Текст книги "История философии: Учебник для вузов"

Автор книги: В. Васильев

Соавторы: Д. Бугай,А. Кротов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 74 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]

Карнеад показывал абсурдность многих аргументов стоиков относительно мира, богов, судьбы, свободной воли. Так, аргумент Зенона о разумности мира – мир разумен, поскольку разум лучше неразумия, а мир лучше всего, – Карнеад свел к абсурду следующим аргументом: если верна аргументация Зенона, то мир умеет читать книги, ведь знающий грамоту лучше неуча, а мир – лучше всего. По той же аргументации мир можно назвать математиком, музыкантом и, конечно, философом. Против божественной благости Карнеад выдвигал следующий аргумент: если боги, благоволя к человеку, наделили его всем, значит, они наделили его и способностью употреблять во зло их дары, значит, они не заботятся о человеке, если дали ему возможность творить зло. Кроме того, благие к человеку боги позаботились о том, чтобы наполнить землю всякими злобными и вредными тварями, губительными для него. Стоическое понятие о богах как о телесных живых существах также абсурдно, ибо в этом случае боги окажутся смертными и чувствительными к боли. Что же это за боги, которые умирают и страдают? Если боги ведут блаженную жизнь, по стоикам, это невозможно, если они не обладают четырьмя добродетелями. Но как божество может быть храбрым, или как оно может умерять свои страсти?

После ТОГО как платоновская Академия вновь вернулась к догматизму и угас академический скептицизм, скепсис возвращается к своим пирроновским истокам. Это происходит в деятельности Энесидемаиз Кноса, жившего и писавшего в первой половине I в. до н. э. Он написал восемь книг «Пирроновых рассуждений», краткое извлечение из которых было сохранено патриархом Фотием.

Энесидем приводил аргументы против истины, причинности и доказательства. Истины не может быть, поскольку она может быть либо ощущаемой, либо умопостигаемой, либо соединением ощущаемого и умопостигаемого. Она не может быть ощущаемой, поскольку само ощущение полностью лишено разумности, а значит и не имеет отношения к истине. Она не может быть умопостигаемой, поскольку умопостигаемое зависит от ощущаемого. Она не может быть и соединением ощущаемого и умопостигаемого, поскольку ощущаемое и умопостигаемое противоречат и самим себе, и друг другу.

Против причинности Энесидем рассуждал таким образом. Одно тело не может быть причиною другого. Во-первых, тело, пребывая в самом себе, не может стать причиной другого тела, иначе оно перестанет пребывать в себе. Во-вторых, оно не может создать ничего другого даже в результате соединения с чем-то вторым, поскольку то, что не может творить само по себе, не будет этого делать даже при условии соединения с чем-то иным. Кроме того, из одного тела не могут образоваться два, ибо одно есть одно, а два есть два. Но даже если бы было возможным образование из одного тела двух, то из двух получилось бы четыре, из четырех – восемь, и нам пришлось бы уйти в бесконечность. Раз тело не может ничего создать, то оно не может быть причиной для другого тела. Бестелесное же не может быть причиной чего-то другого, поскольку оно неосязаемо и не может ни действовать, ни претерпевать. Бестелесное не может создать ничего телесного, ибо они чужды друг другу по самой своей природе. Таким образом, тело не может быть причиной ни для телесного, ни для бестелесного, так же и бестелесное не может быть причиной ни бестелесного, ни телесного. Таким образом, не может быть никакой причинности. Далее, причина не существует, поскольку по самому своему понятию причина есть нечто относительное, то есть причина чего-то, а относительное не может иметь самостоятельного существования. Причины не может быть, поскольку если бы она была, она была бы либо до, либо одновременно, либо после следствия. Одновременной причина быть не может, поскольку тогда и причина, и следствие находятся в том же состоянии. После следствия причина не может быть, ибо она, очевидным образом, перестанет быть причиной. До следствия причина не может быть, ибо тогда она не является причиной, поскольку еще не существует того, чьей причиной она являлась. Нельзя также заключать от явлений к действительности, поскольку явления являются всем одинаковыми, но когда их начинают считать не просто явлениями, но знаками какой-то действительности, нет никакого согласия относительно их. Так, например, разные врачи по одним и тем же симптомам будут диагностировать совершенно различные болезни.

Поскольку доказательство является также знаком, то и на его основании мы не можем заключать к какой бы то ни было реальности. Кроме того, если мы доказываем что-то, оно может быть очевидным или неочевидным. Если оно очевидно, доказательство излишне, если же оно неочевидно, то каким образом мы свяжем это неочевидное с тем, через что оно доказывается. Затем, всякий силлогизм на самом деле представляет собой круг (circulus vitiosus), поскольку в посылках уже содержится заключение. Возьмем, к примеру, силлогизм «Всякий человек есть живое существо, Сократ – человек, следовательно, Сократ – живое существо». Согласно скептикам, для доказательстватезиса «всякий человек есть живое существо» необходимо обозреть всех людей, таким образом, мы уже здесь увидим, что Сократ есть живое существо. Следовательно, посылка «всякий человек есть живое существо» доказано путем привлечения заключения «Сократ есть живое существо». Получается порочный круг в доказательстве, свойственный, по скептикам, любому доказательству. Наконец, поскольку, как считали Аристотель и стоики, должны быть недоказуемые начала всякого доказательства, любое доказательство зависит от них. Однако, эти начала не могут выйти за пределы явлений, они также есть явления, а не истина и действительность. Следовательно, никакое доказательство по определению не может достичь истины, поскольку от явлений можно заключать только к явлениям, а не к истине самой по себе.

Энесидем разработал также десять тропов, т. е. способов аргументации, в результате которых необходимо прийти к воздержанию от суждения. Первый троп гласит, что поскольку все живые существа различаются относительно того, что им кажется удовольствием и страданием, полезным или вредным, значит, все живые существа имеют отличные друг от друга представления. Следовательно, нет никакой необходимости, что у людей имеются представления, соответствующие действительности, значит, необходимо воздержаться от суждения. Согласно второму тропу, надо воздерживаться от суждения, поскольку индивидуальные свойства организма у каждого человека различны. Есть те, кто мерзнет в жару, и те, кому жарко в холод. Значит, у людей не может быть одних и тех же представлений о действительности. Третий троп говорит, что поскольку мы имеем разные органы чувств, каждый из которых дает нам отличное от другого представление о действительности, и у нас нет оснований предпочитать один другому, то мы не можем никогда сказать, какова вещь в действительности. Например, одно и то же яблоко для зрения предстает как круглое, для вкуса – как сладкое, для обоняния – как ароматное, и мы не можем сказать, какое из этих качеств соответствует природе яблока. Согласно четвертому тропу, у нас не может быть истинных представлений о действительности, поскольку все наши представления зависят от нашего состояния. Мы имеем одни представления, когда бодрствуем, другие, когда спим, когда радуемся и огорчаемся, в старости и в юности и так далее. Пятый троп доказывает необходимость воздержания от суждений, ссылаясь на то, что разные люди и разные народы имеют различные законы, различные привычки, различные учения, различные представления о том, что справедливо, а что нет, что полезно, а что вредно. Шестой троп говорит, что мы не имеем никакого чистого и беспримесного представления о действительности. Любое наше восприятие осложнено сопутствующими факторами: освещением, влажностью, воздухом, движением и так далее. Значит, мы не воспринимаем действительность как она есть. Седьмой троп говорит, что наши восприятия зависят от пространственного удаления: одна и та же вещь кажется нам с близкого расстояния большой, а издали – маленькой. Следовательно, наши представления о величине постоянно меняются и не соответствуют действительности. Согласно восьмому тропу, вещь сама по себе не наделена никакими свойствами, поскольку все ее свойства существуют только в отношении к чему-то другому. Так, вино может укреплять и бодрить, а может опьянять и валить с ног. Девятый троп гласит, что качество наших представлений зависит от частоты и редкости явления. Если оно происходит редко, мы ему удивляемся, если часто, мы его не замечаем. Десятый троп доказывает, что наши представления не соответствуют действительности, поскольку они зависят друг от друга. Так, наше представление о правом невозможно без предположения левого, хотя в природе самой вещи, представляющейся нам правой, не заложено ничего правого. Секст Эмпирик свел эти тропы Энесидема к трем основным группам. Первая группа тропов основывается на различиях, существующих в том, кто производит суждение, вторая – на различиях в предмете представления, и третья – на том и на другом. Главнейшим тропом Энесидема Секст считал восьмой троп, троп относительности, полностью уничтожавший возможность говорить о собственной природе и сущности любой вещи. Остальные тропы есть своего рода модификации восьмого.

Скептик Агриппа,о жизни которого ничего не известно, добавил к тропам Энесидема новые пять. Вот как их описывает Секст Эмпирик. «Первый называется «от разногласия», когда мы находим, что об исследуемой вещи происходит неподдающийся решению спор в жизни и между философами, из-за коего спора и разногласия мы, не имея возможности принять это или отвергнуть, впадаем в воздержание от суждения. Второй троп «от впадения в бесконечность» имеет место тогда, когда доказательство очевидности исследуемого предмета требует другой очевидности, а это другое – третьей, и так до бесконечности. Поэтому, не имея начала для нашего доказательства, мы воздерживаемся от суждений. Троп «от относительности» ... имеет место тогда, когда рассматриваемое кажется то таким, то иным в зависимости от выносящего суждение, а также от того, что рассматривается вместе с ним. Относительно же того, каково оно по природе, мы воздерживаемся от суждения. Четвертый троп «от предположения» имеет место тогда, когда догматики, уходя в бесконечность, начинают с некоторого положения, которое не доказывают, но считают возможным принять его просто и без доказательства по соглашению. Пятый троп «от взаимности» имеет место тогда, когда то, что само должно было обосновывать исследуемую вещь, нуждается в ней для своей достоверности. Из-за этого мы, не имея возможности опереться в доказательстве ни на одну из них, воздерживаемся от суждений» (Секст Эмпирик, Р. I 165-169).

Позднейший греческий скептицизм представлен школой врачей-эмпириков. Родоначальником этого направления был некий Филин Косский,принципом – «наблюдение (τήρησις) за тем, что часто было увидено одинаковым образом» (Гален, "Οροι ιατρικοί XIX 353, 9). Критерием истины эмпирики считали явление и его представление. Бесспорность такого критерия они видели в том, что никто не спорит о том, что являющееся таково, каким является. Разногласия начинаются тогда, когда возникает вопрос, таково ли явление на самом деле, когда речь заходит о действительности, которой явление должно соответствовать. Если держаться опыта, явлений и не выходить за их пределы, мы будем иметь твердую основу в жизни, как имеют ее все нормальные и обычные люди, не забивающие себе голову пустяками догматических положений.

Эмпирики выступают против диалектики, считая, что, во-первых, каждому утверждению диалектики может быть противопоставлено равносильное, во-вторых, что она доказывает вещи, которые и так ясны без всякого доказательства, в-третьих, что человеческий опыт и практика преспокойно идут своей дорогой, не взирая на все ставящие мир с ног на голову «открытия» догма-тической диалектики. Вот как говорит Секст Эмпирик,подводя итог своим рассуждениям против диалектики: «Ибо довольно с нас, коли мы будем жить согласно нашему опыту, без всяких мнений, в соответствии с общими наблюдениями и представлениями, и будем воздерживаться от догматических излишеств и болтовни, выходящей за пределы насущных жизненных нужд» (Секст Эмпирик, Р. II 246). Вот как предстает такая жизнь в другом пассаже Секста. «Итак, держась явлений, мы живем согласно жизненному опыту без всяких мнений, поскольку не можем быть совсем бездеятельными. Сам же жизненный опыт кажется состоящим из четырех частей. Первая заключается в водительстве природы, вторая – в необходимости страстей, третья – в традиции обычаев и законов, четвертая – в обучении искусствам. В соответствии с водительством природы мы по природе ощущаем и думаем, согласно необходимости страстей голод ведет нас к пище, а жажда – к питью, согласно традиции обычаев и законов благочестие мы считаем в обычной жизни благом, а нечестие – злом, согласно же обучению искусствам мы не бездеятельны в тех искусствах, которые мы переняли. И все это не требует никакого догматического мнения» (Секст Эмпирик, Р. I 23 – 24).

Литература

1.Диоген Лаэртский.О ЖИЗНИ, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

2.Секст Эмпирик.Сочинения: В 2 т. Т. I-II. М., 1975-1976.

3.Janacek К.Sextus Empiricus' sceptical methods. Praha, 1972.

Глава 9. Философия эпохи империи

В первом веке до н. э. Римская республика завершает покорение Средиземноморского региона и Ближнего Востока. На смену Диадохам пришло римское господство, и теперь Запад и Восток были спаяны воедино силою римских легионов. Начинается новая эпоха мировой истории. Однако покорившая весь мир республика в течение первого века до н. э. сама сотрясается кровопролитными восстаниями рабов и гражданскими войнами. Сенатская аристократия республики бессильна удержать власть в своих руках, постоянно появляются претенденты на единоличное правление, которым умирающая республика почти не может ничего противопоставить. Гибель тысяч граждан, разваливающееся хозяйство, утрата веры в исконно римские идеалы изменяют психологию римского гражданина. Он пытается убежать от кровавого кошмара в частную жизнь, стремится найти замену умирающим богам его предков в новых божествах, которых с определенного времени поставляет ему Восток. Повышается накал религиозной жизни, которую римский формализм держал до поры в жестких рамках обслуживания государственных интересов. В этом меняющемся обществе возникает спрос на какую-то новую философию, которая, впрочем, должна была предстать как хорошо забытая старая.

Неопифагореизм

В I в. до н. э. возрождается угасший в IV в. до н. э. пифагореизм. Однако возрождением это можно назвать весьма относительно. Новый пифагореизм, во-первых, имел в себе множество элементов, принадлежащих платоновской, перипатетической и стоической школам. Во-вторых, он был гораздо менее научным и гораздо более религиозным и даже мистическим учением, чем древнее пифагорейство. Желая представить себя наследниками древних пифагорейцев и тем самым доказать древность своих учений, пифагорейцы этого времени выдают свои собственные сочинения за сочинения Пифагора и его непосредственных учеников. Сочетая платонические и стоические доктрины, неопифагорейцы учили о первоначальной монаде (единице) как о деятельном начале и о диаде (двоице) как о страдательной материи. Монада порождает все единицы, диада – все двойки. Числа, образовавшиеся из единиц и двоек, порождают плоскости, плоскости – объемные тела, из объемных тел получаются тела, наделенные весом, т. е. физический мир. В рамках неопифагореизма разрабатывается религиозно-символическая философия. Так, согласно Модерату из Гадеса, древние пифагорейцы, не желая открывать толпе свои тайны, закодировали их особыми символами, которые нужно разгадать. Этими символами являются числа, а математика есть не что иное, как скрытая теология и философия. Единица обозначает для него символ единства и тождества, причину гармонии и постоянства вещей, тогда как двойка – символ инобытия и неподобия, причина изменения. Согласно другому неопифагорейцу, Никомаху из Геразы, написавшему «Введение в арифметику», числа существовали в качестве образцов вещей в уме бога до всякого творения мира. В его учении отчетливо переплетаются пифагорейские элементы и космология платоновского «Тимея». Замечательным представителем неопифагореизма был знаменитый Аполлоний из Тианы, живший в конце первого века н. э., стремившийся воплотить в своей жизни идеал пифагорейской нравственности. Для позднеантичного язычества эта фигура была настолько важна, что в третьем веке по приказу императрицы Юлии Домны, жены Септимия Севера, была написана его биография, образ главного героя которой должен был соперничать с образом новозаветного Иисуса. Аполлоний изображался как человек необычайной образованности, чистейшей нравственной жизни, наделенный магическими силами, объединивший в себе языческую религиозность Востока и Запада. Насколько можно судить, Аполлоний Тианский исповедывал единого Бога, противопоставленного множеству богов популярной религии. Этому верховному богу были не нужны никакие жертвоприношения, он был от всего отделен и не мог быть поименован никаким земным именем.

Важнейшей фигурой неопифагореизма является, без сомнения, НуменийАпамейский, оригинальный мыслитель, живший во второй половине второго века н. э. и оказавший огромное влияние на неоплатоническую философию и отчасти на «отцов церкви». Главными авторитетами Нумения среди греческих философов были Пифагор, Сократ и Платон, причем двух последних Нумений считал пифагорейцами. Однако и Пифагор, по Нумению, был обязан своей мудростью «славным народам» Востока, а Платон был для него «Моисей говорящий по-аттически». Опираясь на Платона, Нумений строит свою теософию трех богов. Он говорит о первом боге, представляющем чистое благо, ум, начало всякой сущности, царе, который ничего не производит. Второй бог является создателем мира, он причастен первому богу. Второй бог взирает на прообразы вещей, действует на материю и творит видимый мир. Третьим богом является создание второго, т. е. мир. В первом боге Нумения сочетаются платоновская «идея блага» и аристотелевский «Ум», второй бог – это, конечно, демиург из Платоновского «Тимея». Нумений жестко противопоставлял телесное и бестелесное. В области психологии Нумений учил о двух душах, разумной и неразумной, присутствующих в каждом человеке. Он учил и о двух душах мира, благой и злой. Схождение души в тело является для Нумения безусловным злом. Резкое противопоставление телесного и бестелесного, первого бога и второго бога, благой и злой души давало повод говорить о дуализме Нумения, а также видеть в этом дуализме не греческие, но восточные влияния. Благодаря своему учению о трансцендентности, т. е. «потусторонности» первого бога, учению о божестве-посреднике, творящем мир, о различии благой и злой душ, синтезу платонических и пифагорейских доктрин, особому месту, уделяемому восточной мудрости, Нумений становится одной из «культовых» фигур для позднеантичной философии.

К неопифагореизму примыкает, но не сливается с ним, «герметическая литература» и «Халдейские оракулы». Герметическая литература это откровения бога Гермеса, под которым в эту эпоху понимается не сельский божок древней Аркадии, и даже не божество олимпийского пантеона, но египетскийбог Тот, ставший в греческом переводе «Гермесом трижды величайшим» Главной темой герметической литературы было спасение души посредством познания ею своей божественной природы. Это познание давалось через откровение Гермеса трижды величайшего.

«Халдейскими оракулами» назывались поэтические сочинения, созданные в конце второго века отцом и сыном, которые носили общее имя Юлиан. Чудовищные по форме и содержанию греческие гекзаметры раскрывали учение о божестве и спасении души. «Халдейские оракулы», начиная с Порфирия, пользуются огромным авторитетом у философов-неоплатоников, которые видят в них вершины мистического восхождения к высшему божеству.

Средний платонизм

Средним платонизмом условно называются учения группы мыслителей I —II вв. н. э., стремившихся разрабатывать платоновскую философию с привлечением и адаптацией доктрин других школ. Средним этот платонизм называется, поскольку находится в середине между учением платоновской Академии и неоплатонической философией, появившейся в третьем веке н. э. Средние платоники пытались сделать из платоновской философии учение, поддающееся систематическому изложению и школьному преподаванию. Ориентиром для многих средних платоников являлась аристотелевская модель философии, с разработанной системой изложения, с относительно строгой координацией частей учения. Платоники не могли пройти также мимо того обстоятельства, что благодаря аристотелевской и стоической разработке логика ушла далеко вперед от того недифференцированного состояния, в котором она находилась в диалогах Платона. Чтобы участвовать в общей философской жизни, средним платоникам необходимо было принять в свое учение логические, а также физические и этические разработки стоиков, скептиков и перипатетиков. Впрочем, в том же среднем платонизме существовала оппозиция такому эклектизму, стремление вернуться к незамутненным истокам платоновского творчества. Отсюда бурное развитие в это время литературы комментариев к платоновским диалогам, оказавшей огромное влияние на неоплатонические комментарии и их посредством на платоноведение Нового времени. Вряд ли можно говорить о какой-то единой среднеплатонической системе философии. Такой системы не было, в каждом отдельном представителе среднего платонизма в разной степени переплетались ортодоксия и гетеродоксия, чисто платоновские философемы и заимствования у других школ. Общим достоянием можно назвать такие моменты как определение цели философии как «уподобления божеству» из платоновского «Теэтета» (176 b), учение об уме как первом начале всего сущего, учение об идеях-образцах, на которые взирает ум.

Родоначальником среднего платонизма можно считать Евдораиз Александрии, жившего в конце первого века до н. э. В качестве цели человеческой жизни он провозгласил платоновское «уподобление божеству». В области онтологии Евдор представляет собой мониста, учившего о высшем едином, из которого происходят монада принцип порядка и гармонии, и неопределенная двоица, начале беспорядка и дробности. В творчестве Евдора отчетливо видны стоические и перипатетические влияния, подчиненные, конечно, пифагореизирующему платонизму.Весьма значительной фигурой среднего платонизма был знаменитый Плутархиз Херонеи, живший во второй половине I века н. э. Замечательный исторический писатель, моралист, серьезно повлиявший на европейскую культуру начиная с эпохи Ренессанса, Плутарх был также философом-платоником, оставившим богатое философское наследие. Прекрасный греческий язык, мягкость натуры, любовь к добродетели и культуре, лишенная ригоризма, сделали из Плутарха наставника многих поколений образованных европейцев. В своей философии Плутарх был эклектиком, к преобладавшему в его мировоззрении платонизму примешивались стоические и пифагорейские элементы. Не была чужда ему и мистика, которой проникнуты некоторые из его сочинений. Он комментировал Платона, писал критические сочинения против стоиков и эпикурейцев, истолковывал греческие и египетские религиозные культы. От пифагореизма в нем жила любовь к мистически истолкованной математике. В онтологии Плутарх представляет дуалиста. Он не мог принять, как и Платон, что божество является причиной всего, и учил, что оно ответственно только за добро, присутствующее в нашем мире. Для объяснения имеющегося в космосе зла он привлекал вторую, существующую независимо от блага причину, причину материальную. Поскольку благое божество отделено от мира, Плутарх пытается связать бога и мир посредством учения платоновского «Тимея» о мировой душе и о находящихся между богами и людьми демонов. Мировая душа, если она причастна разуму, является благой, но в ней есть также и то, что противостоит благу. Наличие демонов позволяет Плутарху объяснить взаимодействие богов и людей, обосновать необходимость культовых действий, горячим сторонником которых был Плутарх. Плутарх был сторонником не только греческой, но и любой другой религии, поскольку, по его убеждениям, во всех религиях действует один и тот же разум и одно и то же провидение, открывающееся различным народам под разными знаками и символами. Не чуждо Плутарху было и естественное истолкование религии, когда божества считаются символами природных стихий. Также он мог истолковывать мифы аллегорически, видя в богах символы философских понятий, как это имеет место в его трактате «Об Исиде и Осирисе», где Осирис является символом блага, а Тифон – зла.

В области психологии Плутарх соединяет платоновские и аристотелевские элементы. Деление души может быть трехчастным (вожделеющая, волящая и разумная части) или пятичастным (питающее, ощущающая, вожделеющая, волящая и разумная части). Ум резко отделяется Плутархом от остальной души, в чем он следует аристотелевской психологии, иногда он отождествляется с демоном, присущим каждой человеческой душе. В этике Плутарх также зависит от Аристотеля. Главной этической добродетелью, отличной от чисто теоретической, он считает разумение (φρόνησις), которое направлено на благо и зло, на стремление и избегание, на удовольствие и скорбь. Умение находить правильную меру между избытком и недостатком и есть практическое разумение. Мудрость же направлена на то, что существует безотносительно человека, что постигается не практическим, но теоретическим и научным разумом. Плутарх вопреки стоикам и согласно Аристотелю считает, что страсти не могут быть полностью элиминированы.

Важным источником для нашего знания среднего платонизма является сочинение «Дидаскалик», автором которого разные ученые называют или Альбина, или Алкиноя. «Дидаскалик» представляет собой систематическое Изложение платонических доктрин, к которым примешивается большое количество аристотелевских и стоических учений. Философия подразделяется здесь на логическую, теоретическую и практическую части. Логическая делится на учение о разделении, учение об определении, учение об индукции и учение о силлогизме. Теоретическая часть делится, как и у Аристотеля, на теологию, физику и математику. Практическая делится на этику, экономику и политику. В теологии автор «Дидаскалика» различает три начала: материю, идеи и первого бога. Первый бог оформляет материю по образцу идей, на которые он взирает. Идеи, однако, в этом сочинении есть уже не независимый принцип, но мысли, существующие в уме бога. Этого тезиса будет затем держаться и Плотин. Когда материя преобразована и оформлена богом, в ней появляются формы (εϊδη), являющиеся отображением исконных идей. Здесь заметно желание примирить платоновское учение об идеях, существующих абсолютно независимо от мира чувственных вещей, и аристотелевское учение о неразрывной связи форм или эйдосов с материей. За первым богом следует ум, а за умом – душа. Таким образом, здесь подготавливается учение неоплатоников о трех основных началах бытия. В физике «Дидаскалик» говорит о вечном существовании мира. Тезис платоновского «Тимея» о творении мира демиургом понимается как утверждение зависимости изменяющегося и становящегося мира от первой и нематериальной причины. Стоическая проблема соотношения свободы воли и мировой необходимости решается в «Дидаскалике» путем различения наших действий и результатов этих действий. Наши действия свободны и зависят только от нашей воли, тогда как результаты их обусловлены мировой необходимостью. В отличие от стоиков первым и собственно присущим человеку стремлением является знание и созерцание первого блага, а целью человеческой жизни – уподобление божеству. Этика делится на теоретическую и практическую части, которые подчинены единой задаче уподобления божеству. Добродетели трактуются, как и у стоиков, взаимосвязанными: если присутствует одна добродетель, то присутствуют уже и все остальные. Автор «Дидаскалика» выступает и против стоической «апатии», учения о необходимости полного устранения страстей, предпочитая ей аристотелевское учение об умерении страстей («метриопатия»).

Выдающимся представителем ортодоксального платонизма был Аттик,философ конца второго века н. э. Аттик предпринял попытку очищения тогдашнего платонизма от эклектизма, т. е. от чуждых платоновской философии элементов, прежде всего от заимствований у Аристотеля. Аттик резко выступал против того, чтобы видеть в учениях Аристотеля восполнение и завершение философии Платона. Он выступил против аристотелевского учения о божестве, в котором отсутствует учение о провидении, противопоставляя этому теологию платоновских «Законов», против учения Аристотеля о вечности и безначальности мира, которое противоречит буквальному истолкованию платоновского «Тимея». Противился Аттик и аристотелевскому учению о душе, которое делало душу смертной и зависимой от тела. Аттик справедливо считал, что учение о бессмертии души образует главный центр платоновской философии, от которого зависят и космология, и гносеология. Учение Аристотеля о бессмертии одного ума противоречит платоновскому положению, что ум может возникать только в душе. Идеи, по Аттику, существуют в уме бога, они являются вечными сущностями, и критика их Аристотелем представляется ему неосновательной. Аттик отождествлял платоновскую идею блага в «Государстве» с демиургом «Тимея», началом же материи считал плохуюили злую душу. Однако, полностью вычищая перипатетизм из платонизма, Аттик незаметно склонялся к стоицизму, отсюда, например, такие заявления: «единая некая одушевленная сила, пронизывающая Вселенную, все связывая и соединяя» (Евсевий Кесарийский, Pr. ev. XV, 12, 3). Таким образом, платонизм этой эпохи, даже когда он стремился освободиться от влияний и заимствований у других школ, в силу исторической необходимости был вынужден объединять в себе разнородные элементы и доктрины. Слабость среднеплатонической философии заключалась не в ее всеохватности, но в том, что она не смогла объединить эти разнородные элементы, подчинив их единому принципу. Эта задача была выполнена на следующем этапе развития платонизма, в неоплатонической философии.

Неоплатонизм

Неоплатонизм является последним великим достижением греческой мысли. С III по VII вв. н. э. неоплатоники подвели своеобразный итог развития античной мысли, ассимилировали учения почти всех школ, создали огромный корпус философской и комментаторской литературы. Неоплатонизм продолжает начатое в среднем платонизме движение к объединению платонической, перипатетической и стоической мысли, выстроенной в соответствии с единым принципом. Таким принципом стало учение о последовательном происхождении из высшего начала всего остального сущего. Монизм неоплатоников подразумевает как происхождение всего из единого начала, зависимость от этого начала, так и последовательность ступеней, на которые в своем происхождении разделяется сущее. Главными такими ступенями в неоплатонизме были единое, ум и душа (ψυχή ), порождающая остальной физический мир. Учение о едином подготавливалось уже в неопифагореизме, на неоплатоников также оказало большое влияние особого рода истолкование второй части платоновского «Парменида», трактующего о едином, которому чуждо бытие и познание. Не принимая материализм стоиков, неоплатоники переняли у них учение динамического пантеизма, по которому весь мир связан единой, живой и божественной симпатией. Монизм и теория ступеней дали неоплатоникам возможность объяснять любую вещь, помещая ее на одну из ступеней происхождения сущего. Отсюда систематический характер неоплатонизма, отличающий его от предшествующих греческих школ и ставший предвосхищением грандиозных систем немецкого идеализма XIX в. Все сущее систематизируется, а в позднейшем неоплатонизме и педантично классифицируется. Неоплатонизм, выстраивающий свой философский и религиозный синтез, становится с конца IV в. тем оружием, с помощью которого последние представители античной культуры пытались приостановить губительную атаку христианства. В этом они не преуспели, однако По иронии судьбы большое число положение неоплатонической философии, стиль рассмотрения философских и теологических проблем становятся с того времени неотъемлемым достоянием христианской догматики и оказывают огромное влияние на развитие философии и богословия на средневековом Западе, мусульманском Востоке и в Византийской империи. Поскольку в неоплатонизме провозглашалась непостижимость и сверхразумность первого начала, неоплатонизм был проникнут мистицизмом особого рода, стремлением к непосредственному познанию божества без помощи рассудка и разума.Отличием от многих других форм мистицизма заключалось в том, что для неоплатоников достижение мистического соединения с единым было немыслимо без предварительной моральной и интеллектуальной подготовки, доступной для немногих. В отличие от многих других школ конца Античности неоплатоническая философия была философией аристократической, ее адепты вербовались из самых обеспеченных и образованных классов тогдашнего общества. Действительно, посвятить себя философским тонкостям, отдаться бескорыстному созерцанию божественного и интеллектуальному совершенствованию могли только те, для кого не было особой нужды в хлебе насущном. Неоплатоники видели себя подлинными сынами Греции и последними хранителями великого культурного богатства Античности, отсюда их ненависть к христианству, которое было для них варварскими и глупыми сказками для необразованной черни. Неоплатонизму, несмотря на его откровенно антихристианский пафос, была суждена очень долгая жизнь. Неоплатонические тексты читались на протяжении всей истории Византии, в некоторых арабских переложениях они определили очень многое в философии средневекового Запада, они пользовались огромной популярностью в эпоху Ренессанса, порой заслоняя своим учением подлинную мысль Платона и Аристотеля, продолжали определять многие черты науки и философии Нового времени. Конец этому огромному влиянию неоплатонизма приходит отчасти с разрушением последнего великого идеалистического синтеза Нового времени, философии Гегеля. Впрочем, и после этого тень неоплатонизма порой накрывает ту или иную идеалистическую философию. Так, отец неоплатонизма Плотин серьезно повлиял на философию жизни Анри Бергсона.