творчество реальных, земных мастеров. Показательно в этом плане, что приведенные рассуждения о работе живописцев и скульпторов, видимо, вывод из собственных наблюдений Иоанна. Во всяком случае Р. Айцетмюллер не находит здесь греческих параллелей. Изучение реальной художественной практики определило понимание Иоанном и земного, и божественного творчества. Даже там, где Иоанн пытается показать превосходство Бога над человеком в этой деятельности, он не всегда остается последовательным. Указав в одном месте, что Бог сразу творит замысленную вещь в единстве ее образа и материала (см. выше: I 28 d), он сам не очень ясно понимает, как это возможно. Более регулярной для него является представление о временной расчлененности этого акта: сначала Бог создал материю (вещь = ϋλη), а затем из нее творил (почти как земной мастер) все остальное по образам, возникавшим у него.

Об ЭТОМ свидетельствуют, собственно, и шесть дней творения. «В пръвыи бо день створил бог вещи всего здания, —а в другые дни образы и утварь здания» (I lid). И в другом месте, полемизируя с Платоном (Тим. 30 аb), утверждавшим, что бог лишь упорядочил хаотическую материю, существовавшую вечно, Иоанн опять настаивает на том, что Бог сначала сотворил из ничего материю, а затем из нее—весь видимый мир, все формы и образы (VI 225 cd).

В целом Бог предстает в «Шестодневе» в виде идеального мастера, отдающего много сил и внимания своему творению. Начинает он его с добротного фундамента {корение которым Иоанн считает небо и землю. Как храм нельзя соорудить без фундамента, «такожде и утвари сея добротами нелзе просияти, еще здания сего начело не сияет» (I 7 d). Аналогия Вселенной с храмом (домом), а Бога со строителем проводится Иоанном достаточно регулярно. «…Ти яко в полате преграда посреде премощена ест, —пишет он, —тако же и господь акы и един храм створи… —посреде землю и вчшниим небесем преграду небо въторое сътвори и выше его воды» (I 12 а). В результате активной творческой деятельности первого художника возникло прекрасное здание Универсума, включающее в себя как видимые, так и невидимые элементы (117 b) [95]95
  Ср.: Basil. Caesar // PG. 29, 13.


[Закрыть]. В нем в полной мере воплотилась мудрость Творца, достойная безмерного восхищения и по мере человеческих возможностей подражания. В первую очередь это касается главного принципа, на основе которого Творцу удалось объединить в гармоническое целое столь различные и даже противоположные элементы, как огонь и вода, земля и небо, твари материальные, плотские, и невидимые, духовные существа Этим принципом Иоанн вслед за Василием Великим объявляет любовь (у Василия—φιλία). Создав множество различных частей и элементов мира. Творец «любовию неразменною все свезав в едино обьщство и съчетание съпряже, якоже и еже дроуг от дроуга далече местом сы, то акы въскраи ся его мнит съкупною любовию» (I 28 d—29 а), то есть даже то, что пространственно удалено друг от друга, всеобщей любовью представляется близким. Любовь, по мнению Иоанна, а он здесь поддерживает патристическую традицию, является основой космической гармонии, главным принципом бытия Универсума и двигателем идеальной творческой воли.

Упорядоченность и разумность организации Универсума, в частности небесных светил, вызывают у человека, по мнению Иоанна, сильную эмоциональную реакцию – удивление, восхищение, слезы радости: «Къто ся убо может достоине чюдити недоведимеи ширине и премудрствнеи благыни и величьству неислежденуму творчу и разуму и силе неприкладнеи никдеже [ни с чем несравнимыми]! И то все помыслив реками слъзы пролеет из очию своею» (IV 124 с).

Великое произведение первого Художника воспринимается славянским мыслителем почти чисто эстетически. Хотя этот «эстетизм», как я уже указывал, сугубо средневековый, он всегда неразрывно связан с определенной пользой эстетического объекта, которая в какой‑то мере и сама выступала для средневекового человека источником радости и наслаждения. Вообще эмоционально–эстетическая оценка произведений как божественного Творца, так и земного мастера занимает у автора «Шестоднева» видное место. Из приведенной выше цитаты (I 7d) ВИДНО, что для Иоанна «сияет красотами и само «здание» Универсума, и его фунд| мент («начало»). Когда воды были собран в определенные места, просияла и красо! земная (III 80 b). Даже на самого Творг Иоанн распространяет эстетическую оце1 ку: «сладък и бесприклада [несравним н с чем] творьц» (I 9 с). Интересно, что Э1 фразу Иоанн добавляет от себя в почт дословный перевод текста Василия Велике го, то есть перед нами элемент собственно славянского эстетического сознания, та сказать, славянские вариации на темы византийской эстетики.

Восхищаясь красотой (сиянием) и совершенством произведений творческого гения средневековый болгарский мыслитель делает принципиальное различие между предметами и явлениями природного мира (= произведения божественного Творца) и произведениями искусства. Когда человек видит изображенный на стене красками портрет князя во всей его красе– «в сраце [рубашке] златами нищьми [нитями] шьвена, и на вы гривну злату носяща, и поясом вълрьмитом препоясана, и по плещьма бисром покыдана, и мьч носяща злат», —он удивляется ем и думает, а как же прекрасен сам оригинал если таков образ– «како тъ си сам буде истовыи [в действительности] красен, ели тъ образ сиць его ест чюден» [I 25 bс). Произведение искусства понимается здесь чисто миметически (как подражание); изображение не является самоцелью, а от него (его красоты) восприятие средневекового человека обязательно устремляется дальше к объекту изображения, к оригиналу, запечатленному в образе. Из красоты образа, полагает Иоанн, познается более высокая красота первообраза– «въ образе бо ся познавает доброта [= красота], ея же образ тъ ест» (VI 208 b). Схема художественной коммуникации здесь выг'лядит следующим образом: зритель—произведение (изображение)—изображаемое. Художник в этой системе для средневекового сознания как бы не существует, хотя его мастерство оценивается достаточно высоко, но лишь как подсобное средство для создания максимально совершенного центрального звена системы произведения.