Текст книги "Валентин Вайгель. Избранные произведения"

Автор книги: Вайгель Валентин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 24 страниц)

ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛЬ
ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

Предисловие и перевод игумена Петра (Мещеринова)

Все материалы игум. Петра на сайте igpetr.org

МАРТ 2015

Valentin Wetgel

Ausgetoahlte Werke

Valentin Weigel

(7. August 1533-f 10. ftmt 1588)

© Перевод, предисловие, примечания: игум. Пётр (В. А. Мещеринов), 2015 © igpetr.org, 2015

Книга подготовлена к публикации в издательстве Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы (Центр книги "Рудомино").

На сайте igpetr.org размещается с разрешения издательства.

Все права защищены.

Оглавление

О творчестве автора 9

Предисловие 10

Об истинной спасающей вере 33

Глава первая 35

Глава вторая 37

Глава третья 39

Глава четвёртая 40

Глава пятая 43

Глава шестая 46

Глава седьмая 50

Глава восьмая 52

Глава девятая 55

Глава десятая 60

Заключение 62

Проповедь на день Благовещения Девы Марии 65

О жизни Христовой 71

Summa и содержание сей книжки 74

Глава первая 76

Глава вторая 77

Глава третья 77

Глава четвёртая 79

Глава пятая 80

Глава шестая 80

Глава седьмая 81

Глава восьмая 82

Глава девятая 83

Глава десятая 84

Глава одиннадцатая 85

Глава двенадцатая 85

Глава тринадцатая 86

Глава четырнадцатая 87

Глава пятнадцатая 88

Глава шестнадцатая 88

Глава семнадцатая 89

Глава восемнадцатая 90

Глава девятнадцатая 91

Глава двадцатая 92

Глава двадцать первая 93

Глава двадцать вторая 94

Глава двадцать третья 94

Глава двадцать четвёртая 96

Глава двадцать пятая 97

Глава двадцать шестая 98

Глава двадцать седьмая 99

Глава двадцать восьмая 101

Глава двадцать девятая 101

Глава тридцатая 103

Глава тридцать первая 105

Г ла ва тридцать вторая 105

Глава тридцать третья 106

Глава тридцать четвёртая 107

Глава тридцать пятая 108

Глава тридцать шестая 109

Т ридцать седьмая глава 110

Глава тридцать восьмая 111

Глава тридцать девятая 112

Глава сороковая 114

Глава сорок первая 116

Г ла ва сорок вторая 117

Глава сорок третья 118

Глава сорок четвёртая 119

Глава сорок пятая 121

Глава сорок шестая 122

Глава сорок седьмая 123

Глава сорок восьмая 124

Г ла ва сорок девятая 125

Глава пятидесятая 127

Проповедь на Первое воскресенье Адвента 131

Диалог о христианстве 137

Глава первая 144

Глава вторая 151

Глава третья 158

Глава четвёртая 168

Глава пятая 173

Глава шестая 180

Глава седьмая 186

Глава восьмая 188

Глава девятая 191

Автор Диалога – читателю 195

Смерть, в заключение – всем живущим 196

О ТВОРЧЕСТВЕ АВТОРА

Творчество Вайгеля сегодня становится неожиданно актуальным. Дело в том, что именно в наше время, когда очевидным образом переформатировался традиционный уклад жизни, в прежние времена охранявший церковные устои, многие христиане в своей внутренней жизни столкнулись с проблемой расцерковления – когда человек в процессе своего духовного роста доходит до границ внешней наличной церковности и исчерпывает её. Поскольку нынешняя церковная педагогика не предлагает таким христианам дальнейшей «методологии возрастания», многие христиане отходят от Церкви. Через 500 лет после того, как эта проблема встала перед Западной Церковью, она начинает выявляться и у нас. И здесь Вайгель оказывается очень важен. Расцерковление – это когда внешняя церковность перестаёт «питать» повзрослевшего христианина. Вайгель решает эту проблему совсем иначе, чем Лютер и другие реформаторы – без каких бы то ни было внешних революций и реформаций, без разрушения наличного церковного уклада, без институциализации внутреннего опыта и т. п. Вайгель предлагает христианину начать смотреть на всё собственными глазами, слышать собственными ушами, то есть осознать своё «повзросление», стать честным перед самим собою, полностью принять на себя свою церковную за себя ответственность пред Богом и обратиться вовнутрь. «Нашей душе предлежит долгий путь – от плоти к внутреннему человеку, от буквы – к духу»-это, можно сказать, девиз «всего Вайгеля». И тогда «расцерковление» приводит к подлинной церковности: Церковь с этого только начинается. Именно здесь, после отчаяния своего «расцерковления», христианин приходит к постижению, что есть подлинная вера – всецелая жизнь во Христе, всецелое последование Христу. И в свете вхождения человека верою во внутренней своей жизни в небесную Церковь Божию выстраивается для него и вся внешняя, институциональная церковность. Истинная вера не требует перехода из деноминации в деноминацию в поисках «лучшей», «более правильной» Церкви. Не нуждается она в реформах и сломе внешнего уклада наличной церковной жизни. Ей не нужно выпячивание себя, какое-то особое выявление себя вовне. Она не гонится за сторонниками и последователями. В этой небесной Церкви, она же вера, она же внутренняя жизнь во Христе, человек Святым Духом познаёт Божию истину– Господа нашего Иисуса Христа, и эта истина делаетего свободным – в рамках той внешней церковности, которая есть. И это необыкновенно ценно и практически очень важно для наших дней.

ПРЕДИСЛОВИЕ

XVI век от Рождества Христова в церковной и всемирной истории ознаменовался великим, эпохальным, имеющим непреходящее значение до сегодня явлением – Реформацией в Западной Церкви.

Этому явлению посвящены многие тысячи томов, целые библиотеки книг. В кратком предисловии к сборнику текстов одного из выдающихся представителей раннепротестантской мысли Валентина Вайгеля, впервые выходящих на русском языке и поэтому требующих понимания того контекста, в котором они возникли, совершенно невозможно объять все смыслы, всю глубину, всё духовное, церковное, общественно-культурное значение Реформации, сформировавшей этого необычного богослова и мыслителя. В случае с Вайгелем задача осложняется тем, что он мыслил гораздо шире Реформации – недаром ортодоксальное лютеранство объявило его «архиеретиком», «хуже Папы»; его творчество вобрало в себя и элементы неоплатонизма, и традиции средневековой мистики (Иоганн Таулер, Deutsche Theologie), и натурфилософию и богословские воззрения Парацельса, и спиритуализм «альтернативного» раннего лютеранства (Каспар Швенкфельд), и церковное вольномыслие Себастьяна Франка, и многое другое.

К сожалению, в русскоязычном научном и церковно-богословском пространстве отсутствует адекватное представление о Реформации. Это вызвано историческими причинами. До революции 1917 года в официально православном государстве научно-церковное рассмотрение любых вопросов, связанных с Реформацией, проходило цензуру, и поэтому обязано было вестись с апологетически-полемических позиций; после 1917 года церковная наука была просто уничтожена, и до нынешнего времени она не смогла восстановиться в должной мере. И, разумеется, никакое предисловие не может восполнить это трагическое для русской культуры и русской Церкви обстоятельство. Тем не менее оставлять публикуемые тексты без хоть какого-то объяснения нельзя. Нижеследующие размышления далеки от полноты, фрагментарны и во многом субъективны, но, надеемся, они пробудят у читателя желание самостоятельно углубиться в изучение этой интереснейшей, и, повторим, актуальной до сего дня темы.

* * *

Итак, что такое Реформация? Мы сознательно отставляем сейчас в сторону все иные её аспекты – культурные, социальные, политические и проч., – кроме исключительно церковных и духовных; а с этой точки зрения Реформация есть изменение отношений человека и Бога в рамках Церкви.

Современный церковный историк Мартин Юнг пишет: «В 1510-х гг. монах августинианского Виттенбергского монастыря Мартин Лютер (1483 – 1546), затворившись в своей келье, напряжённо размышлял, как человек может в совершенстве исполнить Божию волю или, говоря библейским языком, "оправдаться" перед Богом. Лютер на себе испытал в монастыре, что даже монах, самым серьёзным образом относящийся к своему монашеству, не может полностью жить по Божьей воле. При молитвенном погружении в слова апостола Павла – праведник верою жив будет (Рим. 1, 17) -Лютера озарило, что Бог требует от человека не всесовершенного, безукоризненного исполнения заповедей, но живой и действенной веры. Это и стало для него средоточием Евангелия, поистине– как буквально переводится это слово – Благою Вестью, как она явлена в Новом завете»¹. Это и есть изменение отношений человека и Бога.

Почему здесь необходимо подчёркивать, что это изменение происходит именно «в рамках Церкви»? Потому что регламентацию «исполнения заповедей», равно как и регулирование ответственности за их неисполнение уже издавна взяла на себя как раз институциональная [1]1
  Martin Н. Jung. Kirchengeschichte.Tiibingen, 2014, S. 105.


[Закрыть]

Церковь; на основе этого, в частности, разрабатывались и монашеские уставы, и нормы церковной жизни, отсюда возникло и учение об индульгенциях и проч. И здесь выявляется основной «нерв» того поворота Лютера к Евангелию, который – что очень важно отметить – случился вовсе не только с одним этим гениально религиозно одарённым человеком. Если бы Лютер был один, никакой Реформации не было бы. Нет, подобное происходило параллельно и со многими людьми. Что же именно?

То, что христиане, желая избавиться от греха и придти к Богу и спастись, употребляли все средства, предписанные и преподанные им Церковью, и все свои усилия. И у них ничего не получалось. Обещания Церкви «не срабатывали». Силы затрачивались, а грех никуда не девался. Церковные действия – дела благочестия, аскеза, подвижничество и проч. – предпринимались, причём в доходящей до пределов человеческих возможностей степени (Лютер самым честным образом испытал всё это на себе), а Бог не входил в жизнь в обещанной в «житиях святых» полноте. Грех продолжал действовать в подвижнике. Бедные люди доходили до крайней степени отчаяния... Именно это произошло сЛютером – и именно в этот момент предельного отчаяния ему открылась истина о том, что дела человека ничто, что Бог не принимает никаких «взаиморасчётов», и спасается человек только верой, и что Христос – не грозный Судия Ветхого Завета, а исключительно любовь и утешение. Закон, Ветхий Завет дан для того, чтобы человек познал себя как грешника, уразумел, что сам по себе он не может исполнить ни одной заповеди, что он преступник перед Законом – и обратился к Евангелию, дабы верою принять Христа, в совершенстве исполнившего весь Закон ради нас, и в Нём обрести оставление грехов, утешение и спасение.

Здесь мы ещё остаёмся всецело на почве внутренней жизни. Никакой внешней реформы Церкви из этого не следует. Вышеописанное известно всякому настоящему христианину. Любой христианин, в особенности монах, ведущий подвижническую жизнь, так или иначе проходит тем путём, которым прошёл Лютер[2]2
  Не случайно Мартин Юнг в своей книге «Reformation und Konfessionelles Zeitalter (1517-1648)»,Gottingen, 2012, S. 94, подчёркивает важность и неизгладимость именно монашеского опыта для всего богословия Лютера.


[Закрыть]. Но – тут вступила в силу История, или, говоря точнее, Промысл Божий. Внутренние изменения, произошедшие с Мартином Лютером, совпали не только с опытом многих его современников, но и со сложившейся ктому моменту церковной, общественной, культурной и политической обстановкой. Промысл Божий несомненно виден здесь в том, что Бог поставил христиан перед неким духовным заданием – совсем не новым по сути, изначальным в христианстве, но к тому времени явно созревшим, так сказать, именно «массово»: внутри себя перейти от Ветхого Завета к Новому, от закона к благодати, от внешне-дисциплинарного «мы» к свободному и лично ответственному перед Богом «я», к состоянию «зрелого мужа», взрослости, «оставления младенческого», о чём говорил ещё Апостол Павел (1 Кор. 13, 11). Следствием этого явилось то, что Реформация вышла извнутри душ вовне – и предъявила претензии наличной церковной действительности.

Сначала ни о какой «другой церкви» речи не шло. Само латинское слово «реформировать» буквально означает «восстанавливать», «возвращать в прежнее состояние»; второй смысл этого слова – «преобразовывать», «улучшать». Для Лютера, который совершенно не желал сооружать никакую новую церковь и даже вовсе не мыслил себя собственно «реформатором», весь пафос его деятельности сосредотачивался именнонаотношенияхчеловека и Бога, которые он хотел очистить от налипших на них за века истории напластований, чуждых подлинной церковности. Естественно, встаёт вопрос -что такое эта самая подлинная церковность, каковы её основы и критерии?

Трудность этого вопроса заключается в том, что Вселенская Церковь не сформулировала экклезиологического[3]3
  Экклезиология (греч.) – учение о Церкви.


[Закрыть] догмата. Как данность всегда было очевидно, что в Церкви Христовой наличествует некая двоя кость, обусловленная дуальностью самого человека, сочетающего в себе как духовное, так и физическое начало. Прежде всего Церковь есть мистическое Тело Христово, Его Невеста, вечное, неодолеваемое вратами ада Царство Христово. Во-вторых, Церковь есть институт, земное учреждение, неким образом сопряжённое с Церковью-Телом Христовым, которому поручена определённая миссия. И здесь – terra incognita, потому что соборно сама Церковь не высказалась о себе. Как именно сопрягается земной институт и Тело Христово, вселенским догматом не установлено, и каков точный объём миссии, на который уполномочена Христом земная церковная институция, опять же, богословски не определено.

Эта неопределённость позволила Реформации – под которой, повторим ещё раз, мы понимаем здесь изменения во внутренних отношениях человека и Бога – убрать «знак равенства» между Богом и институциональной Церковью. Уже не Церковь как посредник определяет все стороны отношений Бога и человека, а сам человек, и таким образом средоточие Церкви переносится с общности на личность. Но если внешний авторитет лишается своей самодовлеющей силы, то на что должен опираться христианин? На этот вопрос Лютер ответил с помощью своих знаменитых четырёх Soli (только). Основу подлинной церковности составляют sola scriptura, solus Christus, sola gratia, sola fide. To есть: только Священное Писание, а не предания, традиции, обычаи и проч., является мерилом и критерием правильности церковной жизни. Только Христос, а не святые, и не служители Церкви, является посредником между Богом и человеком. Только благодатью, а не нашими заслугами (под которыми здесь понимается как всё внешнее церковное благочестие, участие в церковных обрядах и т. п., так и внутреннее делание – молитва и проч.) даруется нам оправдание и спасение. И только верою, а не какими бы то ни было делами приближаемся мы к Богу; добрые дела (на необходимости которых Лютер, вопреки расхожему мнению, настаивал) – уже, в свою очередь, плод, свидетельство и выявление живой веры.

Такой переменой экклезиологического мышления Реформация вовсе не «отменила» Церковь – как многие ошибочно полагают. Протестантизм, также как и общецерковная мысль до него, не выработал своего экклезиологического догмата и продолжал учить о Церкви как о Теле Христовом в духе Древней Церкви. Но вот роль Церкви как институции Реформация решительным образом снизила и свела её значение к двум, казалось бы, техническим, инструментальным – а на самом деле неточным и действительно необходимым моментам: 1) чисто проповедовать Евангелие и 2) право (т. е. истинным образом) преподавать Таинства. Следствием этого было лишение Церкви сознания своей центральности. Если Бог, как писал Этингер, считает меня повзрослевшим и обращается лично ко мне[4]4
  См.: Das ZeitaIter des Pietismus. Bremen, 1965, S. 207. Фридрих Кристоф Этингер (1702 – 1782) – один из значительнейших представителей вюртембергского пиетизма.


[Закрыть], если жизнь с Богом осуществляется непрестанно и ежеминутно, а не только во время богослужения внутри церковных стен[5]5
  1-й лютеровский тезис из 95. См. Мартин Лютер. 95тезисов. СПб, 2002, стр. 3.


[Закрыть], то умаление внешней институциональной церковности и даже полное отъятие у неё самоценного значения есть логическое, неизбежное следствие внутреннего переворота, произошедшего в душах многих людей.

В свете сказанного становится понятным изменение отношения Реформации к Церкви. Новый духовный опыт Лютера (а на самом деле – важно подчеркнуть – вовсе не новый, а вполне традиционный, всегдашний опыт Церкви, опыт монашеского индивидуализма, ставшего всеобщим, опыт вникания в Священное Писание) неизбежно повлёк за собой требование, чтобы вышедшая из своих границ, погрязшая в самомнении, роскоши и мирской суете институциональная Церковь заняла своё подлинное место, вспомнила о том, что она – не ценность сама по себе, но всего лишь «друг Жениха», Которому предстояло расти, ей же-умаляться (Ин. 3, 30).

Как мы уже говорили, первоначально ревность Лютера была направлена не на преобразование, а на очищение Церкви. Но Рим не принял этого-он не осознал происшедшего. Лютера отлучили от Церкви, начались гонения на его сторонников. Нечто подобное происходило на сто лет раньше с Яном Гусом – но в случае Лютера последствия были совсем другими, чем тогда, ибо, как мы уже говорили, здесь вмешалась в дело История. Политические, социальные, культурные и церковные обстоятельства стали иными, чем во времена Гуса. А главное – слишком много уже оказалось людей, на которых внутренне подействовало широко распространённое книгопечатанием слово Лютера, которые созрели до того, что им не доставало только вот этого «спускового крючка», чтобы сказать: да, и у меня такой же внутренний опыт. Да, и в моей жизни нынешняя церковность «не сработала». Да, созрело что-то другое. Да, здесь явно проявилась рука Божия, задание Божие. Да, Церкви необходимо измениться, вернуться кжизни Древней Церкви... И всё это подвигнуло Лютера и его сподвижников, наиболее значительным из которых был Филипп Меланхтон (1497 – 1560), к созданию некоей новой церковности, которая мыслилась как вернувшаяся к древним временам чистоты христианства Церковь, где под воздействием вновь возвещённой евангельской истины были бы исправлены все погрешности и отменены чуждые Евангелию исторические наслоения, а христианам была бы предоставлена свобода, чтобы они руководствовались только Писанием и своею совестью.

Эти взгляды реформаторов решительным образом изменились в 1525 году, когда под влиянием проповедей Томаса Мюнцера (ок. 1489 – 1525) вспыхнули крестьянские войны, с погромами церквей и проч. В советской историографииТомасМюнцер был известен только как революционер, предводитель народных масс, но главное было в нём не это, это был, так сказать, «побочный продукт» его внутренней духовной жизни – также как и вся Реформация оказалась следствием внутренних изменений в человеческих душах. Главное было в том, что Томас Мюнцер был радикальным духовным индивидуалистом, сведшим церковность кличностности до та кой степени (уже и Писание, и Таинства оказались совершенно не нужны, только спиритуалистическое «внутреннее слышание»), которая Лютеру представлялась совершенно неприемлемой. Мюнцеровский духовный радикализм вылился в крестьянскую войну. Испугавшисьтакого развития событий, Лютер приходит к мысли о необходимости – всё-таки – институциональной Церкви. Лютер увидел, что проповедь духовного индивидуализма и личной церковной свободы имеет свои границы. Люди,живущие высотами внутренней мистическойжизни, не нуждающиеся в институции – исключения, их единицы; большинству же непременно нужна институциональная Церковь. Но ход вещей к тому времени уже дошёл до того, что возвращение в лоно «прежней» Церкви было совершенно невозможно.

И здесь начинается следующий этап в истории протестантизма. Лютер (совместно с Филиппом Меланхтоном, роль которого тут была исключительно велика: без предпринятой им

систематизации лютеровских взглядов и активной церковно-политической деятельности лютеранство не состоялась бы) стал строить вовсе не то, что от него ждали многие – не возвращение Древней Церкви, не Volkskirche (народную церковь), свободную, «горизонтальную», с выборностью и прозрачностью снизу доверху, в которой мистический опыт богообщения во Христе, так обильно излившийся на многих людей той эпохи, обрёл бы подтверждение, восполнение и развитие в общинной молитве, совместном вникании в Слово Божие и участии в Таинстве Алтаря, – но копию господствующей институциональной Церкви: такую же парохиальную (то есть устроенную по территориально-приходскому типу) церковную структуру, только власть в ней осуществлялась не Папой и епископами, а местными князьями, которые назначали суперинтендантов, а те ставили пасторов. Средства для этого были выбраны тоже вполне традиционные: визитации, инспекция церквей и приходов, замена настоятелей «сверху» и т. д. Конечно, между «старой» и «новой» Церковью была значительная разница: проповедь Слова Божия на живом языке, упрощённое и освобождённое от всего, не относящегося непосредственно ко Христу, богослужение, иное понимание Литургии, причащение под двумя видами (не только Телом, но и Кровью Христовой), постепенная христианизация внебогослужебной жизни, упразднение монашества и искоренение связанного с ним «народного благочестия» (паломничеств и проч.), – но всё это было не восстановлением свободной и духовной Древней Церкви, а созданием хотя во многом и иной, но по сути всё той же церковной институции.

Итак, первая страница Реформации – обретение личного богообщения, взросление во Христе, изменение понимания Церкви, религиозные дерзания и поиски, свобода – несомненно, рискованная свобода – закрылась. Открылась вторая страница – строительство параллельной институциональной Церкви. Вайгель, хотя принадлежал ко второму поколению Реформации, несомненно всегда оставался на той самой первой странице и никогда не принимал вторую – хотя и был лютеранским пастором. Но лютеранство, в среде которого он служил, уже продолжало традиции не мистика Лютера, и даже не мягкого «примирителя всех со всеми» гуманиста Меланхтона, а «человеческой церкви»; оно стало жёсткой церковной структурой. Свобода же переместилась туда, где ей и полагается находиться – совсем вовнутрь. Стремление к строгому единомыслию стало официальной политикой – и вот в этой церковной среде формировался и служил самый свободолюбивый, самый чувствительный к произволу, и, безусловно, самый глубокий мистический писатель эпохи Валентин Вайгель.

* * *

Жизнь его не богата внешними событиями⁶. Родился он в 1533 году в маленьком городке Гроссенхайне близ Дрездена. Кем были его родители, неизвестно. Семейство Вайгеля очевидно было бедным – его фамилия не значится в списках хоть сколько-нибудь заметных граждан города: духовенства, городских советников, торговцев и т. п. Ничего неизвестной о детстве Вайгеля и его жизни до пятнадцатилетнего возраста. В 1548 году он был принят в княжескую школу (Furstenschule) в Майсене – городе близ Дрездена, где тогда располагалась столица саксонского курфюршества. В Furstenschule получали образование, дававшее возможность продолжить обучение в университете.

Тогдашним правителем Саксонии был курфюрст Мориц – политик весьма противоречивый. Именно Мориц Саксонский, войдя в сговор с императором Карлом V, был ключевой фигурой развязывания в 1546 году Шмалькальденской войны против протестантов (хотя сам Мориц был протестантом, и Саксония была родиной и оплотом протестантизма). С другой стороны, тот же Мориц, которого все протестанты величали не иначе, как «Иуда из Майсена», уже в 1550 году рассорился с императором (исключительно из-за политических и территориально-имущественных соображений, отнюдь не из-за веры), и, договорившись с Францией, пошёл на него войной. Результатом этой войны было заключение в 1555 году Аугсбургского мира, по которому протестанты впервые в истории получили официальное политическое признание наравне с католиками.

Для биографии Вайгеля весьма важно то, что курфюрст Мориц заботился о насаждении образования и просвещения в своей земле. С этой целью он, в частности, организовывал вышеупомянутые Furstenschulen, в которые специальными уполномоченными чиновниками [6]6
  Биографические данные приводятся последующим источникам:


[Закрыть] [7]7
  Opel, Julius Otto. Valentin Weigel. Liepzig, 1864.Israel, August. M.Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschopau, 1888. Zeller, Winfried. Der feme Weg des Geistes. Zur WQrdigung Valentin Weigels. В кн.: Winfried Zeller. Theologie und Frommigkeit, B. 2. Marburg, 1978,S. 89 – 102. Pfefferl, Horst. Die Oberlieferung der Schriften Valetin Weigels. Inaugural-Dissertation (Telldruck). Marburg, 1991.


[Закрыть] набирались талантливые дети со всего княжества для обучения. Содержались они в этих школах за счёт князя. Одним из таких уполномоченных был д-р Коммерштадт; имен но он способствовал тому, что Вайгель был зачислен в майсенскую школу.

Вайгель надолго сохранил добрую память об этом чиновнике. Из двух автографов Вайгеля, которые донесла до нас история, один, написанный уже в месте его церковного служения, в Цшопау, представляет собою краткую автобиографию, в которой сказано:

«Я, Валентин Вайгель, из Хайна [8]8
  Старое название Гроссенхайна.


[Закрыть] , с ранних моих лет прилежал научным занятиям: в родном городе приблизительно шесть лет; затем первейшим моим благодетелем, княжеским советником Номмерштадтом, я был взят в знаменитую майсенскую княжескую школу, где я неотлучно пребывал шесть лет и был усердно наставляем моими учителями, ректором Георгом Фабрициусом, Георгом Магдебургером и иными. Затем, получив стипендию курфюрста Августа, девятьлет я учился в университете Лейпцига, где был удостоен степеней бакалавра и магистра. Наконец, опять благодаря стипендии курфюрста Августа, почти четыре года посещал я прославленный Виттенбергский университет, откуда по повелению курфюрста был призван на должность пастора сюда, в город Цшопау и рукоположен в Виттенберге преподобнейшим Паулем Эбером, моим учителем, которого я почитаю, как второго своего отца» [9]9
  Оригинал на латыни, см. Pfefferl, цит. соч. стр. 5, Перевод по: Israel, цит.соч. стр. 5.


[Закрыть] .

Из этой краткой записки (которая, кстати, и объемлет весь внешний жизненный путь Вайгеля) видны следующие обстоятельства: уже упоминаемая бедность – в Fiirstenschule он содержался на счёт курфюрста Морица, в Лейпцигский университет ему позволила поступить полученная – очевидно, по итогам хорошей учёбы в школе – стипендия курфюрста Августа (Мориц пал в 1553 году на поле боя); то же касалось и Виттенбергского университета. Второе – важная и характерная черта: Вайгелю в высокой степени была свойственна благодарность, он всю жизнь с чувством признательности помнил своих благодетелей и наставников. Может быть, здесь коренится тот самый вайгелевский «конформизм», в котором его нередко обвиняют, когда он не выступил открыто против инициированной курфюрстом Августом «унификации церковномыслия», хотя был резко против неё: ведь Август был его благодетелем. И третье – некая «медленность» вайгелевской жизни: девять лет учёбы в одном университете (1554 – 1563), а потом четыре года в другом (1563 – 1567)... Свойственно Вайгелю было и миротворчество, и вообще благоразумностъ и порядочность – это подтверждается тем фактом, что в Лейпцигском университете он был выбран своими товарищами смотрителем студенческого общежития. При грубых нравах тогдашней студенческой жизни это была очень непростая должность: смотритель, сам студент, следивший за порядком в общежитии и обладавший правом налагать на других студентов те или иные наказания, должен был быть безупречным человеком и пользоваться авторитетом как в своей среде, так и у университетского начальства.

В Лейпцигском университете Вайгель получил в 1558 году степень бакалавра, а в 1559 – магистра. Его бакалаврская и магистерская диссертации посвящены вопросам астрономии и космологии; в частности, в магистерской диссертации обсуждается вопрос, было ли солнечное затмение при распятии Господа Иисуса Христа естественным или сверхприродным явлением; диссертант доказывал первое. В 1563 году Вайгель поступил в Виттенбергский университет, чтобы получить теологическое образование; 2 июля 1564 года им подписан так называемый Реверс[10]10
  T. е. обязательство.


[Закрыть] (второй сохранившийся автограф Вайгеля) – он становится стипендиатом курфюрста Августа и обязуется тщательно обучаться теологии, а после окончания университета принять рукоположение и занять пасторское место, какое ему будет предоставлено курфюрстом.

Виттенбергским университетом в те годы руководил ученик и преемник умершего в 1560 году Меланхтона Пауль Эбер (1511 – 1569), богослов и замечательный поэт; его духовные песнопения и до нынешнего дня звучат за богослужениями Лютеранской Церкви. Выше уже упоминалось, что Вайгель почитал Эбера как своего второго отца. Никаких документальных подробностей об учёбе Вайгеля в Виттенберге не сохранилось; несомненно, однако, что он проникся духом Филиппа Меланхтона, отличавшеготогда Виттенбергский университет. Это дух миротворчества и терпимости (насколько это было возможно в той церковно-исторической ситуации), достаточная широта мысли, и главное для Вайгеля – стремление к живому благочестию и духовному, не формальному пониманию Церкви[11]11
  См. об этом: Winfried Zeller. Der feme Weg des Geistes. Zur Wiirdigung Valentin Weigels. В кн.: Winfried Zeller. Theologie und Frommigkeit, B. 2. Marburg, 1978,S. 90.


[Закрыть] [12]12
  Август Исраэль (цит. изд., стр. 9-10) описывает случай, когда Вайгель никак не хотел принимать денежный подарок от курфюрста Августа. Когда же курфюрст заявил пастору,что в противном случаетот лишится его благоволения, Вайгель деньги взял, но в ближайшее воскресенье все их раздал бедным.


[Закрыть]. Интересно, что впоследствии, в поздний период своего творчества, Вайгель опровергал, порицал и ругал Меланхтона; но влияние этого великого реформатора-гуманиста на Вайгеля тем не менее оказалось глубоким и неизгладимым.

16 ноября 1567 года Валентин Вайгель получил пасторскую ординацию (рукоположение) от своего учителя Пауля Эбера и был назначен курфюрстом Августом настоятелем церкви св. Мартина – главного храма города Цшопау, находящегося недалеко от Кемница в Рудных горах. Окружавшие Цшопау прекрасные леса были местом княжеской охоты, в городе проживал главный егермейстер курфюрста Корнелиус фон Рюкслебен со своим семейством, часто город посещал сам Август со свитою – так что это было достаточно почётное назначение. В 1568 году Вайгель сочетался браком с Катариной Бойхе, дочерью гроссенхайнского пастора Бальтазара Бойхе. В этом браке у Вайгеля родились трое детей: дочь Теодора (1569) и сыновья Нафанаил (1571) и Христиан (1573).

С самого начала своего служения Вайгель показал себя добрым и ревностным пастырем. Так, уже в 1568 году он ввёл специальный сбор пожертвований на бедных и всячески заботился о слабых и неимущих людях. Вайгель проводил очень скромную и нестяжательную жизнь. Он отказывался брать плату за требы, и прихожане втайне от него давали эти деньги его супруге в сенях, чтобы сам пастор этого не видел¹¹. Избегал он и посещения всяких празднеств и застолий, на которые его приглашала съезжавшаяся на охоту саксонская аристократия. Паства очень любила его. В 1772 году, когда содержание его проповедей стало вызывать нарекания «от внешних», городской совет и церковная община писали суперинтенданту в Кемниц письма в защиту своего пастора, и в дальнейшем все официальные отзывы о Вайгеле были исключительно положительными. Он был на хорошем счету у начальства и даже назначался визитировать (инспектировать) окрестные приходы... Так, внешне в мире и спокойствии, стяжавший любовь и уважение своих прихожан, прослужил Валентин Вайгель на одном месте 21 год. 10 июня 1588 года, в возрасте 55 лет, он скончался и был похоронен там, где и служил, в городской церкви Цшопау. Благодарная память о нём сохранялась в общине ещё многие десятилетия[13]13
  Юлиус Опель в своей книге (Opel, цит. изд., стр. 29) приводит как будто сошедшие со страниц православных «житий святых» чудесные происшествия, связанные с местом погребения Вайгеля. Когда в 1634 г. в церкви св. Мартина случился большой пожар, то выгорело всё внутреннее убранство церкви, надгробной же плиты Вайгеля огонь совершенно не коснулся. Второй случай также относится к XVII веку, когда в городскую церковь Цшопау был назначен новый настоятель, молодой и ревностный. В первой же своей проповеди он разразился гневными филиппиками в адрес погребённого тут «архиеретика». Увлёкшись, он спустился с кафедры и пнул ногой надгробную плиту Вайгеля – и нога его после этого болела всю его жизнь.


[Закрыть].

Через пятнадцать лет после его смерти, в начале 1600-х годов, в Галле одна за другой стали выходить из печати книги Вайгеля, которые произвели эффект разорвавшейся бомбы. Оказывается, скромный, любимый народом и одобряемый начальством пастор всю жизнь писал «в стол» богословские и натурфилософские трактаты, сила воздействия которых была ошеломительна. В них отстаивались иные, противоречащие официальным, принципы духовной жизни, ниспровергалось церковное учение и устроение, осуждалось стремление Церкви искать защиты у мирских властей, порицалось всякое насилие, отвергались войны, и проч., ипроч. Идеи Вайгеля увлекли многих, так что возникло целое движение его последователей; официальная же Церковь объявило «вайгелианство» – как мы уже говорили вначале – лютой ересью. Приверженцы Вайгеля жестоко преследовались, подвергались гонениям и даже казням; его книги изымались и сжигались.