Текст книги "Русская средневековая эстетика XI‑XVII века"

Автор книги: Виктор Бычков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

В этом состоянии духовного просветления и выхода из потока материального существования (выхода за пределы своего тела) человек обретает, по утверждению Нила, любовь, высший разум, радость и блаженство, которые слаще жизни, «сладчаиши меда и сота» и которые не поддаются словесному выражению– «сиа суть неизреченна и неизглаголанна» (28). Духовный свет выступает, таким образом, у Нила объектом неутилитарного созерцания, доставляющего субъекту восприятия неописуемую духовную радость.

Древнерусскому эстетическому сознанию свет представлялся наиболее адекватной формой выражения Бога, и, может быть, именно поэтому и церковные теоретики чаще всего заостряют внимание не на трансцендентности божества, а на его световых проявлениях. Иосиф Волоцкий напоминает, что Бог Ветхого Завета в виде сияющего столпа вошел в скинию– «яко свет он облачный, в нем же являшеся» (Слова 327). [186]186
  «Слова» о почитании икон Иосифа Волоцкого ' цит. по Приложению № 17 к монографии: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—начала XVI века. М.; Л., 1955 (с указанием в скобках страницы).


[Закрыть]Божественный свет воссиял и во чреве Марии в момент свершения великого таинства:

«…и въсиа свет истинный в утробе ея. И той свет за семя плоть бысть» (336). Излагая во втором «Слове» против новгородских иконоборцев (-7–Μ «Слове» «Просветителя») тринитарный догмат, Иосиф по сути дела указывает на одну из возможных художественных реализаций темы «Троицы» в живописи. В своем изложении догмата он делает сильный акцент на световом начале Троицы.

Из одиннадцати эпитетов в одном из развернутых определений Бога Иосиф четырьмя подчеркивает его световую природу: он «трипросветлен… трисолнечен… трисианен, трисветен» (347). Описание каждой из ипостасей Троицы Иосиф также начинает с обозначения светового начала: «И первый великий истинный свет есть Отець Бог…»; «Свет же Сын, яко же рече сам: «Аз есмь свет миру». Свет истинен от света истинна» (347). Сын родился от Отца как луч от солнца и в нем постоянно пребывает: «яко же лучя от солнца исходяща [187]187
  Византийские богословы упрекнули бы Иосифа за некорректное использование этого термина применительно к Сыну. «Исхождение» по православной догматике—атрибут только Святого Духа.


[Закрыть]и в солнце пребывающе, и мир просвещающе, и от солнца неразлучающася» (347). «Свет же, —по Иосифу, —и Дух Святой» (348). Читая эти определения, невольно вспоминаешь «Троицу» Андрея Рублева, живопись которого Иосиф хорошо знал и высоко ценил. Так и кажется, что тонко сгармонизированные, чистые, светоносные цвета этой иконы, прекрасно выражающие идею «света невечернего», побудили волоколамского книжника, выступающего в защиту икон, осветить традиционный «символ веры» новым, почерпнутым не в последнюю очередь и от живописи художественным сиянием.

Световая эстетика Древней Руси была той сферой, в которой теснейшим образом слились, взаимно обогащая друг друга, философско–эстетическая мысль и художественно–мистическая практика. Совершенно ясно, что приведенная выше интерпретация тринитарного догмата Иосифом Волоцким или световые теории древнерусских последователей исихазма оказывали сильное влияние на художественную практику, что неоднократно отмечали искусствоведы и что имеет важнейшее значение для правильного понимания путей развития русской художественной культуры.

Не менее важным представляется мне и обратное влияние художественной практики, «философии», возникшей и сформировавшейся на языке красок и форм, а если брать шире, то на художественном языке всех видов древнерусского искусства на философско–эсететическую мысль русского Средневековья. Если под «философией» понимать не только некую систему формально–логических суждений о мире, но и, что более подходит для средних веков, глубинную «мудрость культуры» того или иного исторического периода, то в Древней Руси эта «философия» чаще в своем более полном виде выступала в художественной форме, чем в вербальных текстах. Скажем, В «Троице» Рублева традиционной тринитарной идее с помощью художественных средств придано такое высокое общечеловеческое философское звучание, до которого ее не удавалось поднять не только русским, но, пожалуй, и византийским мыслителям. Поэтому вполне закономерной представляется постановка вопроса о воздействии философии, воплощенной в древнерусском искусстве, на теоретическую мысль того времени, однако здесь не место останавливаться на этой проблеме подробнее. Возвращаясь непосредственно к проблематике данной главы, следует еще раз подчеркнуть, что свет, как одна из главных модификаций прекрасного, играл важную роль и в эстетических представлениях, и в художественной культуре средневековой Руси.

На русской почве конца XIV—начала XVI в. можно наблюдать и развитие другого направления византийской эстетики– литургической эстетики, или эстетики культового действа. Полнее всего она может быть выявлена лишь при анализе самой практики, то есть культового синтеза искусств в его функционировании. В данном случае имеет смысл остановиться прежде всего на некоторых теоретических предпосылках этой эстетики, наиболее полно изложенных в самом конце рассматриваемого исторического периода Иосифом Волоцким.

Для древнерусского человека посещение церковного богослужения являлось прежде всего праздником. Он и приходил в храм, как правило, только по праздникам, и вся атмосфера храма была ориентирована на создание праздничного настроения у верующих. Однако это был праздник, в корне отличный от беспечных и бездумных мирских пирушек. Он был в первую очередь праздником духовным —торжественным и возвышенным. Средневековый человек приходил в храм для празднования особого рода. В нем он отдыхал и отрешался от мирской суеты, осознавал свое особое положение в мире как существа высшего, духовного, приближенного к небесному миру и имеющего возможность приобщиться к нему при условии стремления к морально–нравственному совершенству в обыденной жизни. Сама храмовая среда и процесс богослужения были ориентированы на нравственное очищение и духовное совершенствование человека, притом далеко не в последнюю очередь с помощью художественноэстетических срсйств—красоты, торжественности и возвышенности храмового действа. Пафнутий Боровский видел в богослужении основу всей христианской жизни. Перед смертью он завещал своей братии: «…песньнаго правила никогда же преставляйте; свещам вжизания просвещайте; священници держите честно… божественыя службы да не оскудевають, теми бо вся поспеются» (ПЛДР 5, 496). Теоретики церковной жизни стремижсь к тому, чтобы храм дал человеку все то в сфере нравственно–духовной жизни, чего ему не хватало в жизни мирской, тяжелой и часто беспросветной.

Целый комплекс идеальных функций церкви излагает Иосиф Волоцкий: «Ничто же тако образованну нашу устраяет жизнь, яко же еже в церкви красование. В церкви печалным веселие, в церкви тружающимся ус покоение, в церкви насилуемым отдъхнове ние. Церковь брани разруши, рати утоли бури утиши, бесы отгна, болезни уврачева напасти отрази, грады колеблемыа устави небесный двери отвръзе, узы смрътныа пресече, и иже свыше наносимые язвы, и иже от человек наветы вся отъят, и покой дарова» (Слова 353—354). Все эти блага церковь дарует человеку, по глубокому убеждению средневековых мыслителей, с божественной помощью в акте мистического соборного действа. Его эффективность зависит в большой мере от искренности чувств, с которыми человек приходит в храм, от искренности его молитвы, которая составляет основу любого богослужения.

Если молитва аскета и его путь «духовного делания» сугубо индивидуальны и доступны только подвижникам, посвятившим всю свою жизнь Богу, то церковная молитва—это молитва всех за всех, это коллективная устремленность людей к Богу, ощущающих себя некой духовной целостностью перед лицом высших сил («миром Господу помолимся» —лейтмотив церковного богослужения). Соборность, однако, не снимает индивидуальной подготовленности человека к храмовой молитве, ибо от нее во многом зависит эффективность культового действа. Входя в храм, человек, поучает Иосиф, должен отрешиться от всего суетного и преоеображение ходящего, от всяческих помыслов, гнева, ярости, ненависти, плотских вожделений. Состояние души его должно отвечать призыву: «Станемь добре». На богослужении человек предстоит самому Богу, поэтому он испытывает в своей душе одновременно страх и радость, трепет и ликование (352). Молиться человек должен из глубины сердца, а не просто повторяя слова. Только такая молитва возводит человека к высотам духа. Как пишет Иосиф, «молитва, из глубины мысленыа въссылаема, к высоте простирается» (352). Молиться в храме необходимо с «съкрушенною мыслию» и «со скорбною душою», в это состояние человека должны привести мысли о грехах, смерти, Страшном суде, вечных мучениях. Только такая скорбная, да еще со слезами молитва приводит к катартическому эффекту– удивительному просветлению духа, успокоению и духовному наслаждению: «ибо сице скръбяй моляся всегда, может в свою душу божественую сладость привлещи, еже от слез» (352). Как после мрачной грозы наступает тихая и ясная погода, так и скорбная, слезная молитва упраздняет сердечную печаль и «многу влагает в душу светлость», особый «молитвенный» свет снисходит тогда на верующего в храме (353) [188]188
  Ср.: Послания Иосифа Волоцкого. С. 302.


[Закрыть].

Соборную молитву Иосиф считает значительно более эффективной, чем домашнюю, так как в храме и вся атмосфера, и единодушный порыв всех верующих, и песнопения направлены на ее реализацию. В церкви «отцемь множество… пение единодушно к Богу въсылается, и единомыслие, и съгласие, и любве съоуз», —пишет Иосиф (353). Более того, в храме, по убеждению церковных идеологов, осуществляется незримое единство неба и земли, и в богослужении и соборной молитве участвуют не только люди, но и все небесные чины: «…не человеци точию въпиют страшнейши он въпль, но аггели припадають владыце, и архаггели молятся».

Богослужение проходит единовременно на двух уровнях: видимом—земном и невидимом—духовном. «Горе от воиньства аггельскаа славословят, доле же в церкви человеци ликоствуют, горе серафими трисвятую песнь въпиють, доле ту же песнь человечьское множество въссылает» (353).

В этом мистическом едином духовном действе людей и небесных сил, направленном на Творца и Первопричину, и состоит сущность соборности как духовного содержания Церкви.

Единение неба и земли в храмовом действе приобретает тем большую силу, а само богослужение—особую торжественность, возвьпиенность и одухотворенность, что, по мнению отцов церкви, и сам Бог участвует в нем. «Не разумеши ли, —пишет Иосиф, – яко сам зде невидимо предстоить царь небеси и земли, и когождо разум испытуеть, и съвесть истязаеть, и ангели с страхом предстоять ему?» (354). Общий результат богослужебного единение неба и земли в духовной радости и веселии. «Общее небесным и земным тръжество, едино благодарение, едино радование, едино веселие» (353). Таким образом, литургический, или соборный, путь человека к Богу, как и аскетический, в Древней Руси теснейшим образом связывался его теоретиками со сферой эмоционально–эстетического воздействия на душу верующего и реализовался по сути дела в процессе функционирования культового синтеза искусств на уровне эстетического катарсиса. Но если в эстетике аскетизма эстетический объект целиком и полностью находился во внутреннем мире субъекта восприятия, то литургическая эстетика во многом переносит его во внешний мир путем организации особой среды и ритуализованного культового действа, которое было доступно широким слоям средневекового населения и достаточно эффективно воздействовало на него.

Соборность как главный принцип литургического восхождения средневекового человека к Богу, как основа церковной жизни существенно влияла на эстетическое сознание русичей. Ей во многом обязано художественное мышление средневековой Руси такой своей характерной особенностью, как системность.

Искусства, оформлявшие церковный культ, сложились к рассматриваемому здесь периоду в некую достаточно целостную систему, предназначенную для активного функционирования в структуре сложного литургического действа.

Древнерусское (восточнохристанское вообще) культовое искусство по своим целям и задачам в принципе было отлично и от античного (греко–римского), и от западноевропейского постренессансного искусства. Ему в равной мере были чужды и изображение (=подражание) материального мира, и выражение психологических состояний и переживаний человека. Комплекс искусств, связанных с церковным культом, был ориентирован, по представлениям христианских идеологов, прежде всего на создание особого реального мира, некой уникальной духовно–материальной среды, попадая в которую человек должен был получить реальную возможность приобщения к невидимому миру высшей духовности. Эта среда понималась как место соприкосновения, взаимного перехода мира видимого и невидимого, как реальное «окно» в небесное царство. Широко раскрывалось это окно лишь в процессе богослужения, то есть художественная среда, созданная с помощью комплекса искусств, реально и полно функционировала только во время культового действа. Именно тогда художественные символы искусства воспринимались в качестве «реальных символов», то есть «реально являли» В восприятии верующих изображаемое, символизируемое, обозначаемое, а участвующие в богослужении ощущали себя причастными к миру божественного бытия, вознесенными в небесное царство.

Вообще богослужение в восточно–христианском мире было тем центром, вокруг которого и с ориентацией на который формировалась практически вся духовная культура, включая и все виды искусства. При этом многие искусства были непосредственно связаны с богослужением, участвовали в организации храмового синтеза искусств. Но и те из них, которые не имели прямого отношения к богослужению, сопровождая самые разные стороны деятельности средневекового человека, в своей духовной ориентации тяготели в конечном счете к тому же центру.

Переходная среда между миром земного «бывания» и сферой вечного бытия формировалась в православной культуре путем создания своеобразного синтеза искусств в структуре храмового богослужения [189]189
  Ср.: Флоренский П. Собр. соч. Т. I. С. 41—55.


[Закрыть], центральной частью которого была литургия. Духовно–мистической кульминацией литургии является таинство Евхаристии—реального приобщения (путем принятия в себя) плоти и крови Христовой. В этом цель и вершина литургического пути единения человека с Богом. Главное содержание богослужения составляет молитва. Средневековый человек приходил в храм, чтобы принять участие в коллективной (соборной) молитве, ощутить свое родство и единство с другими людьми (со всем родом человеческим, как бы незримо присутствующим в храме во главе с родоначальником Адамом), со всеми небесными чинами и с Богом, к которому он обращался в молитве с прошением и славословием. В процессе богослужения человек отрекался от мелочной суеты обыденной жизни, укреплялся нравственно и духовно и наполнялся неописуемой радостью приобщения к миру истинного бытия.

Евхаристия (в переводе с греческого – благодарение) как кульминация богослужения стала главным системообразующим центром, а молитва—основным функционально–содержательным принципом объединения храмовых искусств в православном мире. Конструктивной основой этого синтеза на уровне материально–художественной реализации выступает архитектура. Она создает особое многомерное пространство храма, которое и составляет архитектоническую основу синтеза. В древнерусском крестово–купольном храме это пространство имеет два духовных центра—алтарь и купол. Евхаристическое таинство совершается в алтаре, взоры и ум молящихся устремлены к изображенному в куполе Пантократору. И там и там по «реальной символике» [190]190
  Подробнее см.: Бычков В. В. Из истории византийской эстетики. С. 182—183.


[Закрыть]храмового пространства– духовное небо со всеми его обитателями. Соответственно основные направления пространственного движения (и нарастания значимости) в храме—с запада на восток (к алтарю) и снизу вверх—воплощаются в некий новый вектор духовного пространства: от мира дольнего к миру горнему. В соответствии с сакральной символикой пространства и с ориентацией на богослужение строилась и система росписей в древнерусском храме. «Росписи храма, —писал Д. С. Лихачев, – охватывали собой всю священную историю, были посвящены прошлому, настоящему и будущему (композиции Страшного суда, деисис). Совершаемое в этом храме богослужение, включавшее в себя литературные, театральные, музыкальные и изобразительные стороны, напоминало молящимся о всей священной и церковной истории» [191]191
  Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 39—40.


[Закрыть].

Особо важную роль играл в системе храмового синтеза иконостас, разделявший и одновременно объединявший два мира. В понимании православных христиан «иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ангелов—ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и самого Христа во плоти, —свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые» [192]192
  Флоренский П. Собр. соч. Т. I. С. 219—220.


[Закрыть]. Таким образом, иконостас представлялся православному сознанию прежде всего духовной границей. «Вещественный» же иконостас лишь закреплял в видимых образах следы этих небесных видений, служил, по выражению П. Флоренского, «костылем духовности» [193]193
  Там же. С. 220.


[Закрыть]для тех, кто не развил еще в себе способности духовного зрения. Так, видимо, понимал функцию иконостаса и древнерусский мастер, так воспринимали его и участники богослужения. Без учета этой психологии восприятия средневекового человека вряд. ли можно правильно понягь эстетическую значимость древнерусской живописи.

Вся ее система изобразительно–выразительных средств определялась духовной сущностью изображения.

Сам процесс богослужения представлял собой некое мистериально–символическое действо, осуществлявшееся по законам зрелищных искусств, строго подчинявшееся определенному каноническому сценарию, включавшему в себя хореографию священнослужителей, чередование музыки и рецитации, последовательность участия в действе тех или иных чинов священнослужителей, хора, масс верующих.

Музыка в тесной связи с поэзией составляла эмощюнально–эстетическую основу богослужения, способствовавшую ориентации и временной оси храмового действа на уже созданный пространственными координатами храма вектор духовного пространства, направленный к горнему миру.

Конкретной реализации этого сложного литургического действа и храмового пространства способствовали и многочисленные произведения декоративно–прикладного искусства (предметы церковного обихода, одежды священнослужителей, оклады икон, резьба иконостаса), и обонятельная атмосфера в храме, и цвето–световая среда. Здесь, писал П. А. Флоренский, «говоря принципиально, все сплетается со всем: храмовая архитектура, например, учитывает даже такой малый, по–видимому, эффект, как вьющиеся по фрескам и обвивающие столп купола ленты голубоватого фимиама, которые своим движением и сплетением почти беспредельно расширяют архитектурные пространства храма, смягчают сухость и жесткость линий и как бы расплавляя их, приводят в движение и жизнь» [194]194
  Там же. С. 51.


[Закрыть].

Если храмовое пространство, включая систему росписей и иконостас, в каждом конкретном храме было в определенной мере индивидуальным и неизменным, то музыкально–поэтическое наполнение богослужения непрерывно менялось в соответствии с церковным календарем, упорядочивавшим всю жизнь средневекового человека. Эстетическому богатству храмового действа способствовала и система «осмогласного» пения [195]195
  Подробнее см.: Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. М., 1971. С. 69 и слл.


[Закрыть]регламентируемого также церковным календарем.

Таким образом, большая часть основных видов древнерусского искусства функционировала в системе храмового синтеза искусств или была так или иначе с ним связана. Поэтому эстетическая специфика культовой архитектуры, иконописи, церковной музыки и поэзии (гимнографии) может быть правильно осмыслена только с учетом места и функций этих искусств в системе храмового действа, в системе литургической эстетики. Итак, основные феномены церковнорелигиозной жизни древних русичей в период расцвета их средневековой культуры имели ярко выраженную эстетическую окраску, во многом определяя характер всего эстетического сознания и художественной культуры Древней Руси.

Софийность искусства

Одной из наиболее ярких и полных форм выражения эстетического сознания русичей в рассматриваемый здесь период было искусство. Его расцвет, вызванный подъемом национального самосознания, стремлением к объединению национальных сил в деле государственного строительства и создания высокодуховной отечественной культуры, способствовал усилению внимания книжников к вопросам искусства. К сожалению, из‑за органической неприязни людей Древней Руси к абстрактно–аналитическому мышлению их суждения об искусстве лаконичны, не всегда последовательны и не представляют законченной системы взглядов. Однако и они дают возможность составить более–менее полное представление о понимании русичами сущности, целей и задач искусства и литературы.

В качестве характерной особенности понимания искусства на Руси следует отметить повышенную чуткость русских людей к красоте искусства, которую летописцы отмечали у восточных славян уже с X в. [196]196
  Вспомним, что, по свидетельству Нестора, послов князя Владимира византийское богослужение увлекло и поразило своей зрелищностью и красотой (см.: ПЛДР-1, 122).


[Закрыть]и которая с особой силой проявилась в XIV‑XVI вв.

В «Хождении Агрефения в Палестину», написанном в 70–е годы XIV в., автор, кратко описывая памятники святой земли, отмечает и их красоту: «Церкви же Святого Въскресениа еже есть около гроба Господня величьства столпов зидана, красоты полат не мощи исповедати» [197]197
  Цит. по: Прокофьев Н. И. Хождение Агрефения в Палестину//Литература Древней Руси. Вып. I. М., 1975. С. 142.


[Закрыть].

Повествуя об основании новых монастырей, древние авторы не забывают подчеркнуть красоту возводимых храмов и росписей в них. По сообщению Епифания Премудрого, на берегу Москвы–реки на прекрасном месте («место зело красно») был поставлен Симонов монастырь– «монастырь чюден» (ПЛДР 4, 382). Высокий монастырь он называет «чюден и зело красен». В Спасо–Андрониковом монастыре игумен Александр и Андрей Рублев поставили «церковь камену зело красну и подписанием [росписями] чюдным своима рукама украсиша» (390; 380).

Особо остро переживали древнерусские авторы гибель прекрасных творений древних зодчих, их осквернение врагами или иноверцами. Летописец, описав красоту и духовную значимость для русских Успенского собора во Владимире, когда город этот был отдан московским великим князем Василием Дмитриевичем во владение полякам, с горечью восклицает: «И таковаго града не помиловавше москвичи, вдаша въ одержание ляхов!» (248).

Еще большее сожаление вызывает у него гибель от пожара московских храмов, придававших величие и красоту городу: «Жалостно же бе зрети, —пишет он, —иже многолетными времены чудныа церкви съзидани бяхуть и высокыми стоянми величества града украшаху, въ един час въ пламы въсходяща, также величество и красота граду и чюдныя храмы огнем скончавающеся» (250—252).

Также скорбит о красоте архитектуры Троицкого монастыря, сгоревшего во время нашествия Едигея, Пахомий Серб: «…и елико убо преж скорбна бяху очима зрети монастырскую красоту згоревшю» [198]198
  Яблонский В. Указ. соч. С. LXXV.


[Закрыть]. Погибшую красоту городов и монастырей русичи стремились как можно скорее восстановить. Москва отстраивалась заново обычно в течение одного строительного сезона. Игумен Троицкого монастыря Никон сразу же после пожара собрал лучших мастеров и «въскоре церковь прекрасну воздвиже», во имя Троицы «многими добротами сию украсив зело». Стремясь своими глазами увидеть церковь «всяческы украшену» росписями, он собрал «мужа живописцы в добродетелех съвръшенны Данила именем и спостника его Андреа и прочих с ними». Они быстро взялись за работу и вскоре расписали ее прекрасной живописью– «зело различными подписанми удобривше ту, яко могуща всех зрящих удивити» [199]199
  Там же. С. LXXVI.


[Закрыть]. До нас не дошли эти росписи Рублева и его товарищей, и древнерусский книжник, к сожалению, не сообщает нам о них ничего, кроме их высокой художественной ценности, которая вызывала удивление (а это на Руси—эстетическая оценка) зрителей.

Также лаконично сообщает Пахомий и о последней работе Андрея и Даниила – росписях Спасской церкви в Андрониковом монастыре: «…тамо црковь въ имя всемилостиваго Спаса такожде подписанми украсивше, последнее рукописание на память себе оставльше» [200]200
  Там же.


[Закрыть] . При всем лаконизме эти сведения драгоценны для нас как один из немногих средневековых источников о творчестве великого иконописца. Важна в них дошедшая до нас высокая оценка современников его творчества именно как прекрасного.

Неизменное и широко распространенное по всей Руси увлечение красотой искусства, поддерживаемое официальной церковно–государственной эстетикой, достойно тем большего внимания, что оно соседствовало с резко негативным отношением к видимой красоте, в том числе и искусства, активно пропагандируемым идеологами монастырской эстетики аскетизма. Кирилл Белозерский, установивший строгий устав в своем монастыре, отрицательно относился ко всяким украшениям монастырского быта, к красивым одеждам. В его «Житии» Пахомий Серб писал, что «сам же святыи отнудь ненавидяше видети на себе некую лепоту ризную, но тако просто хожааше в ризе раздранней многошвене» [201]201
  Там же. С. XXIV.


[Закрыть]. Аналогичную позицию, как мы помним, относительно одежды занимал тогда и Сергий Радонежский.

Особенно непримирим к какой‑либо «художественной» и внешней красоте был лидер «нестяжателей» —Нил Сорский. Он признавал только сугубо духовные ценности, с осуждением относясь к видимой красоте «мира сего» как быстро преходящей. Опираясь на идеи Феодора Студита и других византийских подвижников, он писал: «Се бо зрим во гробы и видим созданную нашу красоту безобразну и бесславну, не имущу видениа; и убо зрящи кости обнажены, речем в себе: кто есть царь или нищ, славный или неславныи? Где красота и наслаждениа мира сего? Не все ли есть злообразие и смрад?» (66). В отношении видимой красоты солидарен с Нилом и Иосиф Волоцкий. Со ссылкой на постановления VII Вселенского собора и византийских подвижников он запрещает клирикам и инокам украшать себя «одеждами красными и светлыми». При этом он указывает на древнюю традицию—первые иноки и священники, по свидетельству отцов церкви, «в смиренней и худей одежи жительствоваше», «рубища бо ветха и искропана ношаше». Этой невзрачной одеждой снискали они себе вечную славу на небесах, а красивой одеждой человек славится только среди людей. Красота одежд, по мнению Иосифа, опирающегося в этом на византийца Ефрема Сирина, знаменует наготу духовную («наг есть божественыа одежа»), которой страшились древнерусские подвижники и книжники больше всего. Неприлично, полагал Иосиф, «краситеся ризами тлимыми», памятуя о страданиях и смерти Христа или размышляя о грядущем Страшном суде [202]202
  Послания Иосифа Волоцкого. С. 306—307.


[Закрыть].

Опираясь на крайне ригористическую древнюю монастырскую традицию, Нил Сорский полемизирует с основной линией древнерусской эстетики, берущей свое начало еще в восточнославянской культуре и поощрявшей красоту искусства, утверждая, «яко не лепо чюдитися делом человеческих рук и о красоте здании своих величатися» (8). Эта ригористическая тенденция, пришедшая на Русь из монастырей Византии, не пользовалась популярностью ни в самой митрополии, ни тем более на Руси, хотя и поддерживалась постоянно определенной частью «черного» духовенства. Самим фактом своего существования и полемической заостренностью против основного направления древнерусской эстетики в понимании красоты искусства ригористическая тенденция только способствовала развитию и активизации этого направления. Аскетические идеалы, особенно в сфере эстетического сознания, были чужды основной массе древних русичей, сохранявших на протяжении всего Средневековья многие старославянские (дохристианские) обряды, праздники, обычаи с их яркой, насыщенной красочностью и зрелищностью. Поэтому и в христианском культовом искусстве их прежде всего увлекала внешняя красота, возбуждавшая непосредственную эмоциональную реакцию (удивление, восхищение, радость).

Абстрактная, не облеченная в конкретночувственные формы искусства христианская духовность плохо усваивалась человеком Древней Руси, поэтому он, может быть, значительно чаще, чем византиец, обращался в поисках духовной пищи к искусству и наделял его красоту большей значимостью, чем это было принято в Византии. За внешней красотой искусства на Руси усматривали особую глубину, которую трудно было описать словами, но можно было хорошо почувствовать. Не случайно в народе художников наряду с книжниками почитали мудрецами , а в их искусстве видели проявление премудрости. В известном письме к Кириллу Тверскому Епифаний Премудрый почтительно именовал Феофана Грека «преславным мудрецом» и «философом зело искусным». Дар мудрости считался необходимым и живописцу, и писателю. Но если «книжная мудрость» была доступна на Руси только немногим, то «премудрость иконная» беспрепятственно вливалась в душу практически каждого древнерусского человека, сопровождая его и в храме, и дома. В его представлении любое настоящее искусство было неотделимо от красоты и мудрости. Художник на Руси почитался за то, что он мог на основе дара мудрости созидать красоту.

Духовную сущность художественного творчества древнерусского живописца хорошо показал митрополит Киприан в «Житии митрополита Петра», рассказывая о его деятельности в качестве иконного мастера. Во время работы над иконой Петр полностью сосредоточивался на духовном созерцании , совершенно отрекаясь от всего земного: «…отсюду ум всяк и мысль от земных отводя, весь обожен бывааше умомъ и усвоевашеся к воображением онех (то есть к изображению образов святых. – В. Б.)» [203]203
  Цит. по: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. С. 206.


[Закрыть] .

В представлении средневекового книжника, имевшего часто богатый духовный опыт, иконописец творил в состоянии «обожения», то есть духовного единения с Богом, которое составляло фактически цель жизни христианского подвижника. Иконописец и являлся таким подвижником, наделенным еще даром выражения своего духовного опыта в иконописных формах. В этом и заключалась его мудрость как боговдохновенного художника.

О божественном даре мудрости и таланта художника писал и Епифаний Премудрый, вспоминая библейского зодчего Веселеила, которого, по его глубокому убеждению. Бог «наполни… мудрости и разума и хитрости (то есть искусства. —В. Б.)» (ЖСт 15).

Восхищаясь искусством Феофана Грека («Феофан, гречин, книги изограф нарочитый и живописец изящный во иконописцех» – ПЛДР 4,444), Епифаний неоднократно говорит о его мудрости: «Аще бо кто или вмале или на мнозе сотворит с ним беседу, то не мощно еже не почюдитися разуму и притчам его и хитростному строению»: «Он же, мудр, мудре и отвеща ми» (446). Главное же—всех наблюдавших за его работой поражало умение Феофана писать быстро, энергично, почти не обращаясь к «образцам», в которые другие иконописцы постоянно всматриваются при работе, активно двигаться за работой и беседовать с приходящими. При этом, подчеркивает Епифаний, его ум и внутренний взор были обращены к духовным сферам: «а умом дальная и разумная обгадываше; чювственныма бо очима разумныма разумную видяше доброту си» (444). Это духовное созерцание и питало его искусство, поражавшее своей силой уже современников и сохранившее свою духовную глубину и эстетическую значимость до наших дней. Андрея Рублева Епифаний также почитал иконописцем «преизрядным», всех превосходящим «въ мудрости зелне» (380). Его оценка живописи Рублева как прекрасной уже приводилась.