Текст книги "История философии: Учебник для вузов"
Автор книги: В. Васильев
Соавторы: Д. Бугай,А. Кротов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 74 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]
Мэн-цзы. Этот представитель конфуцианства, чье подлинное имя было Мэн Кэ, жил на сто с лишним лет позже (приблизительно 372 – 289 гг. до н. э.) основателя учения в том же самом царстве Лу, что и Кун Фу-цзы и даже, согласно преданию, обучался у внука последнего – Цзы Сы. Мэн-цзы провел свою жизнь в странствованиях, надеясь применить на практике свои воззрения относительно государственного управления. Остаток жизни Мэн-цзы, как и родоначальник конфуцианства, целиком посвятил разработке своего учения и преподаванию. На основе бесед и наставлений Мэн-цзы его ближайшие ученики и последователи составили сочинение «Мэн-цзы», хотя окончательно текст этого трактата сложился уже после смерти самого учителя.
Человек. Поскольку сам Кун Фу-цзы не дал четкой формулировки учения о природе человека, то последующие конфуцианцы предложили свои интерпретации этой проблемы. Мэн-цзы отстаивал тезис об изначально благой природе человека в полемике с другим конфуцианцем, Гао-цзы, учившим, что природа человека по сути своей нейтральна, как бурлящий поток воды: «откроешь [ему путь] на восток – потечет на восток, откроешь [ему путь] на запад – потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому, как вода в своем [течении] не различает востока и запада» (2: 1, 243). Мэн-цзы весьма находчиво ответил на это, что «вода действительно не различает востока и запада. Но разве она не различает, где верх и где низ? ». Подобно тому, как вода стремится течь вниз, точно так же человек стремится к добру, хотя его и можно принудить делать недоброе. Изначально каждый человек обладает чувством сострадания, стыда и негодования, уважения и почитания, правды и неправды, которые составляют основы человеколюбия, справедливости, ритуала и познания соответственно. Эти качества, по мысли Мэн-цзы, не являются чем-то внешним для человека, а всегда присущи людям. И даже более того, обычный человек и совершенномудрый – одно и то же, ибо все люди обладают единой благой природой. Однако Мэн-цзы понимает, что, несмотря на общую для всех природу, люди могут совершать различные, в том числе и не благие деяния. Это объясняется, во-первых, давлением внешних обстоятельств (неурожай или голод, например); и, во-вторых, тем, что не все могут полностью использовать свои природные качества. Последнее напрямую зависит от познания природы человека. В таком самопознании китайский философ видит смысл и предназначение человека: «Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности, заботиться о своей природе – это [путь] служения небу. Когда [человека] не волнуют ни преждевременная смерть, ни долголетие и [он], совершенствуя себя, ожидает повеления неба, – это [путь] обретения своей судьбы» (2: 1, 246).Общество. Исходя из утверждения, что все люди по-разному проявляют свои способности и качества, Мэн-цзы объяснял разницу между управляющими и управляемыми: «одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает [свой] ум, управляют людьми. А те, кто напрягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся тем, кем они управляют» (2: 1, 238). Иначе говоря, каждый выполняет свои обязанности, на этом зиждется порядок в мире и обществе. Подлинный правитель должен проявлять заботу о народе, руководствоваться умеренностью во взыскании налогов, соблюдать ритуал по отношению к подчиненным и поступать по справедливости. Чувство справедливости Мэн-цзы понимает как некий всеобъемлющий принцип, пронизывающий собою все пространство между небом и землей, который проявляется благодаря должным поступкам, соответствующим разуму. Справедливость необходимо культивировать, и ни в коем случае «к делам народа нельзя относиться с нерадивостью» (2: 1, 234). Следование справедливости и ритуалу в отношениях между высшими и низшими обеспечивает процветание государства. Вслед за Конфуцием Мэн-цзы уподобляет отношения высших и низших отношениям отца и сына – первые должны любить вторых как своих детей, а те, в свою очередь, почитать высших как старших и отцов.
Управление.Настаивая на приоритете интересов народа, Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основное положение которой заключается в следующем: «Народ является главным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место. Поэтому, только завоевав расположение народа, можно стать сыном неба» (2: 1, 247). Небо представляет государя народу, свою волю и повеления небо выражает через поведение и действия правителя. Если дела в государстве упорядочены, и народ принимает правителя – значит, такова воля неба. Вслед за древними Мэн-цзы утверждает, что небо смотрит соответственно тому, как смотрит народ. Иначе говоря, воля народа – воля неба. Поэтому подданные имеют право свергать порочного правителя.
Сюнь-цзы.Еще один последователь Кун Фу-цзы, известный под именем Сюнь Куан (IV – III вв. до н. э.). Согласно преданию, Сюнь-цзы был младшим современником Мэн-цзы – когда последний умер, Сюнь Куану было за двадцать. Он получил хорошее образование и так же, как и его предшественники, занимался педагогической деятельностью, наставляя учеников и последователей. Именно на основе бесед с учителем его ученики и составили трактат под названием «Сюнь-цзы».
Небо.Разделяя мысль Конфуция о том, что источником всего сущего является Небо (тянь), Сюнь-цзы тем не менее под «небом» понимал сугубо естественную реальность, лишенную каких бы то ни было сверхъестественных качеств. Он отрицал и представление о воле Неба (тянь чжи), влияющей на судьбу людей и положение дел в государстве. Все происходящее совершается по естественным законам мироздания. Причину обожествления неба Сюнь-цзы усматривает в неспособности человека непосредственно наблюдать причины природных явлений: «Человек не видит этого [процесса], он видит лишь его результат и поэтому называет его «происходящим от духа». Человек знает лишь то, чего достигают вещи в своем развитии, и не представляет себе самих этих невидимых изменений, – поэтому он называет их небесными» (3: 305). То, что человек воспринимает как необычное и загадочное, в действительности представляет собой смену сил инь и ян. Следовательно, делает вывод Сюнь-цзы, всякое событие илиявление совершается в силу естественных причин, и небо никак не влияет на то, что происходит с человеком. Так, опираясь на здравый смысл, китайский философ обосновывает ответственность человека за свою собственную судьбу и предлагает человеку самому активно вмешиваться в ход событий: «вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе небо? Вместо того чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах?.. Чем ожидать самоумножения вещей, не лучше ли, используя возможности [человека], самим изменять вещи?» (2: 2, 173).
Человек.По вопросу трактовки природы человека (син) Сюнь-цзы отстаивал позицию, прямо противоположную взглядам Мэн-цзы. Если последний настаивал на благой природе человека, то Сюнь-цзы убежден в изначальной порочности (э) человеческой природы: «сначала плоть, потом дух» (2: 2, 168). В человеке от природы господствует стремление к чувственным наслаждениям и выгоде, ибо и то и другое – его врожденные свойства. «Естественная», т. е. присущая по природе человеку, жадность ведет к тому, что люди становятся злыми. В подтверждение своей позиции и в опровержение идеи Мэн-цзы Сюнь-цзы приводит сильный довод: если бы человек был добр по своей природе, не было бы никакой нужды ни в воспитании, ни в ритуале, ни в законах, ни в долге, ни даже в самом государстве. Именно воспитание и обучение и позволяет привить человеку достойные качества и мирно сосуществовать в обществе с другими людьми. Наряду с врожденностью дурных качеств Сюнь-цзы признавал у человека и врожденное стремление к познанию: «Способность познавать вещи – врожденное свойство человека, возможность быть познанными – закономерность вещей» (2: 2, 191). Цель человеческого познания – проникнуть и понять сущность происходящих в обществе и мире явлений и событий, результатом чего является «правильное мышление» и «прозорливость в делах». Сначала человек воспринимает с помощью пяти органов чувств, а потом разум-сердце помогает естественным чувствам отличить истинное от ложного. Источниками заблуждения и ложного знания Сюнь-цзы считает одностороннее рассмотрение вещей (когда часть принимается за целое) и неправильное употребление имен. Достичь полного истинного знания, с которым китайский мыслитель отождествляет учение Кун Фу-цзы, может только «благородный муж» (цзюнь-цзы). Деятельность иных, чем конфуцианство, школ Сюнь-цзы считал крайне вредной, ибо они, по его мысли, стремились сознательно внести смуту и ввести людей в заблуждение. Сюнь-цзы настаивал на единомыслии.
Общество.Для обуздания и выправления злой природы человека совершенно-мудрыми правителями были созданы общественные установления: «совершенномудрые после долгих размышлений и изучения действия людей, ввели нормы ритуала и [понятие] чувства долга и создали систему законов» (2: 2, 203). Только при помощи ритуала-благопристойности (ли) и долга (и) можно преодолеть изначальную человеческую сущность. На осознании природного неравенства основывается равенство и выстраивается иерархия отношений в государстве, которое управляется законами. Признавая необходимость принуждения в сфере управления государством, Сюнь-цзы тем не менее отдавал предпочтение убеждению, личному примеру и благопристойности: «если в управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокости и не стремиться великодушно вести за собой людей, низы будут напуганы, не осмелятся сблизиться [с правителем], будут скрытны и не посмеют открыть ему [истинную картину дел в стране]. В этом случае большие дела [в государстве] будут запущены, а малые – погублены» (2:2, 151). Китайский мыслитель сравнивал государя с корнем, а народ – с листьями и видел задачу идеального правителя в завоевании симпатий народа. Мудрость и справедливость правителя проявляются в рачительном расходовании и распределении богатства и обеспечении достатка народу.
Конфуцианство со временем широко распространилось по всему Дальнему Востоку и не утратило своего влияния и по сей день.
Моизм
Мо-цзы.Основателем моизма был Mo Ди, или Мо-цзы («учитель Mo») (468/478 – 376/400 гг. до н. э.), по имени которого и названа данная школа. Есть предположение, что Mo Ди был сановником в царстве Сун. Согласно преданию, он много странствовал, прославился как искусный оратор, опытный дипломат, знаток оборонительных сооружений. Подобно многим древнекитайским мудрецам и философам он имел немало учеников. Взгляды Мо-цзы изложены в одноименном сочинении. Моизм во многом явился идейным оппонентом конфуцианства.
Небо.Для Мо-цзы Небо (тянь) представляет собой некую реальность, которая все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями. Оно определяет, что является благом, а что – злом. Критерий подобного разграничения – воля Неба (тянь чжи), которая выступает своеобразным образцом, уподобляемым китайским мыслителем угломеру или циркулю ремесленника. Основываясь на воле Неба, которое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен», совершенномудрые правители устанавливают социальные и нравственные нормы. Небо является образцом любви между людьми и взаимной выгоды: «Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит... Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, чтобы люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу» (2: 1, 180). Небо ожидает от человека поведения, соответствующего этому принципу. Человек, который стремится к истинному благу, должен следовать «небесному образцу». Только таким образом он сможет достичь желаемых результатов. Поэтому для
Мо-цзы причина нравственного поведения человека коренится в его должных желаниях. Признавая волю неба в качестве разграничительного критерия добра и зла, Мо-цзы отвергал представление о судьбе – Небо ничего не предопределяет, оно лишь желает, чтобы люди любили друг друга. Почитать предопределение не имеет смысла и противоречит справедливости, поскольку лишает человека возможности самому принимать решения и поступать так, как он считает нужным.
Человек.То, что Конфуций и его последователи считали отличительной особенностью подлинного человека – гуманность (жэнь) – Мо-цзы называл «псевдолюбовью» (бе ай), «отдельной любовью», которую он сравнивал с чувством вора, любящего свой дом, но спокойно грабящего чужой. Тогда как по мысли Mo Ди: «необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой» (2: 1, 197). Для китайского философа несомненно, что при столкновении личных и общественных интересов личным и частным следует пожертвовать ради общего блага. Высшая заслуга человека – принесенная обществу польза. Характерно, что с обществом Mo Ди соотносит не только критерий добра, но также и критерий истины в познании. Истинным является то, что, во-первых, знает народ; во-вторых, соответствует делам совершенномудрыхправителей древности; и, в-третьих, имеет практическую пользу. Мо-цзы отрицает возможность врожденных знаний, на чем настаивали конфуцианцы. Предметом знания выступают дела совершенномудрых правителей, представления современников, отношения между людьми, принципы управления государством и правила рассуждения. Конечной же целью всякого познания следует считать понимание разумных принципов управления государством, основанное на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».
Общество.Так же, как и конфуцианец Мэн-цзы, Mo Ди полагал, что воля народа – это воля самого неба. Он осуждал жестокость правителей и, подобно большинству китайских философов, ратовал за соблюдение должной справедливости (и) в управлении государством. Достойные и мудрые люди должны выдвигаться на высокие посты вне зависимости от их происхождения – таково основное положение учения о «почитании талантов» Мо-цзы. Хаос и беззакония в человеческом обществе прекратятся с воцарением на троне самого мудрого правителя. По принципу достоинства должны выбираться и претенденты на другие должности. Общество будет следовать законам тогда и постольку, когда и поскольку каждый будет заниматься тем делом, которое соответствует его способностям. Причем сановники не должны быть всегда знатными, а простолюдины – не знатными. Такое равенство – условие «почитания единства» народа и правящей власти в следовании справедливости. Из учения Мо-цзы о всеобщей любви вытекает его отрицательное отношение ко всякого рода войнам и конфликтам. Война губит ресурсы государства: хлеб, леса, разрушает города и селения, множество семей остается без кормильцев. Войны выгодны лишь небольшой горстке людей, народу же она несет несчастье и страдания. Однако, несмотря на свое глубокое убеждение в губительности военных действий, Мо-цзы настаивал на необходимости оборонять свою собственную страну от вторгшихся захватчиков, говоря, что «оборона страны должна быть крепкой». Согласно преданию, Мо-цзы вместе со своими учениками сам приходил на помощь тем государствам, в которые вторгался враг. После III в. до н. э. моизм в Китае практически сходит на нет, и интерес к нему возрождается только в XIX – нач. ХХ вв.
Школа имен
Сочинений мыслителей школы имен до наших времен не сохранилось. Учение этой традиции известно на основании свидетельств текстов других направлений китайской философской мысли. Главная проблема, находившаяся в центре внимания мыслителей школы имен, была проблема соотношения имени (мин) и вещи (ши), названия и обозначаемого предмета. Основными направлениями в рамках этой школы были так называемые «школа сходств и различий» и «школа отделения твердого от белого». Главным представителем первого считался Ху-эй Ши (IV – нач. III в. до н. э.), который настаивал на всеобщей связи между явлениями и предметами. Его учение выражено в 10 тезисах, содержащихся в 33-й главе даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н. э.), в котором автор этого сочинения характеризует учение Хуэй Ши как путанное и противоречивое, чьи слова никогда не попадали в цель; а сами учителя мин цзя «могли только победить уста людей, но не могли покорить их сердца» (2: 1, 293). Первый из приведенных тезисов гласит: «Самую большую величину, вне которой ничего нет, называю великим единством; самую маленькую малость, внутри которой нет ничего, называю малым единством» (2: 1, 292). По сути, между ними нет различий. Мир представляет собой «Великое единое» (да и), вне которого не существует вещей. Следующие четыре положения выражают ту же самую мысль. Пятый тезис утверждает: «Великое тождество отличается от малого тождества – это я называю малым различием тождеств. Вся тьма вещей абсолютно тождественна и абсолютно различна – это я называю большим различием тождеств» (2: 1, 292). Хотя принято выделять два вида тождества – малое и большое, но разумнее к вещам относиться либо с позиции «расцвета различий», либо же с точки зрения «расцвета тождества». Десятое положение суммирует все вышесказанное: «Всеобщую любовь [следует распространить] на всю тьму вещей, ибо небо и земля [представляют] одно тело» (2: 1, 293). Нельзя отделять себя от остального мира, ибо, несмотря на существующие различия, весь мировой универсум подобен единому человеческому телу. Иначе говоря, то, что стремится к «расцвету различий» в действительности тяготеет к «расцвету тождества». Хуэй Ши приводил в смущение своих простодушных слушателей разного рода парадоксами типа: «огонь не горяч», «в стремительном [полете] наконечника стрелы есть мгновение, когда он не движется и не стоит на месте», «пальцы не прикасаются к вещи, прикасаясь, не отрываются от нее» (2: 1, 293) и т. п.
Представитель «школы отделения твердого от белого» Гунсун Лун подчеркивал наличие постоянных связей между именами и вещами и независимость различных качеств вещи друг от друга. Самые известные рассуждения Гунсун Луна таковы: «белая лошадь не есть лошадь» и «твердый и белый камень суть два камня». Слово «лошадь» понимается как определенная телесная форма, а «белая» – как определенный цвет; и поскольку определенная форма не является определенным цветом, то белая лошадь – не есть лошадь. Подобным же образом обосновывается и второе утверждение: так как твердость не определяется на взгляд, а белизна – на ощупь, то Гунсун Лун делает вывод, что они обозначают две совершенно различные вещи.
Легизм
Основателем школы законников считается Гуань Чжун (VIII—VII вв. до н. э.), хотя наибольший вклад в разработку доктрины этой школы внесли Шан Ян (IV в. до н. э.) и Хань Фэй (III в. до н. э.). Шан Ян, помимо своего теоретического вклада, прославился своими реформами, которые он осуществил, будучи советником правителя империи Цинь. Суть его новаций заключалась в том, что он ввел частную собственность на пахотные земли и создал систему всеобщего доносительства. Хань Фэй учился у конфуцианца Сюнь-цзы и унаследовал его теорию об изначально злой природе человека, вписав ее в доктрину легизма. Центральным понятием школы законников, благодаря которому она и получила свое название, является закон (фа). Философы этого направления китайской мысли противопоставляли единый юридический закон конфуцианской благопристойности-ли.
Общество.Отношения в государстве, с точки зрения теоретиков легизма, должны выстраиваться сугубо на основе принуждения и боязни наказания. В отличие от конфуцианцев, уподоблявших общество большой семье, в которой власть отца-правителя основывается на почтительности (сяо) детей-подданных, законники рассматривают государство в качестве бездушного механизма. Задача самодержавного и единовластного правителя – «ослабление народа», поэтому необходимо ограничить его образование и полностью подчинить благосостояние людей власти государя. В централизованном единовластии видели представители легизма залог мощи и процветания Китая. Основными методами управления обществом для законников являлись награды и наказания, причем акцент был сделан на наказаниях: «необходимо прежде всего иметь законы о наказаниях» (2: 2, 221). Главные добродетели человека – это преданность государю и готовность пойти за него на смерть, безусловное подчинение закону и военные заслуги, на основании которых правитель назначает чиновников на соответствующие должности. Однако при назначении ни сам правитель, ни его чиновники не должны руководствоваться личными капризами, а только выгодой, пользой для всей страны в целом, причем таким образом, чтобы учитывать материальные интересы подданных.
Полемика с конфуцианством.Главными оппонентами законников выступали конфуцианцы. Если последователи Кун Фу-цзы превозносили древность, то представитель легизма Шан Ян утверждал: «чтобы принести пользу государству, необязательно подражать древности», поскольку «мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом» (2:2, 213). Творцом закона (фа) может быть только правитель государства, и в отличие от ли законы могут быть изменены в соответствии с насущными потребностями общества на данный момент. Если конфуцианцы считали главной добродетелью человеколюбие/гуманность (жэнь), то для Шан Яна «доброта и человеколюбие – мать проступков», а истинная добродетель зиждется целиком на страхе наказания и она может быть достигнута только «путем смертных казней и примирения справедливости с насилием» (2: 2, 223).
Другой влиятельный представитель легизма Хань Фэй-цзы, ученик конфуцианца Сюнь-цзы, исходя из тезиса своего учителя о злой природе человека, настаивал на том, что человеческая природа не может быть изменена воспитанием (как полагал Сюнь-цзы), а должна быть подавлена наказаниями и страхом перед ними. У своего конфуцианского учителя Хань Фэй-цзы позаимствовал же и положение о необходимости введения полного единомыслия в государстве, но обратил этот тезис не только против философских учений, назвав их «глупыми и лживыми, запутанными и противоречивыми» (2: 2, 277), но и против самого конфуцианства, которое «культурой подрывает законы» (2:2, 267). Если опираться на книжников-интеллектуалов, рассуждал Хань Фэй-цзы, «нельзя достичь того, чтобы простой народ упорно трудился и поменьше болтал языком» (2: 2, 278).
Легизм в истории Китая оказался весьма влиятельной доктриной, которая обрела статус официальной идеологии в империи Цинь при императоре Цинь Ши-Хуане (III в. до н. э.), да и впоследствии ее положения так или иначе использовались китайскими правителями и государственными деятелями вплоть до настоящего времени.
Даосизм
«Дао дэ цзин».Основным текстом даосской философской традиции является трактат «Дао дэ цзин» («Канон Дао и дэ», или «Книга Пути и благодати», IV– III вв. до н. э.), авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: «Престарелый мудрец», «Престарелый младенец», «Старец-младенец»), Согласно преданию, Лао-цзы написал «Дао дэ цзин» в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си перед тем, как отправиться на Запад. Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме подименем Лао цзюнь («Государь Лао», «Престарелый государь»). Текст «Дао дэ цзин» содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: «книга о дао» (дао цзин) и книга о дэ» (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных и зачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для понимания и истолкования.
Дао.В центре учения даосизма – основные парные категории всей китайской философии дао и дэ. Дао (букв.: «Путь», «подход», «метод», «принцип», «функция», «правда», «мораль») в раннем даосизме, представленной в «Дао дэ цзин», понимается в качестве некоего первоначала всего сущего, т. е. тем, из чего все возникло: «мать всех вещей» (2: 1, 115), «глубочайшие врата рождения» (2:1, 116). Дао называется и «предком», «корнем», и даже «корневищем». Однако дао – это не только источник всех вещей и явлений, но и цель всего происходящего: «[в мире] – большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу» (2: 1, 119). Наряду с началом и концом, истоком и пределом всего дао обозначает и первооснову, сущность: «дао – глубокая [основа] всех вещей» (2: 1, 133). Выступая в качестве такой основы мира, дао вечно, не сотворено и пронизывает собою все сущее: «великое дао растекается повсюду» (2: 1, 125). Оно предшествует даже небесному владыке. Наиболее трудным для интерпретации в «Дао дэ цзин» является учение о существовании двух ипостасей дао, которое может быть постоянным, отделенным от всего, одиноким, бездеятельным, пребывающим в покое и недоступным восприятию, дающим начало Небу и Земле, безымянным и невыразимым в слове. Вместе с этим, дао может выступать и в качестве всеохватного, всепроникающего подобно воде, изменяющегося вместе с миром, действующего начала, доступного познанию и восприятию, а также выразимому в знаках и символах. Кроме того, противопоставляется справедливое – «небесное» дао и порочное – человеческое. Автор «Дао дэ цзин» признает также возможность отступления от дао и даже его полное отсутствие в обществе. В дао, как первоистоке всего сущего, содержатся все вещи и символы в состоянии некой особой психической жизненной энергии (ци) и семени (цзин). Поэтому любая вещь может выступать в качестве бесформенного символа, тождественная всепроникающему «отсутствию/небытию» (у). Вместе с тем дао понимается и как функция, деятельное проявление «наличия/бытия» (ю). Несмотря на то, что «небытие проникает везде и всюду» (2: 1, 128), бытие и небытие взаимно порождают друг друга: «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (2: 1, 127). Безымянное дао соотносится с небытием, а именуемое – с бытием. Однако две ипостаси дао – два наименования единого по своей природе и внутренней сути первоначала: «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (2:1, 115) и « [переход] от одного к другому – дверь ко всему чудесному» (2: 1, 115). Основная закономерность дао – возвращение, движение по кругу (небесное движение, поскольку небо мыслилось круглым, а круг – символ совершенства).
Дэ.Если в «Дао дэ цзин» дао относится к скрытому и изначальному закону, первопричине существования вещей, то проявление дао, его материализация обозначается словом дэ (букв.: «благодать», «благая сила», «добродетель», «совершенство», «достоинство», «доблесть»). Ни одна вещь невозможна вне связи с дао и дэ: «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их» (2: 1, 128). Если дао абсолютно, и потому безличностно, то дэ относительно и индивидуально – то, что одними оценивается как достоинство, другими может рассматриваться как недостаток. В целом, под дэ в даосской традиции понимается совокупность различных сил, которые могут приходить в противоречие друг с другом, поэтому зачастую в даосизме общее понятие о благодати уточняется при помощи определенных характеристик: «предельная», «великая» и т. п. Так, например, то, что для отдельного человека является его личной «благодатью», для общества может быть нечестивой, темной, дурной дэ. Благая сила дэ присуща дао, именно через нее дао проявляет себя в мире, и вещи выступают как формы или воплощение высшего первоистока бытия.
У вэй.Из подобной трактовки дао как первоначала всего сущего вытекает принцип «естественности» (цзы жань), или спонтанности дао, и «не-деяния» (у вэй). Последнее рассматривается, с одной стороны, как отсутствие целенаправленной деятельности, противоречащей спонтанному ходу событий и преобразующей естественные свойства вещей. В этом смысле у вэй – это принцип невмешательства в естественный порядок бытия. С другой стороны, под у вэй в «Дао дэ цзин» понимается и особый, неприметный, вид активности, «осуществления недеяния» в согласии и соответствии с дао, когда деяние скрыто, «замаскировано»: «совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано] ; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится» (2: 1, 115).
Человек.Тот, кто дает проявиться дао в самом себе, возвращается к естественности и осуществляет у вэй, называется в «Дао дэ цзин» «совершенномудрым» (шэн жэнь). «Совершенномудрый» даосов отличается от «благородного мужа» конфуцианцев. Если первый следует естественности, через у вэй позволяя дао проявить себя; то второй облагораживает свою человеческую природу, приобщаясь к письменной, книжной культуре, следуя ритуалу и осуществляя человеколюбие. По мысли же автора «Дао дэ цзина», различные добродетели-дэ у человека появляются после утраты дао: «человеколюбие – после утраты дэ; справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – признак отсутствия доверия и преданности» (2: 1, 126). Этический идеал последователей Кун Фу-цзы автор «Дао дэ цзин» характеризует как «человека с низшим дэ», чьи добродетели – сыновняя почтительность, человеколюбие, справедливость и т. д. – появляются тогда и постольку, когда и поскольку общество, утратив изначальное совершенство, отходит от дао. Точно также неприемлем для даосов и конфуцианский принцип «взаимности», ибо он с даосской точки зрения представляет собой всего лишь обмен услугами, но не подлинную добродетель. Книжная ученость истолковывается как суемудрие и ложное знание. Письменная культура конфуцианцев, понимаемая в качестве искусственной обработки природы человека, противопоставляется даосской естественности, «простоте некрашеного шелка и необработанного дерева». В конечном итоге подлинное знание – это лишь приобщение к безымянному дао, поэтому: «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» (2: 1, 131). Осуществивший даосский идеал, совершенномудрый становится выше противопоставления бытия и небытия, добра и зла, жизни и смерти. Постигший дао становится причастен первоистоку всего сущего, обретая тем самым бессмертие.
