Текст книги "История философии: Учебник для вузов"

Автор книги: В. Васильев

Соавторы: Д. Бугай,А. Кротов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 74 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]

Глава 2. СХОЛАСТИКА

Латинское слово scholastica происходит от греческого σχολαστικός («школьный», «школярский») и в современной историко-философской науке служит обозначением совокупности спекулятивных – философских («диалектических») и богословских – способов рассуждения, ставших господствующими в западноевропейской (латинской) культуре в Средние века (XI – XIV вв.).

Выделяются два основных аспекта значения этого термина: негативный и позитивный. Первый (схоластика как «школярская философия» или «школярское богословие») проистекает из многочисленных текстов писателей Ренессанса и эпохи Просвещения, стремившихся в прошлом увидеть и разделить все «живое» и «мертвое», «вечно новое» и «давно устаревшее», т. е. в конечном счете «Античность» и «средневековое варварство» (варварство в мысли и варварство в речи), и через отказ от безжизненных и бесполезных —«схоластических» – дефиниций обратиться к культуре живого и действенного слова.

Другой аспект значения этого термина (схоластика – «школьная философия» или «школьное богословие») связан непосредственным образом с деятельностью средневековых школ и, начиная с XIII в., – средневековых университетов.

Главный предмет изучения составляли «семь свободных искусств» (septem artes liberales), канон которых прочно держался со времен поздней Античности: «тривий» (лат. trivium, букв. «трехпутье») – грамматика, риторика и диалектика – и «квадривий» (лат. quadrivium, букв. «четырехпутье») – арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Науки «квадривия» в раннее Средневековье, как правило, не имели успеха и разрабатывались крайне слабо.

Подчинение мысли авторитету догмата, в соответствии с формулировкой Петра Дамиани(XI в.) «философия есть служанка богословия» (philosophia ancilla theologiae; см. Петр Дамиани. О божественном всемогуществе, 5), – является базовым принципом всей средневековой философской и богословской ортодоксальной культуры. Вместе с тем для схоластики в целом характер соотношения между разумом и верой мыслился необычайно рассудочным и подчинявшимся универсальной системности. Предполагалось, что всякое знание – о сотворенных вещах и о Боге – может быть знанием в двух отношениях: или знанием сверхъестественным, приобретаемым через посредство божественного откровения, или, напротив, естественным, обретаемым человеческим разумом в неустанном искании. Норму первого знания содержат в себе тексты Писания в сопровождении авторитетных святоотеческих комментариев, норму второго – тексты античной философской традиции – Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских мыслителей. Вполне характерным для «высокой схоластики» является именование Аристотеля просто Философом (Philosophiae). С точки зрения средневековой схоластики потенциально в той и другой совокупности текстов дана уже истина во всей своей полноте; чтобы выявить истину, привести ее из состояния потенциального в актуальное, нужно прежде всего должным образом интерпретировать текст и затем дедуцировать всю совокупность заложенных в тексте следствий при помощи адекватно построенных умозаключений. Можно сказать, что схоластика по преимуществу есть философия в форме интерпретации текстов – Писания и Предания (богословского и философского). В этом смысле она представляет контраст, с одной стороны, по отношению к философии Нового времени с ее постоянным стремлением выявить истину через анализ опытных данных, с другой – по отношению к мистике с ее неустанным влечением к усмотрению истины в экстатическом созерцании. В текстах, по праву считавшихся авторитетными, схоластика находила не только ответы на те или иные вопросы, но и вопросы, оставшиеся без ответа, затруднения, призывавшие к новой и напряженной деятельности ума. Сознание невозможности разрешить все вопросы при помощи только отсылки к авторитету обосновало возможность и нужность схоластической дисциплины.

От античной философии схоластика унаследовала убеждение в том, что мир в своей основе рационален и потому рациональное знание о мире возможно и достижимо. Познание вещей означает прежде всего познание их сущности, их существенных характеристик; эти характеристики определяют «вид», «форму» каждой вещи, и они же позволяют подвести вещь под общее понятие. Сущность вещи полностью доступна познанию, поскольку у сущности и понятия одна и та же структура; они отличаются только своим местопребыванием: сущности существуют в вещах, понятия – в уме человека. Хотя Аристотель наряду со «вторичными сущностями» (родами и видами) говорит также о «первых сущностях», обозначающих конкретные, чувственно воспринимаемые вещи, однако в аристотелевской метафизике под рационально постижимой сущностью – аналогом общего понятия – подразумевается, как правило, нечто умопостигаемое, не являющееся само по себе предметом чувственного восприятия. Аристотелевское учение о сущности становится ядром схоластических доктрин. Однако в процессе их построения происходит переосмысление аристотелевской метафизики; ряд моментов, присутствующих в ней в неявной форме, выходят на первый план. Это было обусловлено новыми задачами, которые предстояло решить средневековым теологам: с помощью понятийно-рациональных средств выразить христианское учение о Боге, мире и человеке. Опираясь на известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14), средневековые теологи отождествили Бытие с Богом. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Священного Писания известно, что Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова.

Впервые внутри христианской культурной традиции формально-логический («схоластический») метод к рассмотрению онтологическо-теологической проблематики был применен человеком, чье творчество и судьба в очень значительной степени принадлежали Античной эпохе, – министром остготсткого короля Теодориха, переводчиком, богословом, поэтом, «последним римлянином» – Боэцием. Аниций Манлий Торкват Северин

Боэций(ок. 480 – 524 гг.) происходил из богатого и влиятельного сенаторского рода Анициев. При дворе Теодориха, остготстого военачальника, захватившего власть в бывшей западной части Римской империи (493 г.), Боэций очень быстро добился признания: в 510 г. он назначается консулом; в 522 г. король назначает Боэция на высочайший государственный пост – «магистра всех служб» (Magister officiorum). В это время в римской сенатской среде зарождается антиготская оппозиция. В Италии было немало сторонников византийского императора, не признававших господство варварского короля, который к тому же был арианином, т. е. приверженцем еретической веры. Защищая сенат от обвинений со стороны королевских осведомителей, Боэций был вскоре и сам заподозрен в измене: по обвинению в переписке с двором византийского императора Боэций был арестован, отправлен в тюрьму и после жестоких пыток казнен в 524 г.

Согласно легенде, в тюрьме, в ожидании казни, Боэцием было написано знаменитое сочинение «Об утешении философией» (5 кн.), в котором стихи чередуются с прозой, а философские темы сменяются богословскими интуициями. Начинается книга со стихотворного описания автором приключившихся с ним несчастий и обращения к «неумолимой судьбе», бывшей некогда благосклонной к Боэцию, а теперь отвернувшейся от него. Затем, в прозаической части, Боэций рассказывает о появлении Философии, обладающей силой, не свойственной музам, которые могут лишь плакать и горевать вместе с узником в его темнице. Вслед за своим появлением Философия обращается к узнику с утешительной речью, где отвечает один за другим на вопросы, которые в эту минуту у автора вызывали тревогу и тягостное недоумение: как следует относиться к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? в чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим благом? благодаря чему человек может сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость? каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Высшим благом (summum bonum) для человека является Бог, говорит Философия, а не какие-то «частные блага» – здоровье, богатство и прочее. Бог есть блаженство – в соответствии с определением: «Блаженство есть совершенное состояние, которое является соединением всех благ» (Боэций. Утешение философией, III, 2). Отсюда следует вывод, что люди могут являться блаженными, лишь становясь причастными Богу. Согласно Боэцию, ошибка людей заключается в том, что они, постоянно стремясь к своему повседневному благополучию, как правило, не обращают внимания на подлинный скрытый источник всякого удовольствия и, гоняясь всего лишь за призраком счастья, не ведают ничего о действительном благе. Как Августин, Боэций считает, что высшее благо нужно искать не во внешних вещах, а в душе человека; ведь человек – это образ Божий, и образ этот таится в его бессмертной душе. Гоняясь за внешними благами, человек, в первую очередь, пренебрегает собой, т. е. своей бессмертной душой, и тем самым, унижая себя, пренебрегает своим Создателем. Нужно понять, говорит Философия, что совершенное благо едино и неделимо: для человека нет подлинного достатка без настоящего могущества, могущества – без заслуженного уважения, уважения – без прочной славы, славы – без светлой радости и т. д. Благо является нам или во всей полноте, или же не является вовсе. Высшим благом – единственным и неизменным – является, по утверждению Философии, только Бог – всемогущий, всезнающий и, как следствие, зла не ведающий и не творящий (III, 12).Здесь возникает новый вопрос: если Бог есть блаженство, всезнание и всемогущество, как в таком случае следует объяснять все несчастья, случающиеся на земле, и печальную участь Боэция, в частности? Философия, чтобы ответить на этот вопрос, предлагает начать с уточнения: что нам следует понимать под случайностью, случаем? Случайным мы чаще всего называем все то, «чье разумное устроение нам не известно» и, как следствие, вызывает в нас недоумение. Если же присмотреться к вещам внимательнее, то обнаружится, что ничего во Вселенной случайного нет, так как все, что случается и происходит с людьми (и не только с людьми), имеет разумные основания. Многообразие «смыслов» сущих вещей (rationes) является временным осуществлением разнообразия вечных божественных замыслов, пребывающих самотождественно и неделимо в единстве благого божественного интеллекта (Intelligentia). Бог как творец мироздания в этом смысле похож на художника-мастерового, который заранее обладает в уме законченным образом-образцом, или «идеей», творимого им произведения. Этот образ, т. е. исконная полнота всех оснований для бытия всех вещей (в прошлом, будущем и настоящем), соединенных навечно в мышлении Бога, есть божественное провидение (лат. Providentia). Все, что Бог изначально замыслил, с неизбежностью осуществляется: мир, как он есть, в точности совпадает с божественным идеальным порядком. Разница здесь заключается в том, что божественный идеальный порядок весь сразу, извечно, находится в неделимом единстве божественной мысли, а порядок мирской (мировой) развертывается постепенно во времени и пространстве. Устроение мироздания с точки зрения вечного и совершенного интеллекта есть провидение; по отношению к тварным вещам овеществленного мира – это есть «фатум», судьба (лат. fatum – «рок», «предвещание», «предначертание»). Судьбы людей различны, но в простоте провидения все они связаны вместе одной общей судьбой. Своей судьбы избежать невозможно, считает Боэций, – человек может избавиться только от «злых» поворотов судьбы, всевозможных превратностей «фортуны». Боэций предлагает сравнить зависимость человека от этих превратностей с соотношением скорости обращения точки на внешней поверхности (ободе) колеса и ее расстояния до центра: чем большим является радиус колеса, чем дальше она отстоит от центра, тем неустойчивее и беспокойнее ее положение в пространстве. Так же дела обстоят и с судьбой. Центр судьбы и всего бытия – это Бог, неподвижный, единый, самотождественный, вечный; следует уподобиться Богу во всем, «быть ближе к центру» судьбы – и своей, и всего мироздания, – и судьба перестанет обманывать и изменять, жизнь успокоится в устремленности к благу.

В начале кн. 2-й своего сочинения Боэций рисует знаменитую аллегорию «колеса Фортуны». Все природные существа естественным образом стремятся к тому, что им уготовлено от природы; человек должен и может стремиться к тому же – к осуществлению собственного бытия, но он это делает при участии воли. Воля – синоним свободы. Возникает вопрос: как согласуется воля с божественным провидением, которое все предупреждает заранее и не дает места случаю во Вселенной? Дело в том, отвечает Боэций, что воля является вольной (свободной) лишь потому, что человек обладает возможностью с помощью разума чтобы то ни было познавать и выбирать. Чем разумнее человек, тем он свободнее. Бог обладает познанием совершенным и непреложным, поэтому он – абсолютно свободен; душа человека свободна лишь относительно – ровно настолько, насколько она сообразуется с Богом, т. е. с божественным интеллектом. Бог безусловно предвидит все наши действия,совершенные в прошлом, настоящем и будущем, – в том числе действия «произвольные» и, казалось бы, чисто «случайные». Бог предвидит свободные, «произвольные» действия в качестве именно «произвольных» (но не «случайных»); тот факт, что эти поступки предзнаемы и предвидимы, не делает их необходимыми и несвободными. Бог вечен, а вечность, согласно определению, ставшему классическим, есть «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (V, 6). Бог постоянно живет в одном настоящем. Мир целиком обретается в Разуме Бога и соприсутствует в нем как бы в единстве «всегда уже» «только что» произошедших событий, – случившихся в прошлом, происходящих сейчас или готовых случиться в будущем. Все, что Бог видит, он видит «сейчас» («с точки зрения вечности»), утверждает Боэций; по отношению к временной перспективе сотворенного бытия знание Богом вещей представляется вечно опережающим, происходящим «заранее», т. е. является в строгом значении этого слова пред-знанием и пред-видением. В соответствии с восходящим к Античности (Аристотель) разделением видов природной необходимости на безусловную, или «простую», необходимость («человек умирает, так как он с необходимостью смертен»), и условную, «гипотетическую» («если солнце восходит, то оно с необходимостью не заходит»), человеческий выбор и воля, согласно Боэцию, с безусловной необходимостью остаются свободными – в каждое время существования этого мира, и одновременно, в вечности, предупрежденными с «гипотетической» необходимостью фактом божественного предзнания.

В более ранних своих сочинениях – по богословию, диалектике и дисциплинам «квадривия» (арифметике, геометрии, астрономии, музыке) – будущий родоначальник схоластики выступает, с одной стороны, как передатчик античных научных традиций и одновременно с этим как вполне независимый и самобытный философ. Из сочинений по диалектике (логике) выделяются в первую очередь: перевод и два комментария к тексту «Введения к «Категориям» Аристотеля» Порфирия Тирского – т. н. «Малый» (2 кн.) и «Большой» (5 кн.); перевод вместе с собственным сопроводительным комментарием аристотелевских «Категорий» (4 кн.); перевод и два комментария к сочинению Аристотеля «Об истолковании» (также «Большой», 6 кн. и «Малый», 2 кн.); комментарий к «Топике» Цицерона (6 кн.) и четыре трактата: «Введение в категорические силлогизмы», «О гипотетическом силлогизме», «О топических различиях» (3 кн.), «О

разделении». К сочинениям по дисциплинам «квадривия» принадлежат: «Наставление в арифметике» (2 кн.) (переложение на латинский язык популярного в поздней Античности сочинения пифагорейца Никомаха Геразского «Введение в арифметику», II в. н. э.) и «Наставление в музыке» (5 кн.) (переложение мнений различных греческих авторов, в первую очередь Никомаха и его знаменитого современника – александрийского астронома и математика Клавдия Птолемея).

Философия как родовое понятие, по Боэцию, подразделяется на философию теоретическую (speculativa) и практическую (activa). Виды практической философии – этика, политика и экономика. Виды теоретической философии подразделяются сообразно предметам, которые она изучает. Эти предметы Боэций делит на три категории: интеллектибельные (intellectibilia), интеллигибельные (intelligibilia) и естественные (naturalia). К интеллектабельным сущностям принадлежит, по Боэцию, то, «что, будучи самотождественным, пребывает всегда в Божестве (divinitas), и постигается не при помощи чувств, а одним лишь умом (mens) и интеллектом» (Боэций. Малый комментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 16), т. е. Бог, бестелесные ангелы и разумные развоплощенные души. Вид теоретической философии, который исследует эти объекты, называется «теологией». Изучением интеллигибельных сущностей – высших причин, высших сфер мироздания и человеческих душ, изначально являвшихся интеkлектибельным бытием, но впоследствии, после падения в тело, перешедших в значительно более низкое состояние, занимается вид философии (по порядку второй), имя которого у Боэция не сообщается. Третий вид теоретической философии именуется у Боэция «физиологией» (physiologia), т. е. букв. «натурфилософией»; этот вид философии изучает природу и свойства физических тел. Четырем дисциплинам «квадривия» в текстах Боэция дается такая характеристика: арифметика – это наука о множестве самом по себе (multitudo per se); музыка – наука о множестве по отношению к иному (multitudo ad aliquid) ; геометрия – наука о неподвижной величине (magnitudo immobilis); астрономия – наука о движущейся величине (magnitudo mobilis). В отношении статуса логики (диалектики) у Боэция возникают сомнения: «Некоторые, – пишет он, – утверждают, что логика – это часть философии, а другие, что это не часть, но всего лишь орудие (ferramentum) и своеобразное средство (supellex)» (Боэций. Большой комментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 17). Скрупулезный обзор аргументов обеих сторон убеждает Боэция в том, что оба суждения правильны, так как ничто не мешает быть логике одновременно частью философской науки, и ее инструментом, подобно тому, как рука в человеческом организме есть и часть, и его непосредственный инструмент. Для Боэция диалектика, или логика (между этими именами он не делал различия), есть умение правильно рассуждать и выстраивать умозаключения. В этом смысле предметом логической дисциплины являются формы и элементы логических рассуждений – силлогизмы, посылки и термины (субъект, предикат), то есть, во-первых, слова, которые нечто реально обозначают, и, во-вторых, высказывания, соединенные из подобных слов, в которых содержится либо какое-то утверждение (свойств бытия существующей вещи), либо какое-то отрицание.

Два обстоятельства, связанных с творчеством Северина Боэция, позволяют по праву его называть родоначальником будущей схоластической философии: 1 ) произведенное им в богословских трудах соединение диалектических (т. е. формально-логических) способов рассуждения и специфически христианской богословской тематики (тринитарный вопрос); 2) постановка проблемы определения сущностных свойств бытия универсальных понятий (универсалий).

Проблематика статуса бытия универсальных понятий, ставшая в будущем базисным принципом всей схоластической философской традиции, впервые была до мельчайших деталей представлена у Боэция в ходе разбора формально-логических свойств т. н. «пяти звучаний», или «вещей» (voces, res), наиболее общих характеристик понятий (т. н. postpraedicamenta): «рода» (genus, например, «животное»), «вида» (species, «человек»), «видового отличия» (specifica differentia, «разумность»), «собственного признака» (proprium, «двуногость») и «привходящего признака» (accidens, «курносость», «голубоглазость»).

Поводом для начала дискуссии послужили вопросы, которые были впервые поставлены (но оставлены без ответа) Порфирием Тирским в его знаменитом «Введении к «Категориям» Аристотеля»: 1) Существуют ли роды и виды вещей самостоятельно или же только в мышлении? 2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? 3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют только в телесных вещах? Согласно позднейшей формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem («до вещи», т. е. в Божественном интеллекте), in re («в вещи») и post rem («после вещи», т. е. в человеческом уме). Впоследствии, в соответствии с тем, как различные представители средневековой схоластики стремились по-своему каждый ответить на эти вопросы, сформировались три главных направления схоластической мысли: реализм (лат. res, «вещь»), номинализм (лат. nomen, «имя») и концептуализм (лат. conceptus, «понятие»).

Номинализм утверждает, что роды и виды вещей существуют только в мышлении; реализм признает содержание универсальных понятий существующим самостоятельно (субстанциально); с точки зрения концептуализма сами понятия видов и родов вещей существуют лишь только в уме, но при этом в реальности им соответствует нечто, что, однако, само по себе не является ни субстанцией, ни акциденцией (признаком, свойством). Каждое из перечисленных направлений подразделялось на две разновидности: реализм «радикальный» (восходящий к Платону) считал, что только значения универсальных понятий существуют реально, субстанциально, самостоятельно (Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Петр Ломбардский, Бонавентура и вообще большинство средневековых схоластов); «умеренный» реализм (ориентированный на Аристотеля) утверждал, что значения универсальных понятий, существуя реально, не существуют самостоятельно, но являются формами индивидуальных вещей (Фома Аквинский); номинализм «радикальный» считал, что понятия рода и вида вещей вообще не имеют значения (Иоанн Росцелин); «умеренный» номинализм утверждал, что эти понятия суть имена единичных вещей (Уильям Оккам) ; соответственно, различались и две разновидности средневекового концептуализма: одна из его разновидностей была ориентирована на реализм (Дунс Скот), вторая склонялась к номинализму (Петр Абеляр). Что касается философских воззрений родоначальника всех этих споров – Боэция, то в отдельных своих сочинениях он предстает как «умеренный» реалист («Большой комментарий к Порфирию»), а в других сочинениях как реалист «радикальный» («Об утешении философией»).

После смерти Боэция на территории бывшей Западной Римской империи происходит всеобщий упадок культурных традиций, продолжавшийся вплоть до времен т. н. «Каролингского возрождения» (IX в.).

Важнейшей фигурой в философии этого «возрождения» был Иоанн Скот Эриугена(ок. 810 – после 877 гг.). О жизни философа нам известно не много. Эриугена родился в Ирландии, обучался в монастыре. Прозвище Eriugena в переводе с латинского значит буквально «рожденный в Ирландии». Спасаясь от норманнских завоеваний, Эриугена в 30-е гг. уезжает во Францию, где не позднее 847 г. он становится важной персоной при дворе французского короля. После смерти своего покровителя в 877 г. он переселяется в Англию, где, согласно легенде, он погибает мученической смертью от рук собственных учеников.

В философском учении Эриугены наиболее ощутимо влияние платонизма, воспринятого им через западную (Августин) и восточную (Ориген, Григорий Нисский, Пс.-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) традицию. Отдельные сочинения Григория Нисского, Пс.-Дионисия и Максима он перевел на латинский язык. Главные его сочинения – «О божественном предопределении», «Комментарий на «Небесную иерархию» св. Дионисия», «Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна» и знаменитый трактат «О природах», который с XII в. получил также название «О разделении природы» (5 кн.). Учение Эриугены о божественном предопределении было дважды подвергнуто официальному осуждению; все позднейшие философские взгляды ирландского богослова были также впоследствии – в XIII в. – осуждены – главным образом по причине их частого искажения и упрощения в текстах парижского богослова Амальрика Венского (ум. 1207 г.) Согласно воззрениям Эриугены, существует гармония между верой и разумом, между свободным суждением и свидетельством авторитета: «Истинная философия есть истинная религия, точно так же как истинная религия есть истинная философия» (Эриугена. О божественном предопределении, I, 3). Поскольку и разум, и Священное Писание проистекают совместно из божественной мудрости, то в религии нет и не может быть, по существу, ничего несогласного с разумом. Человеческий разум, унизившийся до греха, утратил возможность прямого и ясного созерцания истины, поэтому усвоение тайн, о которых таинственным образом говорится в Писании, с необходимостью требует от ума множества разнообразных усилий. Целью всех философских занятий является поиск конечного смысла Божественного Откровения, содержащегося в Священном Писании, текст которого служит всегда указанием, где скрывается истина, но никогда не дает ее в чистом, сложившемся виде.

В наиболее раннем своем сочинении – «О божественном предопределении» (851 г.) – Эриугена, основываясь на платонической интуиции неравнозначности категорий всего «временного» и «вечного» (заимствованной им у Августина и Боэция), старается доказать, что поистине не существует ни Божественного предопределения, ни Божественного предзнания. Применительно к Богу бессмысленно говорить о «грядущем», либо «прошедшем», так как Бог пребывает всегда в настоящем. Поэтому Бог не способен предшествовать сотворенным вещам ни во времени, ни в пространстве, и, как следствие, Он не способен ни предугадывать, ни предвидеть судьбу единичных вещей. В текстах Писания характеристики Бога в терминах «опережения», «предупреждения», «предвосхищения» разнообразных событий употребляются исключительно метафорически, т. е. в несобственном смысле. Все заблуждения проистекают от ложной, «неправильной» интерпретации этих высказываний, т. е. в тех случаях, если эти понятия употребляются в собственном смысле – по аналогии с миром вещей временных, а не вечных. Эриугена находит две основные причины подобного ложного истолкования: 1) невзирая на то, что все временное с необходимостью исключается вечностью, все же подобие вечности – пусть небольшое – существует и в мире сотворенных вещей, так как все временное «проистекает» от вечности, т. е. вечного Бога, творящего мироздание; 2) в рассуждениях о Божестве, т. е. о вечности как таковой, принимает участие часть временного, невечного бытия – человек, неизбежно тем самым приписывая Божеству несвойственные Ему атрибуты.

В главном своем сочинении – «О разделении природы» (862 – 866 гг.) – Эриугена трактует вопросы богопознания в контексте учения о всеобщей природе вещей (лат. natura), объединяющей все существующее (бытие) и все не являющееся таковым (небытие). Бытием называется то, что может быть либо воспринято чувствами, либо осознано умом. Существуют четыре его разновидности: 1) «природа творящая и не сотворенная (natura non creata creans): Бог как причина всего существующего; 2) «природа творящая и сотворенная» (natura creata creans): божественные идеи, вечно сотворенные Богом в акте божественного знания; 3) «природа сотворенная и не творящая» (natura creata nec creans): мир как проявление божественных идей и самого Бога; и 4) «природа не сотворенная и не творящая» (natura non creata nec creans): Бог как предельная полнота бытия, к которой как к высшему совершенству устремлено все существующее. Крайние два элемента деления обозначают Творца в качестве либо начала, либо конца всего существующего; средние два элемента – это творение, осуществленная целостность бытия. К разновидностям небытия Эриугена относит: 1) то, что скрыто от чувств и интенций рассудка вследствие превосходства своей уникальной природы: Бог и идеи вещей, постижимые только лишь акцидентально (т. е. не сущностным образом); 2) относительность бытия всего «нисходящего» и «восходящего» («большего-меньшего») применительно к сущим вещам, принадлежащим какой-либо иерархии; 3) то, что находится только «в потенции», т. е. является небытием долженствующего осуществиться; 4) вещи, подверженные рождению и разложению, т. е. весь становящийся мир; 5) несоответствие, т. е. тем самым небытие, человека собственной сущности – образу Божьему, произошедшее вследствие грехопадения. Бог превыше каких бы то ни было определений, и все, что о Нем утверждается (и вообще говорится), со значительно большими основаниями можно за Ним отрицать.

Одним из важнейших моментов учения Эриугены является утверждение им положения, что не только лишь человек в силу своей ограниченности не может достигнуть познания Бога, но и сам вечный Бог не знает себя самого, так как Он бесконечен, а следовательно, беспределен, и, следовательно, неопределим. В процессе творения Бог выступает последовательно как «начало, середина и конец»» (О разделении природы, I, 11). За пределами Бога нет ничего. Все есть Бог, и Бог есть все. Сотворение всего существующего есть божественная «теофания» (греч. Θεοφάνια – «Богоявление»), т. е. мгновенное проявление непостижимой в своей простоте сути предвечного Божества. Акт сотворения мироздания есть одновременно акт Божественного самопознания. Бог познает себя в Сыне-Логосе, т. е. тем самым в акте творения истинно сущих идей; в этом акте сам Бог получает свое бытие в соответствии с принципом: «Познание того, что существует, есть то, что [само] существует» «Сверхсущественность» Бога (лат. superessentialitas), превышающая бытие и небытие, является, по Эриугене, тем «началом», из которого сотворено все существующее. Идеи – суть первый момент божественной «теофании» и первоначальные причины (causae primordiales) всего бытия.

Учение о тварности божественных идей отличает Эриугену от многих других христианских мыслителей Средневековья. Идеи, т. е. от века сотворенные в Логосе образцы всего существующего, тем не менее не совечны Творцу, так как только Творец безначален. Развертывание идей во множественность индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку – от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные роды, виды и индивидуальные сущности (субстанции). Это рождение множественности из единства является действием третьей Божественной Ипостаси – Святого Духа. Соответственно этому всякая сотворенная вещь определяется следующей формообразующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; и действием, которое соответствует Духу Святому. Следуя Пс.-Дионисию, Эриугена уподобляет Бога духовному умосозерцаемому Свету. Явление Богом себя в божественныл идеях – это высший свет, который сияет, постепенно тускнея и уменьшаясь, во всякой сотворенной вещи. Множество «теофаний», образующих Вселенную, разделяются на три мира: 1) абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы; 2) телесные и видимые субстанции; 3) и человек – связующее звено между первыми и вторыми. В ряду всех существ, от высших до низших, присутствует Бог – как принимающий в них участие (participatio): «Участие – это принятие не какой-либо части, но божественных осуществлений и распределение даров сверху вниз от высшего порядка через промежуточные ступени к низшим» (О разделении природы, III, 3). «Во всем, что существует, есть нечто, – говорит Эриугена, – и это есть Он сам». Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены одновременно из того Ничто, которое есть «сверхбытие» / «сверхсущественность», т. е. Бог.