Текст книги "История философии: Учебник для вузов"

Автор книги: В. Васильев

Соавторы: Д. Бугай,А. Кротов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 74 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]

Но что такое душа, есть ли она нечто простое или сложное? Платон отвечает на этот вопрос в четвертой книге «Государства». Душа, как и идеальное общество, должна состоять из трех частей: из разумного или расчетливого начала (λογιστικόν), из яростного или гневного (θυμός, θυμοειδές) и из неразумного и вожделеющего (άλόγιστόν τε rai έπιθυμητικόν). Действует ли в актах знания, гнева или вожделения вся душа целиком или каждая часть выполняет свои отдельные функции? Для решения этой проблемы Платон впервые в истории мысли формулирует закон противоречия: ни одна вещь не может одновременно совершать или претерпевать противоположные действия. А части души, по Платону, действуют зачастую в прямо противоположном направлении. Разумный учет блага и пользы наталкивается на противодействие ощущений, они точно так же не могут получить то, чего им хочется, в силу противодействия разумного начала. Следовательно, по Платону, очевидно, что мы имеем дело с двумя различными частями души. Также можно привести аргументы, которые продемонстрируют отличие яростного начала от предшествующих двух частей. Например, дети уже могут сердиться и яриться, но при этом не разумеют и т. д.

Интересным моментом платоновской психологии являются соображения о различии частей души по объему. Наибольшей частью предстает часть неразумно-вожделеющая, две другие существенно уступают ей, причем кажется, что разумная часть была для Платона наименьшей. При этом здоровое состояние всей души возможно только тогда, когда разумная часть господствует, яростная проводит в жизнь приказы разумной, а вожделеющая кротко повинуется, не смея и мечтать о своей толике власти. В этом случае, по Платону, в душе реализуется справедливость, поскольку каждая из частей делает то, что ей установлено от природы. В «Федре» Платон дает замечательную мифологическую иллюстрацию этого учения о частях души. Он сравнивает душу с колесницей, которой правит возничий (разумная часть). В нее запряжены два коня: один прекрасный и совершенный, белой масти (яростная часть), а другой своенравный и скверный, черной масти (вожделеющая часть). Возничий правит, добрый конь слушается возничего, а черный тянет в сторону. Колесницы разных душ следуют за колесницами богов и пытаются узреть занебесное место, в котором пребывает истинно-сущее. Это, однако, удается далеко не всем. В отличие от богов, которые спокойно созерцают это место, не испытывая никаких помех со стороны своих коней, души всех остальных существ не могут так же совершенно созерцать истину, ибо плохой конь постоянно мешает возничему и благородному белому коню. Поэтому лишь самые лучшие души могут слегка узреть нечто из истинного, другие же сталкиваются между собой и падают вниз, теряя свое оперение. Души, которые постоянны в своем созерцании истины, быстро освобождаются от бытия в мире. Те, кто меньше в этом преуспел, вынуждены по неизменному закону Адрастеи перерождаться в человеческих и животных телах. А те души, которые никогда не видели ничего в мире истинно-сущего, вообще не могут получить человеческое тело и могут воплощаться только в животных. Быть человеком, по Платону, значит знать истину. Каждая человеческая душа знает истину, узрев ее в занебесной области, но при этом каждой человеческой душе нужно вновь обрести оперение, чтобы воспарить за небесные пределы, ибо судьба человека в том и заключается, что душа то воспаряет горе и зрит само сущее, то ниспадает долу и должна вновь и вновь пытаться подняться к богам и божественному. Платон рисует лестницу перерождений человека, когда больше всего видевшая душа вселяется в тело философа, а самое низкое положение занимает душа тирана. При этом всегда можно благодаря справедливой жизни подняться в следующем перерождении на следующую ступеньку совершенства.

О психологии платоновского «Тимея» речь пойдет в главе, посвященной космологии. Здесь же мы укажем на основные моменты учения о душе в последнем произведении Платона, «Законах». Проблема души в этом самом большом платоновском сочинении рассматривается в свете необходимости доказательства существования богов. Платон сводит этот вопрос к проблеме соотношения природы и искусства: что из них возникло вначале и что во вторую очередь. Противники существования богов отстаивают первичность и первостепенность возникновения природных первоэлементов, тогда как искусство в космосе появляется только после природы, зависит от нее и подражает ей. Сама природа согласно их учению полностью лишена разума, который является только вторичным и искусственным образованием, своего рода условностью. Точно так же и законодательство не существует от природы, но есть произвольный конструкт, различный в разные времена и у разных народов. Задачей Платона было показать, что дело обстоит как раз наоборот. Искусство первично, а материальные элементы только следуют за ним. В таком случае и само понятие природы должно быть полностью изменено, природой и первичным оказывается как раз разум и искусство. И законодательства превращаются из дела человеческого произвола в прекрасное, божественное и первичное создание. Для этого как раз и нужно доказать первичность души, основного агента разума в мире, по отношению к материальным первоэлементам, к сухому и влажному, теплому и холодному и т. д. Доказательство строится аналогично доказательству в «Федре». В мире присутствуют движущиеся и покоящиеся вещи. Что привело первые в движения? Таким фактором может быть нечто, получившее движение от чего-то другого, но это другое должно было получить движение от чего-то еще. Но в таком случае мы должны предположить, что существует некое движение, приводящее в движение и себя, и иное, иначе мы не могли бы найти источник и начало движения, постоянно уходя в бесконечность. Это движущее себя и иное и есть душа, а следовательно, она существует до тел, которые движутся благодаря ей. Следовательно, душа и все ее свойства (разум, память, нравы, забота и т. д.) существуют до тела и всего телесного, т. е. до материальных элементов космоса. В «Законах» Платон учит в отличие от «Государства» и «Федра» не о трех, но только о двух видах души, хорошем и плохом. Когда в космосе царит хорошая, т. е. разумная, душа, космос движется размеренно и упорядоченно, когда же в космосе наблюдаются отклонения от такого движения, когда в нем проявляются неистовость и хаотичность, это значит, что власть перешла ко второму, плохому и неразумному виду души.

Что же такое боги, существование которых доказывалось Платоном через понятие души? Боги суть не что иное как души небесных тел, Солнца, Луны и звезд. Как они соотносятся со своими телами, Платон не говорит, ссылаясь на трудность вопроса. Вообще, учение о душе – одно из самых сложных в платоновской философии. Сам Платон хорошо видел все затруднения, встающие перед человеком, утверждающим превосходство души над телом и ее бессмертие. Для него это свидетельствовало о том, что наше познание, все-таки очень тесно связанное с чувственно-воспринимаемым, с большим трудом может постигнуть и выразить в определении то, что существует первично, до тела и его чувственного восприятия. Поэтому Платон в своей психологии далек от категоричности, он предлагает определенные попытки решения психологических проблем, но он всегда готов к переосмыслению и новой формулировке своих положений. Но при этом без учения о бессмертной и бестелесной душе он не может никак обойтись, поскольку с ним связано важнейшее платоновское убеждение в примате разумного над неразумным, логического над материальным, искусства над природой.

Бытие.Учение о бытии есть, бесспорно, самый центр платоновской философии, именно здесь коренится основание того философского направления,самым ярким выразителем которого был Платон, идеализма. В самом деле, платоновское учение часто просто »называют «теория идей», в основе нее лежит убеждение Платона в существовании мира истинно-сущего, являющегося подлинной причиной того, что происходит в мире, воспринимаемом нашими чувствами. Откуда возникло это платоновское убеждение? На этот вопрос в свое время пытался ответить Аристотель. По Аристотелю, теория идей есть комбинация двух предшествующих учений. Сократовского учения об общих определениях и гераклитовского учения об изменяемости и непостоянстве всего чувственно-воспринимаемого. Платон, по Аристотелю, просто наделил самостоятельным существованием общие понятия Сократа (как говорят философы, «гипостазировал их») и противопоставил вечнотекущему и меняющемуся миру чувственного. Так он получил два мира. Другие говорят о влиянии на Платона прежде всего со стороны Парменида с его учением о вечном и неизменном бытии. Такие влияния могли, конечно, иметь место, но, на наш взгляд, гораздо интереснее посмотреть, не удастся ли в самих платоновских сочинениях найти ответ на вопрос о происхождении платоновской теории идей.

Мы уже говорили, что во многих диалогах определения («Лахет», «Евтифрон», «Хармид», «Менон») осуществляется одна и та же процедура. Платоновский Сократ просит определить какую-нибудь вещь, его собеседник обычно первым делом дает пример такой вещи, тогда Сократ говорит, что он ищет не тот или иной случай этой вещи, но ее саму, т. е. то, что одинаково присутствует во всех вещах, называемых этим именем, но при этом не сводится к ним. Платон исходит из того, что в нашем опыте мы имеем дело со множеством вещей. К некоторым таким множествам прилагаются общие для всех их элементов имена. Каждый элемент множества может измениться, уменьшиться или увеличиться, стать красным или белым, вообще уничтожиться, однако имя, общее ему и другим членам этого множества, ничего из этого в себя не воспримет, оно останется равным самому себе. То, что обозначается этим именем, может существовать либо объективно, либо быть нашим собственным произведением. Во втором случае в природе вещей останутся лишь изменяющиеся вещи, и никакой возможности знания у нас не будет. А мы уже говорили, что Платон исходит из того, что настоящее воплощение знания уже существует, это математическое знание. Следовательно, остается первый вариант: денотаты общих имен существуют на самом деле, именно они гарантируют возможность знания, а не просто ощущений. Естественно, У этих денотатов должны быть свойства, совершенно отличные от тех, что встречаются у предметов чувственного мира. Они должны быть, во-первых, вечными и неизменными, а во-вторых, в них гораздо больше выражено единство, чем множество, т. е. они являются своеобразными пределами тех свойств, которые разбросаны в чувственном мире. Итак, основными моментами платоновской онтологии являются положения о существовании вечного и неизменного мира истинного сущего и противостоящего ему мира возникновения и уничтожения, изменения и множества. Мир истины постигается разумом, мир изменения или становления – чувствами.

Вглядимся в эти положения внимательнее. Какими определениями характеризует Платон мир истинно-сущего? Любая чувственная вещь может быть названа множеством имен, определена множеством предикатов, быть носителем множества свойств. Допустим, мы имеем дело со столом. Помимо того, что он стол, он может быть квадратным, прямоугольным, круглым, он можетбыть сделан из дуба, ясеня, ДСП или пластмассы, быть письменным, компьютерным, кухонным, обеденным, рабочим, или даже столом переговоров, не говоря уже о столе «шведском». В нем могут быть пять, десять или пятьдесят частей, но поскольку все это есть стол, значит, по Платону, должно быть общее, которое разделяется всеми этими столами. Это общее есть «стол сам по себе», который обладает определенными характеристиками. Во-первых, если все видимые столы имеют помимо своей столовости еще и другие свойства, то «стол сам по себе» никаких других свойств не имеет, он определяется только через себя самого, в нем есть только его собственные свойства и ничего другого. Платон характеризует это свойство истинно-сущего терминами «само по себе»  и «единовидное» (μονοειδές). Во-вторых, если в нем нет ничего кроме него самого, то он должен быть вечным и неизменным, ибо нет ничего в нем, что могло бы перейти в другое, т. е. измениться. В-третьих, если он есть только он сам, то он должен быть чем-то совершенно простым, в чем нет и не может быть никаких частей. В-четвертых, поскольку он вечен, к нему неприложимы никакие определения времени, он не был и не будет, он просто есть. В пятых, поскольку, простые, вечные и неизменные, лежащие вне времени объекты нашим чувствам не даны, то стол сам по себе может быть постигнут только чистым от всего чувственного мышлением, он умопостигаем, а не чувственновоспринимаем.

Соответственно, любая вещь чувственного мира имеет множество свойств, она может иметь и противоположные в одном и том же отношении и в один и тот же момент времени свойства. Следовательно, в сфере чувственного неприменимой оказывается логика, подлинным объектом которой остается лишь мир вечных и неизменных сущностей. Чувственные вещи постоянно изменяются, постоянно из противоположных вещей появляются противоположные вещи. Любая вещь сложна, обладая множеством частей. Она существует во времени и познается чувствами. Наконец, важнейшим моментом в платоновском описании чувственного мира является учение о причинности, которое позволяет понять отношение у Платона мира истинно-сущего и мира чувственного. По Платону, в рамках чувственного мира невозможно никакое рациональное объяснение причинности. Почему растет и увеличивается человек, почему и чем один человек больше другого? Для ответа на эти вопросы Платон сводит их к следующей математической формулировке. Каким образом возникает число «два»? Два может возникнуть либо путем присоединения к одной единице другой, либо делением какой-то единицы на две части. И в том и в другом случае результат один и тот же, но это для Платона как раз и свидетельствует об ошибочности таких процедур, ибо в результате прямо противоположных действий мы получаем один и тот же ответ. Кроме того, нельзя рационально объяснить в случае со сложением, что становится больше, то, что прибавляют, или то, к чему прибавляют. Далее, если мы сравниваем двух людей и говорим, что один больше другого на голову, т. е. голова является тем, чем один человек больше другого, то в каком-то другом случае ранее больший на голову человек по сравнению с кем-то третьим окажется на ту же голову меньше. Следовательно, он будет больший и меньший в силу одного и того же, что с точки зрения платоновской логики невозможно. Итак, оставаясь в пределах только чувственного мира, мы не можем объяснить причин, по которым одно происходит так, а другое иначе. Для такого объяснения нужно предположить иную причинность. Почему одна вещь больше другой? Правильный ответ, по Платону, таков. Большая вещь причастна большому сaмому по себе или идее большого, меньшая вещь – маленькому самому по себе или идее малости. Если одна и та же чувственная вещь больше другой вещи, но меньше какой-то третей, то она одновременно причастна идеям великого и малого. Если что-то увеличивается, то причиной этого будет то, что эта увеличивающаяся вещь стала причастна к идее великости, если она уменьшается, значит, она стала причастна к идее малости и т. д. Этот ответ, хотя, по признанию самого Платона, простоват, тем не менее он позволяет рационально объяснить то, что происходит в мире становления. Итак, истинными причинами вещей являются идеи или истинно сущее, то, что существует само по себе. Причинение, о котором говорит Платон, является чисто логическим. Физическое причинение не обосновывается рационально, единственной причиной, по которой вещи называются так, а не иначе, имеют эти, а не другие свойства, является их причастность (μέθεξις) к соответствующим идеям или видам, представляющим в себе всю полноту данного свойства. Если вещь входит в какой-то вид, это значит, по Платону, что она причастна этому виду, существующему полностью независимо от индивидов, входящих в него. Помимо причастности Платон пытается изобразить отношение между идеями и вещами, называя первые «примерами», или «образцами» (παραδείγματα), в соответствии с которыми сделаны чувственные вещи, а это отношение вещей к идеям называя «уподоблением» (όμοίωσις).

Среди идей мира истинно-сущего, как и среди чувственных вещей существует определенного рода иерархия. Во главе всего сущего, на его вершине находится, по Платону, идея блага. Почему Платон отдает предпочтение именно этой идее? Аргументация Платона вполне рациональна. В любом нашем действии и познании самым важным является то, зачем мы это делаем или познаем. Если мы не знаем пользы или блага, проистекающего от нашего познания или действия, они бесполезны. Следовательно, ни одно действие и ни одна идея не могут обойтись без познания блага, и оно оказывается фундаментальнейшей идеей, которую надо предпослать всему остальному. Вопрос о сущности блага, говорит Платон, один из самых трудных, поэтому к его пониманию нужно приближаться посредством образа и уподобления. Платон для иллюстрации сущности блага использует образ солнца. Для нашего зрительного опыта, по Платону, необходимы три вещи: способность зрения и его орган, цвет зримого нами предмета и, наконец, самое важное – свет, который позволяет нашему зрению увидеть цвет предмета, без этого солнечного света никакого зрения не могло бы возникнуть. То, что верно относительно чувственного опыта, по аналогии можно перенести на мир истинно-сущего, на умопостигаемый мир. Тогда оказывается, что помимо ума, познающего сущности, и сущностей, познаваемых умом, нужно предположить наличие источника умопостигаемого света, идею блага. Кроме того, как солнце дает чувственным вещам не только возможность быть познанными, но и само существование, так же и идея блага наделяет умопостигаемое не только познаваемостью, но и бытием. Оно, говорит Платон, дает вещам науку и истину. Как солнце превосходит все вещи, которым оно уделяет познаваемость и бытие, точно так же идея блага превосходит мир умопостигаемый, пребывая выше, чем мир истинно-сущего и превосходя его достоинством и мощью. Однако идея блага не есть полностью непознаваемое, не есть она и объект экстаза, как поймут его неоплатоники, оно – предмет величайшей науки (μέγνστον μάθημα), на который можно смотреть только после долгой философской подготовки. Как солнце, хоть и не без труда, может быть увидено нашими очами,так и идея блага постигается нашим умом, если всю свою жизнь мы посвятили философии и исследованию, протекающему в чистых понятиях.

Итак, на вершине умопостигаемого мира находится идея блага. Сам умопостигаемый мир делится на два раздела. Сразу за идеей блага следует мир сущностей, постигаемых чистым мышлением. Это сама истина, сама реальность, бытие как таковое. За ним следует мир математических сущностей, которые суть не что иное как образы (εικόνες) мира истинно сущего. Это также вполне умопостигаемая реальность, но для ее познания используются чувственные образы. По Платону, все предметности арифметики и геометрии содержат сущности более высокого порядка, к которым они могут быть приведены. Затем идет мир чувственно-воспринимаемый, он также делится на два раздела. Первый – это сами видимые нами предметы, второй – их тени и отражения. Надо всем этим чувственным миром господствует солнце, высший из видимых нами богов, отпрыск и образ высочайшей идеи блага.

Мы описали ту онтологию, которая выстраивалась Платоном, прежде всего, в таких диалогах как «Лахет», «Евтифрон», «Хармид», «Менон», «Федон», «Федр», «Пир» и «Государство». Многие из этих диалогов были написаны главным образом для ознакомления образованной афинской публики с главными платоновскими идеями, поэтому в них многие проблемы и концепции излагались предельно просто и популярно. Такое изложение давало придирчивому критику возможность указать на определенные противоречия платоновской концепции бытия, прежде всего на непроясненность отношения идей и вещей, а также на сложности в определении самой идеи. Главные проблемы были суммированы Платоном в первой части диалога «Парменид». Если мы предполагаем, что отдельно от вещей существуют идеи, роды и виды, каким образом они могут взаимодействовать с вещами? Если, например, равные вещи причастны равенству самому по себе, они причастны ему либо как целому, либо одни вещи причастны одной его части, другие – другой. Однако это невозможно. Если равная вещь будет причастна всему виду, то, очевидно, другая равная вещь не сможет быть ему причастной. Если все равные вещи будут причастны частям одного и того же вида, то они не будут причастны ему как целому. Далее, мы приходим к виду, видя общие свойства множества вещей. Видя равные вещи, мы постулируем существование вида «равенство само по себе». Однако если мы теперь посмотрим на равные вещи и равенство само по себе, мы увидим общее между ними, а значит, мы должны постулировать существование еще одного равенства самого по себе. Наконец, если мы говорим, что виды существуют совершенно отдельно от вещей, которые им причастны, каким образом мы можем познать эти отдельные виды. В самом деле, если мы предположим отдельность видов от вещей, то ни виды не влияют на вещи, ни вещи не могут никак воспринять виды, а значит, мы никогда не можем познать виды, следовательно, оказывается разрушенной всякая возможность истинного знания, для которой и была создана платоновская теория идей. Мы видим, что главная проблема, на которую натолкнулся Платон, заключалась в определении вида как существующего самого по себе, откуда уже следовала характеристика «отдельности» видов от вещей. Значит, нужно показать, в каком смысле вид существует сам по себе, и в каком случае такое определение не должно к нему применяться.

К разрешению этой задачи Платон приступает во второй части «Парменида». В первой гипотезе второй части он показывает, что если мы предполагаем некий вид, – в «Пармениде» таким видом является единое само по себе, —содержание которого исчерпывается только его основной характеристикой, т. е. единством, мы вынуждены отрицать в нем любые другие свойства. Мы вынуждены отрицать его оформленность, его именуемость, его познаваемость, затем, мы должны будем отрицать даже его существование, ибо характеристика существования будет создавать в чистом единстве двоичность, и вид утратит свое определение. Наконец, вид, который ограничивается своим собственным определением и не принимает в себя ничего иного, не сможет удовлетворить даже этой своей характеристике, ибо без допущения существования ложным оказывается суждение «единое есть единое», т. е. в таком случае он не может обладать даже своим собственным содержанием. Следовательно, такой вид невозможен. Во второй гипотезе Платон предлагает альтернативу такому пониманию вида. Для преодоления апорий первой гипотезы надо предположить вид, в котором будет присутствовать с самого начала не только его собственное содержание, но и нечто иное, существование. В этом случае он окажется изначально содержащим два вида, объединенных в нем. Он будет представлять уже не неделимую монаду, но логический организм, целое, в котором изначально присутствуют определенные части. Тогда он будет обладать формой, именем, о нем возможно вынести суждение, он подлежит знанию. Только в случае допущения иного, второго вида, существования, он может не только существовать, но и соответствовать своему определению, т. е. в случае «Парменида» быть единым. Таким образом, в «Пармениде» Платон более точно формулирует свою теорию идей. Если ранее Платоном в большей степени подчеркивалось независимое и отдельное существование идей относительно видимых вещей, подчеркивалась самодостаточность идеи, то теперь Платон показывает, что эта самодостаточность относительна. Хотя идеи превосходят вещи своим единством и независимостью, тем не менее ни то, ни другое нельзя абсолютизировать. Если ранее только в чувственной вещи могли присутствовать несколько различных свойств, вызванных причастностью вещи к нескольким видам, то теперь и в самих идеях могут присутствовать различные и даже противоречивые определения, в силу чего идеи уже не могут быть замкнутыми в самих себе, но представляют части большого идеального целого. Таким образом, пытаясь избежать описанных затруднений, Платон в «Пармениде» устраняет фундаментальный разрыв между идеями и вещами, сближает их и делает их в каком-то смысле гомогенными.

Разрыв между идеями и вещами Платон пытается устранить и в диалоге «Софист», где и идеи, и вещи оказываются подчиненными более общей категории сущего. Главным определением сущего в «Софисте» выступает возможность (δύναμις) действовать или претерпевать. В «Софисте» Платон критикует друзей видов или идей (είδών), которые говорят о вечной и неизменной, самотождественной сущности, противопоставляя ей постоянно изменяющееся становление. Они утверждают, что никакого претерпевания истинная сущность не выносит. Однако при этом они признают, что разумная часть души познает эту сущность. Если это так, то, по Платону, они должны признать, что эта сущность претерпевает познание. Если она познается, нечто претерпевает, значит, в ней есть определенное движение. Следовательно, мир истинно-сущего нельзя изображать как полностью статичный и неподвижный, в нем есть движение, жизнь, душа и разум. При этом в нем присутствует и покой, без которого было бы невозможно никакое познание истины. Мы видим, что здесь у Платона мир истинного сущего наделяется противоречивыми определениями, которые ранее были свойственны только миру становления. В «Софисте» итогом платоновских размышлений о мире истинно-сущего выступает взаимодействие пяти высших родов бытия: бытия, покоя, движения, тождества и различия. По отношению к бытию остальные четыре рода играют роль небытия, а бытие дает им возможность существования. Итак, в «Софисте» Платон продолжает начатое в «Пармениде» уточнение теории идей. Платон выводит онтологические следствия из того факта, что идеи познаются нашим разумом, показывая, что это не только отделяет их от нашего чувственного опыта, но и в определенном смысле сближает их с ним. Уточняется понятие «самого по себе» сущего, показывается, что оно немыслимо вне определенного взаимодействия как с нашим познанием, так и с другими идеями. Наконец, понятие сущего, как оно формулируется в «Софисте», позволяет объединить в один мир идеи и вещи, преодолеть онтологический разрыв между чувственным и умопостигаемым миром, и обосновать онтологическую возможность причинения идеями вещей. Платоновская онтология, как она сформулирована в «Пармениде» и «Софисте», открывала новые пути перед философской мыслью греков, и великий ученик Платона, Аристотель, не замедлил пойти по проложенной Платоном дороге.

Космология.Одним из самых важных вкладов Платона в сокровищницу человеческой мысли была без сомнения его космология. Ее влияние в истории философии и науки поистине колоссально, космологические концепции Средних веков, Ренессанса, Нового времени немыслимы без платоновской основы, и даже в наше время ученые-физики находят в космологических интуициях Платона подтверждения своих доктрин. Космология Платона изложена им в одном из самых глубоких и сложных диалогов, «Тимее», в котором речь о космосе и его происхождении произносит некий Тимей из италийской Локриды. Платоновский подход к построению космологии существенно отличается от многих других. По Платону, точного знания о космосе у нас не может быть. Точное знание, как нам уже известно, распространяется на область бестелесного, а самыми точными науками являются диалектическое движение в чистых понятиях и математические рассуждения. Космология же, по определению, должна говорить о космосе, т. е. о мире возникновения и уничтожения, а следовательно, и познание этого мира может быть соответствующим, только предположительным, но не достоверным. Этим платоновское видение космоса отлично от предшествующих концепций космологии у ранних фисиологов и полемически против них заострено.

Итак, в основе платоновского учения о космосе лежит различие двух сфер бытия, вечно сущего, неизменного и самотождественного, с одной стороны, и временного, возникающего и уничтожающегося. Первое познается мышлением, осуществляемым в рассуждениях, другое – неразумным ощущением, приобретающим выражение во мнении. Космос относится ко второй сфере, поэтому он не может существовать вечно и неизменно, но возник, а, значит, у него должна была быть причина, ибо все возникшее имеет причину. Познать эту причину очень сложно, поэтому Платон ограничивается тем, что называет ее «мастером», «ремесленником» и не исследует в «Тимее» ее природу. Как этот мастер мастерит мир? Платон учит, что для сотворения прекрасного космоса творец должен быть благ, не иметь зависти к своему творении, а также взирать на самотождественный и неизменный образец, «парадигму». Если же взирать на случайно возникшую и изменчивую вещь, ничего прекрасного, по Платону, получиться не может.Мы видим, что, по Платону, для создания любой вещи нужны два условия: творящая причина и образец, взирая на который творит эта причина. В случае с космосом Платон специально указывает определения этих условий: творящая причина является благой и вообще самой лучшей, а образец – вечным и неизменным. Благость мастера ведет к тому, что он желает, чтобы все сотворенное было похоже на него, т. е. по возможности благим, хорошим, добротным (αγαθόν). Для этого мастер приводит все видимое из беспорядка в порядок. Платоновский демиург, как и греческий ремесленник, не создают своего творения из ничего, они приводят в порядок тот материал, который уже есть в наличии. Как мы уже неоднократно убеждались, платоновская мысль, пусть даже рассуждающая о самых сложных и высоких материях, не теряет своей связи с землей, в данном случае с платоновским осознанием повседневного труда греческого мастерового. Чтобы творение было в высшей степени добротным, оно должно, по Платону, быть разумным, ибо разумное всегда лучше неразумного. Поскольку разум, по Платону, может существовать только в душе, то вселенский мастер приладил к телу космоса душу, сделав из него тем самым одушевленное живое существо, наделенное разумом. Космос как живое существо сделан по модели умопостигаемого живого существа, включающего в себя все умопостигаемые живые существа, следовательно, такая модель может быть только в единственном числе. На этом основании Платон отвергает гипотезу атомистов о существовании бесчисленных миров. Один всеобъемлющий умопостигаемый образец имплицирует одну и только одну копию. Космос телесен, видим и осязаем. По Платону, это подразумевает наличие двух космообразующих телесных элементов, огня, условия видимости, и земли, причины осязаемости. Для образования взаимосвязи два элемента, в свою очередь, предполагают наличие третьего, и образуют с ним геометрическую пропорцию (2: 4 = 4:8). Однако три элемента могут образовать только плоскость, для получения же объемного тела нужен еще и четвертый элемент, объединяемый с предшествующими тремя по тем же законам пропорции (1:2 = 2:4 = 4:8). Значит, бог был вынужден добавить к изначальным элементам огня и земли две связующие середины воды и воздуха (огонь к воздуху относится так же, как воздух к воде, а воздух к воде – так же, как вода к земле), получив в итоге космос связанный дружественным единством (φιλία) и нерушимый. Вне единственного космоса нет и не может быть ничего, поскольку в таком случае он не был бы совершенным и единым, а вдобавок страдал бы от болезней и старости, которые всегда обусловлены притоком извне. Поскольку космос совершенен и всеобъемлющ, он может иметь только шаровидную форму. Этот шар лишен каких бы то ни было органов, ибо орган нужен только для взаимодействия с внешней средой, а вне космоса нет ничего телесного. Космос самодостаточен, а из различных видов движений ему может быть свойственно только одно, всегда одинаковое вращение по кругу в себе самом. Уже говорилось, что космос имеет душу. Что представляет собою эта душа? По Платону, душа, созданная до телесного космоса, образована из двух основных сущностей: из вечной, самотождественной неделимой и делимой телесной сущности. Демиург, взяв эти два вида, образовал из них третий, средний вид, а затем уже эти три вида смешал в единое целое, что и есть душа. Затем, душа демиургом делится на части, причем Платон использует здесь пифагорейские математические принципы, делая из души сложное целое, части которого находятся друг к другу в арифметической, геометрической и гармонической пропорциях. Наконец, демиург делит образовавшийся состав на две половины, накладывает их в виде буквы X друг на друга и сгибает, делая из них два круга, круг тождественного и крут иного, причем круг иного был поделен на семь неравных кругов (орбиты планет). Для большего уподобления умопостигаемому живому существу, сущему вечно, вселенский мастер создает «подвижный образ вечности», т. е. время, в своем постоянном и отмеряемом числом движении воссоздающее, насколько это возможно, вечность, которая пребывает в некоем едином «моменте». Числовая соразмерность движения, правильность и законосообразность смены дней, месяцев, годов свидетельствуют о постоянстве в преходящем и, значит, отображают это постоянство, насколько это возможно для причастного к изменчивости и текучести. Время, по Платону, творится только вместе с космосом, оно не существует самостоятельно. Нельзя поэтому сказать, что космос возник во времени, или спрашивать, что было до возникновения космоса. Космос возник вместе со временем, и отделить их друг от друга нельзя. До космоса «была» только вечность, хотя сказать «была» о вечности нельзя, ибо ей свойственно только вечное и неизменное «есть».