Текст книги "История философии: Учебник для вузов"

Автор книги: В. Васильев

Соавторы: Д. Бугай,А. Кротов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 74 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]

Раздел III. ФИЛОСОФИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

В современной науке период истории философской мысли в Европе начиная с конца Античной эпохи и до начала эпохи Возрождения традиционно принято называть средневековым. Вместе с тем необходимо отметить, что само по себе выражение «средневековая философия» является выражением спорным, проблематичным и нуждается в многочисленных уточнениях. Связано это, во-первых, с фактической невозможностью точно датировать момент перехода античного мира к Средневековью; во-вторых, с исключительно своеобразным подходом, или, точнее, подходами, к пониманию предназначения философских занятий и проблематики философии как таковой в рамках собственно средневековой (западноевропейской латинской и византийской), по преимуществу, христианской, культуры.

Термин «Средневековье» в качестве именования специфически новой культурной эпохи впервые встречается в текстах писателей-гуманистов итальянского Ренессанса в XV в., провозгласивших себя прямыми наследниками греко-римской («античной») цивилизации, а столетия, разделившие в их представлении древний, «отеческий» мир и мир современной Италии, как бы заново обретенной, обозначивших в качестве «промежуточных», или «средних». В XVII в. Средневековьем считались века, наступившие в год основания новой столицы Римской империи – Константинополя и завершившиеся ее падением (330– 1453 гг.). В современной науке начало культуры средневекового мира ведется обычно от времени между восшествием на престол императора Диоклетиана (284 г.) и кончиной Константина Великого (337 г.). Конец переходной эпохи (от первых начатков средневековой культуры к возникновению цивилизации Раннего Средневековья) применительно к Западной и Восточной Римской империи датируется по-разному: для Византии переходный период заканчивается к VII в., после чего начинается в собственном смысле слова история Византийской государства; для Западной части Римской империи процесс перехода затягивается надолго: коронование Карла Великого в 800 г. и, как следствие, возникновение альтернативного по отношению к Византийской империи государства на Западе, империи франков, было событием, предупредившим в значительной степени ход развития средневековой латинской (западноевропейской) цивилизации; вместе с тем следует подчеркнуть, что деяния Карла Великого и его ближайших преемников, а также действительно яркие достижения «Каролингского возрождения», были связаны в первую очередь с идеалами и заветами поздней Античности и имели по преимуществу ретроспективный характер. Положение дел здесь решительным образом изменяется только к началу второго тысячелетия: с завершением переселения варварских племен происходит стабилизация, возобновляется рост городов и постепенно на Западе возникает картина того, что впоследствии получило название «феодального общества».Традиционное разделение философии Средних веков на патристику (II – VIII вв.) и схоластику (XI – XIV вв.) только отчасти может считаться удачным и правомерность его следует принимать с оговорками. Здесь достаточным будет сказать, что патристика, т. е. условная совокупность учений отцов христианской церкви, в значительной степени принадлежит античной эпохе; что история богословского и философского осмысления и оформления христианской догматики на христианском Востоке отнюдь не закончилась вместе с последним Вселенским собором (787 г.), но продолжалась, с переменным успехом, вплоть до последних времен существования Византийской империи (паламитские споры) ; что феномен патристики в целом принадлежит скорее истории церкви, чем истории философии, так как в силу различных причин из числа представителей святоотеческой богословской традиции вкус и охоту к специфически философским занятиям имели не многие, а большинство полагало такие занятия делом ненужным и невозможным; что помимо средневековой схоластики, пережившей последние взлет и падение в перипетиях позднего оккамизма (XIV в.), была и «вторая схоластика» во времена т. н. Контрреформации (XVI —XVII вв.); что, наконец, наряду со схоластикой в средневековой культуре латинского Запада существовали другие формы мышления, непосредственным образом от нее не зависящие (натурфилософия Шартрской школы, средневековая мистика).

Философия Средних веков является по преимуществу – религиозной, по существу – христианской. Характерное для представителей поздней античной философской традиции – языческих «средних» и «новых» платоников – сближение философии и религии, которое сделало философию специфической разновидностью аскетической практики, а конституцию религиозного опыта преобразило в движение теоретической рефлексии, в значительной мере присуще уже наиболее ранним родоначальникам средневековой духовной культуры – апологетам, т. е. букв. «защитникам» веры и церкви (II в.), неоднократно именовавшим саму христианскую веру «нашей философией». Наиболее общей характеристикой религиозно-философской позиции является то, что единственным смыслом и целью человеческой жизни провозглашаются богообщение и богопознание, в то время как прочие цели и смыслы (познание мира, счастья, судьбы) объявляются второстепенными и подчиненными высшей задаче богопознания – делу спасения души. Главным отличием специфически христианского богословия от языческих теологических устремлений может считаться то обстоятельство, что для язычника богопознание и спасение является, в сущности, частной проблемой отдельного человека, самостоятельно осознавшего и разрешившего эти потребности методом реализации определенных способностей; напротив, с точки зрения христианского вероучения, человек по природе своей испорчен и не способен по собственной прихоти ни обрести душевный покой, ни даже осмыслить возможность его обретения; подлинным основанием для спасения мира и человека, согласно учению церкви, является акт милосердия трансцендентного Бога, «ставшего плотью» (Иисуса Христа), пострадавшего в мире и воскресшего, и через таинство своего воплощения определившего путь и конец мировой истории, предугаданный в прошлом («до нашей эры», «до воплощения») и уготованный в будущем («после рождения Христа»).

К числу наиболее важных особенностей средневековой философской традиции в целом относятся: 1) теоцентризм: главным предметом всех философских и богословских занятий в Средневековье является Бог, творец мироздания, сущность которого, не подлежавшая рациональному постижению, но при этом доступная для осмысления, предощущалась действием веры в формулировках, запечатленных в Писании (Исх. 3: 14 «Я есмь Сущий»; 1 Ин. 4: 8 «Бог есть любовь»); 2) креационизм (лат. creatio, «сотворение»): все бытие в христианском мировоззрении разделяется на сотворенное сущее и творца, произведшего мироздание из ничего по свободному произволению; между различием в сущих вещах и единством создателя предполагалась неявная связь, на основе чего допускалось возможным («по аналогии») характеристики тварных вещей применять (с оговорками) к рассмотрению свойств предвечного Бога; 3) провиденциализм (лат. providentia, «провидение»): мир, согласно учению церкви, был в начале времен сотворен разумным творцом на разумных началах и совершеннейшим образом управляется им во все времена – до скончания века; попечительство Бога о мире выражается, прежде всего, в утверждении рациональности бытия иерархически связанных между собой и наполненных смыслом вещей, в своеобразно задуманной Богом «гармонии мира», тайной для всех и очевидной для каждого; 4) традиционализм: истина в средневековой философской культуре является достоянием корпоративным; она принадлежит не тому или иному философу, богослову или поэту, но сообществу христиан вообще, объединенному верой, крещением и церковным преданием; следствием обращенности средневекового христианского мира к единой традиции, общей для всех, было, с одной стороны, неприятие ересей (и вообще обособленных, частных воззрений на веру, ведущих к расколу), и приверженность к авторитету апостольских и церковных канонов, с другой; фактором, отличающим средневековую мысль от свободного философского поиска греческо-римской (Античной) эпохи, является, прежде всего, приоритетность идеи божественного Откровения, запечатленного в текстах Писания, и подтвержденного авторитетом Вселенских соборов, а также «согласием святых отцов».

Глава 1. ПАТРИСТИКА

Патристикой (греч. rcaxfjp ,лат. pater, отец) в западной богословской (а также историко-философской) традиции называют обычно условную совокупность учений отцов христианской церкви II —VIII вв. Первоначально «отцом» именовался духовный наставник, обладающий признанным в церкви учительским авторитетом. Впоследствии, к V В., окончательно утвердились четыре фундаментальные характеристики святоотеческого образца: 1) святость жизни; 2) древность; 3) ортодоксальность учения; 4) официальное признание церкви. Последним «отцом» с точки зрения западной, католической, богословской традиции был Иоанн Дамаскин(ум. 753 г.), все же прочие христианские авторы, жившие после него, получили название «церковных писателей». Напротив, по утверждению греческой, православной, традиции, священное предание, в сущности, не подлежит никакой хронологической спецификации: Дух Святой действует через людей во все времена; главным критерием в определении степени ортодоксальности взглядов того или иного отца православная церковь считает не древность, и даже не святость саму по себе, но духовную близость учения по отношению к заповеданным церкви канонам апостольской веры.

Свидетельством многочисленных трудностей и разногласий внутри становящейся христианской церковной и богословской культуры были долгие споры вокруг «кафоличности» и «православности» разнообразных течений и направлений внутри постепенно и медленно осознающей единство своих составляющих – прошлого, будущего и настоящего – духовной традиции наступающей новой (средневековой) Европы. В частности, не случайным является то обстоятельство, что учения многих значительных богословов (включая таких несомненных «властителей дум», как Тертуллиан и особенно Ориген) ранней церковью отвергались, преследовались и осуждались как не отвечающие требованиям ортодоксальности.

Ранняя патристика (II – III вв.)

Период ранней патристики традиционно подразделяется на два этапа. К первому этапу (II – нач. III в.) относится творчество наиболее ранних мыслителей святоотеческой богословской культуры, заложивших фундамент будущей христианской догматики («апостольские отцы» и ранние отцы-апологеты). Ко второму этапу (кон. II – III в.) относится творчество ряда христианских писателей – авторов первых в истории средневекового европейского самосознания универсальных теологических систем (Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген).Начало патристики ознаменовано появлением сочинений т. н. «апостольских отцов» к числу которых обычно относят имена шести христианских авторов первой половины II в.: Варнавы, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского, Гермы и Паппия; а также одно сочинение неизвестного автора под условным названием «Учение двенадцати апостолов Гили по первому слову текста, Дидахе, т. е. «учение»)». «Апостольские отцы» считались либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их наиближайших преемников. В целом для стиля мышления этих отцов характерным является полное отсутствие систематичности, высокая религиозность и внутрицерковная направленность. В их сочинениях, чаще всего написанных по конкретному поводу, христианское вероучение преподносится с преобладанием морализаторских элементов над элементами отвлеченной богословской теории Жизнь и проповедь Христа предстают в этих текстах как новый закон который пришел в этот мир, чтобы сменить законодательство древнее и, с приходом Христа, устаревшее («ветхозаветное»); христианская жизнь в церковных общинах описывается как послушание этому закону. Основа спасения – это смерть и воскресение Христа: через Него дается прощение грехов и освобождение от несчастий. В качестве высших нравственных императивов провозглашаются «смерть для мира» и «следование за Христом». Грех описывается как порча и злое желание, неведение и заблуждение; спасение рассматривается как вечная жизнь, свобода от смерти и обретение истины Бог – един, всемогущ, непознаваем для человека; он сотворил этот видимый мир и тем самым явил свою благодать, свою волю и праведность. Христос – это Бог, воплотившийся в человека; он тайно с начала времен господствует на небесах и явится в предназначенный день как судья живых и мертвых.

«Апостольские отцы» являются важным звеном между временем Откровения и эпохой традиции; их мышление представляет собой первый опыт теоретической рефлексии, когда христианская мысль только едва начинала осознавать свое собственное содержание и обращалась, как правило, исключительно к немногочисленной церковной аудитории. «Апостольские отцы» были первыми кто на исходе античных времен почувствовал важность и сложность задачи культурного самоопределения христианства, – но для решения этой задачи нужны были средства, которыми эти писатели не обладали.

К середине II в. отдельные группы немногочисленных христиан жили в обществе весь культурный уклад и вековые традиции которого резко противоречили христианскому мироощущению. В Римской империи второго века христианство было объявлено «незаконной религией»: оно не входило в список дозволенных законодательством религиозных учений, и поэтому даже малейшее подозрение в принадлежности римского гражданина к этой считавшейся ложной и вредной «секте» было достаточным юридическим поводом для преследования. Для того чтобы новая вера приобрела легитимный характер, христианская церковь должна была в первую очередь примириться с преобладающим в римском языческом обществе синкретизмом (сосуществованием многих верований), т. е. признать Иисуса Христа «всего лишь» одним из богов римского пантеона и согласиться участвовать в культе обожествленного римского императора и римских богов. То обстоятельство, что многие христиане в категорической форме отказывались и от того, и от другого служило для римской имперской администрации достаточным основанием для обвинения их в атеизме. В этой сложной и тягостной историческойобстановке зародился феномен публичной, хотя и односторонней, полемики между учеными христианами и просвещенной языческой интеллигенцией, получившей название апологетики (греч. απολογία – «защитная речь»). К числу наиболее ранних отцов-апологетов 2-й пол. II в., писавших на греческом языке, принадлежали Кодрат, Аристид, Аполлоний, Иустин Философ и Мученик («Первая Апология», «Диалог с Трифоном»), Татиан Ассирийский («Речь против эллинов»), Афинагор Афинский («Прошение о христианах», «О воскресении мертвых»), Феофил Антиохийский («Три книги к Автолику о христианской вере») и Мелитон Сардийский; к представителям ранней апологетики также в значительной степени принадлежали: писавший по-гречески Ириней Лионский, его ученик Ипполит Римский и в отдельных своих сочинениях Ориген («Против Кельса»); а также первые христианские латиноязычные авторы конца II – начала III в. Минуций Феликс («Октавий») и Тертуллиан («Апологетик», «К язычникам», «О свидетельстве души»).

Сочинения апологетов были впервые обращены к внешней, языческой аудитории – значительно более подготовленной в богословской и философской науке, чем большинство первоначальных христиан. Апологеты должны были доказать языческому миру, что 1) языческие верования не в пример более нелепы и предосудительны, чем христианство, в глазах его оппонентов; что 2) эллинская философия утонула в противоречиях и неспособна дать миру единую универсальную истину; что 3) лучшие представители древней языческой философии (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон и отдельные стоики) были близки к христианству; что 4) христианство есть в собственном смысле единственная истинная и пригодная для всех философия. Показательным для феномена апологетики в целом являются факты из биографии Иустина Философа(ум. 165 г.), о которых он сам сообщает в своем «Диалоге с Трифоном иудеем». Здесь Иустин говорит о себе как об искреннем почитателе всяческой философской премудрости, смысл которой заключается в том, чтобы служить основанием для постижения Бога и бытия и через знание высших начал привести человека к счастью. В поисках лучших наставников Иустин обращается попеременно то к стоикам, то к ученым-перипатетикам, то к загадочным пифагорейцам, – однако его всякий раз ожидало разочарование. Наконец, он оказывается среди платоников: «Сильно восхищало меня Платоново учение о бестелесном – рассказывает Иустин, – и теория идей придавала крылья моей мысли; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом, и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии» (Иустин. Диалог с Трифоном, 2. Пер. П. А. Преображенского). Вслед за этим, находясь в философском уединении, он встречается с неким старцем, который стал спрашивать неофита-платоника о сущности Бога-творца и о природе души. Когда Иустин изложил своему собеседнику взгляды Платона на бога и на теорию переселения душ, старец отметил одну очевидную несообразность: если души, которые видели Бога, после вселения в тело все забывают, то блаженство их призрачно и не приносит успокоения; если же те, кто не может, по недостоинству, видеть идеи и Бога, в наказание за свое недостоинство остаются в материальном плену, то наказание это, по существу, бесполезно, поскольку они не страдают от чувства утраты и не ведают сожаления. Если душа человека бессмертна и живет постоянно, извечно, то это не потому, что душа есть бессмертная жизнь, как учит Платон, а потому что того хочет Бог, такова Его воля. Старец советует Иустину прочесть сочинения древних пророков и книги апостолов, так как единственно в этих писаниях заключается истина. «В сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть друти Христовы; и, размышляя с самим собою о словах его, я увидел, что эта философия есть единая, твердая и полезная. Таким-то образом сделался я философом» (Диалог с Трифоном, 8. Пер. П. А. Преображенского). С точки зрения апологетов, христианское вероучение является истинной философией, и только одна христианская вера способна ответить на все те вопросы, которые были оставлены без ответа всей предшествующей философской традицией. Только лишь христианство способно дать страждущим то, что философы ищут, но не могут найти, так как источником христианской премудрости является не человеческий разум – сколь угодно талантливый и искушенный, но Божественное Откровение.

В целях защиты основ христианской догматики от нападок языческой критики апологеты нуждались в универсальной и сильной идее, которая стала бы прочным фундаментом для понимания и адекватного изложения – перед лицом образованных оппонентов – теоретических принципов нового вероучения. Этой идеей в учении ранних отцов-апологетов стала идея Разума – Логоса (греч. λόγο ς– «речь», «слово», «понятие», «разум»), отождествленная ими, с одной стороны, с Иисусом Христом и Премудростью Божьей – в соответствии с богословской теорией ап. Иоанна (Ин., 1:1), и, с другой стороны, с парадигмами ранней стоической и платонической философских традиций. Бог понимается апологетами как существо непостижимое, трансцендентное миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Второе Лицо (ипостась) божественной Троицы – Логос, Сын Божий, Христос – присутствует в Боге-отце наподобие некой «разумной потенции», получающей свое «энергетическое» и ипостасное (греч.шботаоц– «осуществление») выражение в акте творения мироздания. В вечности Логос был вместе с Богом как собственный разум и промысел Божий (греч.Х.о/о<; Ёу5ш9етос, – «внутренний логос», термин стоической философии), после чего, по решению Бога-Отца, при сотворении мира Бог-Логос (Христос) стал буквально «проявляться вовне» (греч. λόγο ςπροφορικός «внешний логос»), обусловив тем самым направленность реализации вечного замысла. Логос есть Слово, рожденное от Отца; через Него сотворено все существующее.

Характерной особенностью теологии ранних апологетов был субординационизм (учение о неравнозначности ипостасей Святой Троицы), преодоленный вполне только в творчестве представителей зрелой патристики, т. н. Каппадокийцев – Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского (вторая пол. IV в.). Дело в том, что рождение (т. е. вхождение в ипостасное бытие) Сына-Логоса апологеты считали событием, связанным с актом творения мироздания. Вследствие этого получалось, что Сын Божий есть нечто, что «позже» и «меньше» Отца, т. е. является «неравнозначным» Отцу, будучи богом-посредником между Богом-творцом и мирозданием в целом. Предполагая возможность различия между Богом Отцом и Логосом-Сыном, которое было бы обусловлено фактом и временем возникновения мира, апологеты тем самым вносили в природу божественной сущности элементы развития и изменения. О третьем Лице (ипостаси) божественной Троицы – Духе Святом – апологеты писали не много, и поэтому говорить о законченном и продуманном до конца богословии триединства применительно к этим христианским писателям не приходится.

Ранняя христианская апологетика И —III вв. имела огромное значение для всей последующей истории святоотеческой мысли: апологеты первыми осознали возможность глубокого синтеза христианства и эллинской образованности и показали его исключительно продуктивный характер. Кроме того, они были первыми, кто приветствовал нарождавшийся интерес к христианству со стороны просвещенной языческой интеллигенции; здесь достаточно будет упомянуть популярное изречение пифагорейца-платоника II в. Нумения Апамейского: «Что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически? » – или же предположения Кельса, известного критика христианства, что Иисус наверняка был читателем сочинений Платона, а апостол Павел – Гераклита (Ориген. Против Кельса, VI, 12; 16).

Еще одной важной попыткой придать христианству характер упорядоченного философского учения был гностицизм, представлявший собой конгломерат многочисленных религиозных и философских течений I-IV вв., в которых особую роль играл т. н. гносис (греч.ууйск;– «знание») – тайное знание о мироздании, Боге и человеке, открытое неким Спасителем (или спасителями) и сохраняемое эзотерической традицией.

Обладание подобным знанием само по себе приводило к спасению. До конца XIX в. гностические учения были известны только из сочинений ересиологов – христианских авторов, занимавшихся систематическим опровержением ересей и полемизировавших с гностиками. В XIX в. в Египте было обнаружено несколько гностических сочинений в коптском переводе, наиболее значительным из которых является т. н. «Пистис София». В 1945 г. в Египте близ местечка Наг-Хаммади (древний Хенобоскион) была найдена гностическая библиотека, включающая 52 сочинения; они относятся к разным гностическим течениям и написаны на коптском языке. Известны различные гностические секты: офиты, барбелогностики, карпократиане и другие. Известны также имена многих гностических учителей, творцов философско-религиозных систем: Симон-Маг, Маркион, Феодот, Марк, Менандр, Саторнил, Карпократ, Валентин, Василид и другие. Назначение высшего знания (гносиса) заключается в том, чтобы ответить на ряд принципиальных вопросов: «Кем мы были? Кем стали? Где мы были? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение? Что возрождение?» (Климент Александрийский. Извлечения из Феодота, 78, 2). В ответах на эти вопросы проявляется негативное отношение гностиков к обустройству Вселенной, а также к создателю этого мира («ложному богу») – хвастливому и неразумному Демиургу, который обычно отождествлялся с Богом-Творцом Ветхого Завета. Наряду с убежденностью в крайней ущербности Бога-творца и всего мироздания, гностиков отличала также уверенность в том, что «на самом верху», вне порядка вещей, располагается истинный Бог и Отец, Непознаваемый Бог – всеблагой и всесовершенный.

В самом начале времен высший Бог порождает из собственной сущности Плерому (греч. πλήρωμα – «полнота», «обилие», «множество») – полноту совершенного бытия, состоящую из попарно соединенных ипостасей-эонов (греч. αιών – «век», «срок времени», «вечность», «ограниченный временем мировой распорядок»), – своеобразную «лестницу бытия», на ступенях которой иерархически располагаются все эманации вечного и совершенного естества. Последний в порядке эонов, обладающий женской природой (София), руководствуясь дерзостным своеволием «быть» («быть самим по себе»), намеревается уподобиться высшему Богу. Вследствие этого неразумного побуждения София рождает нелепое и уродливое существо и, ужаснувшись содеянному, буквально «выталкивает» свое порождение за пределы сверхсущего бытия. Сын Софии (называемый часто Иалдабаофом), родившийся вследствие заблуждения, является воплощенным незнанием (греч.очг^^кпа) и безрассудством; он назначает себя единственным Богом и приступает к творению мира, столь же ущербного и безобразного, как и его создатель. Этим миром он правит вместе с архонтами (т. е. букв. «правителями»), которых сам некогда сотворил. Когда же приходит черед сотворения первого человека, то невидимым образом происходит вмешательство высших – благих и пребывающих в истине – сил, и тогда человек, называемый либо Адамом, либо Адамом Кадмоном, получает частицу подлинной сущности высшего божества, которая от него переходит к потомству. В силу причастности к чистой, бессмертной и незапятнанной ложью природе, человек в этом мире является странником и чужеземцем; подлинной родиной для человека является Плерома, а не пространство и не история этого мира; смыслом и целью человеческой жизни должно быть спасение от него. Гносис, тайное знание, как раз и является осознанием человеком своей изначальной божественности; само по себе обретение гносиса автоматически обозначает спасение человека, его возвращение к самому себе. Символом и образцом для такого самопознания и, как следствие, освобождения от всего специфически материального и мирского, с точки зрения представителей христианского гностицизма – Маркиона, его ближайшего ученика Апеллеса, Валентина и Василида (приблизительно сер. II в.), был Иисус Христос. В жизни Христа с точки зрения гностицизма смерть и страдания, в сущности, не имеют значения, так как Христос – это, собственно, не человек, а духовное существо, произошедшее из эонов. Этот Христос никогда не «рождался», не «жил», не «умирал», но, проповедуя истину, лишь облекался на время в призрачную оболочку. Целью Христа было спасение падшей в убожество Софии (греч. σοφία – «мудрость»), ее возвращение к чистому бытию и восполнение Плеромы до изначального состояния; и, как следствие, освобождение человеческих душ от плена материи и возвращение их на «духовные небеса».

Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксальным учением церкви, пытаясь по-своему синтезировать и обобщить достижения эллинской философской науки и содержание новозаветного Благовестия. Борьбе с гностицизмом посвятили себя большинство выдающихся богословов второй пол. II – нач. III в.; среди них выделяются имена Иустина; Иринея Лионского; Ипполита Римского и Квинта Септимия Тертуллиана. Окончательно гностицизм как особый феномен позднеантичной религиозной и философской культуры исчезает к V в., однако отдельные элементы учения гностиков позже легли в основание манихейства (возникшего в III в.) и многочисленных ересей христианского Средневековья (павликиане, богомилы, катары).

Первым центром формирования спекулятивных универсальных богословских систем на христианском Востоке стала Александрийская богословская школа. Первым известным главой этой школы был некий Пантен; он не оставил после себя никаких сочинений. Учениками Пантена были крупнейшие представители школы – Климент Александрийский и Ориген.

Тит Флавий Климент Александрийский(ок. 150 – 216 гг.) родился в языческой семье и получил прекрасное образование. После принятия христианства и многолетних скитаний Климент оказывается в Александрии (ок. 180 г.), где приблизительно в 200 г. сменяет Пантена в должности руководителя местной церковной (т. н. огласительной) школы. В 202 г. из-за начавшихся в Александрии преследований христиан Климент был вынужден тайно бежать изЕгипта и отправиться в Каппадокию (область в северной части п-ва Малая Азия), где он и прожил свои последние годы.

В историю патристической мысли Климент вошел как создатель первой универсальной системы христианского воспитания и одновременно первой универсальной теоретической богословской системы. Целью Климента было превратить христианское вероучение в прочное здание христианской науки и разработать методику для ее адекватного усвоения. Основные сочинения Климента составляют своеобразную «трилогию», объединенную общим педагогическим замыслом. «Протрептик» (или «Увещание к эллинам») изучается на подготовительной ступени; задача этого сочинения – отвратить от суеверий и приблизить к вере. «Педагог» – вторая ступень, служащая исцелению страстей и воспитанию души. Высшую ступень, ступень богопознания составляют «Строматы» (букв. «лоскутные покрывала») – самое значительное произведение Климента; здесь излагается сумма христианского знания, истинный «гносис».

Развивая общие принципы богословия апологетов, Климент приходит к тезису о гармонии между верой и разумом. Вера, по утверждению Климента, является первой ступенью к достижению совершенства и непременным условием для продвижения к «гносису»: ни достоверное знание, ни счастливая жизнь невозможны в отсутствии веры. С помощью метода истолкований иносказаний (аллегорический метод) разум способствует прояснению содержания веры. Предназначение философии состоит в осуществлении перехода от веры к истинному знанию. Вся совокупность человеческих знаний о мире служит фундаментом для построения истинной философии, подобно тому, как сама философия служит подспорьем для построения истинной теологии: «Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог – источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал., 3:24) эллинизма ко Христу – тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Климент Александрийский. Строматы, I, 5).