Текст книги "История философии: Учебник для вузов"

Автор книги: В. Васильев

Соавторы: Д. Бугай,А. Кротов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 74 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]

Освобождение.Под освобождением (мокша) в санкхье, как и в подавляющем большинстве школ, понималось полное прекращение всяких страданий. Иными словами, задача адепта – освободить Пурушу от влияния Пракрити, причем этот процесс разворачивается как на космическом, так и на личностном уровне. Причина пребывания души в сансаре – неведение, отождествление себя с телесной оболочкой. Поэтому главным средством для достижения мокши философы санкхьи считали истинное знание, заключающееся в постижении различия между духом и материей. Обрести освобождение можно при жизни. Классическая санкхья являлась нетеистической системой, так как не признавала идею Бога. Если санкхья развертывает схему мирового развития, описывая взаимодействие двух противоположных начал, то родственная санкхье йога показывает, как освободить одно начало от влияния другого.

Йога

Возникновение йоги как философской системы связывается с именем Патанджали. Этому легендарному мудрецу приписывалось авторство «Йога-сутр» (II в.), на текст которых был написан ортодоксальный комментарий Вьясы (III —IV вв.). Дословно «йога» означает «связь», «соединение», что поясняет техническую сторону йоги, задача которой – связать воедино все способности человека, направить их в нужное русло с целью достижения свободы духа от телесной оболочки. Всю философскую картину мироздания эта даршана позаимствовала у родственной ей в теоретическом отношении санкхьи. Вклад самой йоги заключался в детальной разработке пути освобождения души от материального мира. Но если санкхья представляла собой нетеистическую доктрину, то йога зачастую называлась теистической санкхьей, поскольку признавала Бога (Ишвара). Именно близость философскогоучения той и другой даршаны дала основание джайнскому мыслителю Хариб-хадре исключить йогу из списка шести даршан.

Путь освобождения.Центральная тема «Йога-сутр» заключается в описании того, каким образом освободить сознание (читта) от влияния материи с ее качествами: саттва, раджас и тамас. Для очищения сознания от ложных представлений необходимо последовательно пройти восемь ступеней: во-первых, яма – воздержание от пяти пороков (насилия, лжи, воровства, нецеломудрия и привязанности); во-вторых, нияма – приобретение благих привычек и навыков тела (система телесного очищения посредством омовения водой) и души (размышление о Боге, рецитация его имени, культивирование добрых чувств); в-третьих, асана – практика определенных поз при медитации; в-четвертых, пранаяма – регулирование дыхания; в-пятых, пратьяхара – способность отвлекаться от органов чувств и всего внешнего мира; в-шестых, дхарана – удержание ума на одном предмете; в-седьмых, дхьяна – созерцание выбранного предмета размышления, собственно медитация как таковая; и в-восьмых, самадхи – высшее сосредоточение сознания, конечная ступень йогических упражнений. Достичь подобного уровня психического развития человеку помогает Бог (Ишвара). Представители этой даршаны верно подметили некоторую теоретическую трудность у санкхьяиков при объяснения того, почему пассивный по своей природе Пуруша вовлекается в активность первоматерией. С точки зрения йоги подобное соединение возможно благодаря Богу. Взаимодействие телесной и духовной субстанций на индивидуальном уровне регулируется соотношением у человека добродетели и порока (адришта).

Познание.Йога, вслед за санкхьей, признавала в качестве средств познания восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Однако ее представители полагали, что эти праманы не предоставляют абсолютно достоверного знания (как это утверждали санкхьяики). Подлинное знание дает только йогическая практика.

Миманса

Эта даршана, помимо названия «миманса» (букв.: «исследование», «изучение») имеет еще одно, уточняющее, наименование – «пурва-миманса», т. е. «ранняя миманса» в отличие от последующей, или высшей (уттара), мимансы, под которой понималась еще одна ортодоксальная школа – веданта. Традиционным родоначальником мимансы считался мифический Джаймини, автор «Миманса-сутр» (II в. до н. э. – II в. н. э.). Классическим комментарием на сутры Джаймини был текст Шабары (IV—V вв.). Первоначально миманса формировалась как довольно узкая техническая область интерпретации Вед. Собственно философскую окраску обсуждаемые проблемы приобрели в процессе противостояния мимансаков другим брахманским школам.

Мир.Картина мироустройства в мимансе схожа с подобным же описанием в школе Вайшешика: тела состоят из вечных атомов четырех великих элементов и пребывают в пятом – непрерывном эфире, в пространстве и времени. Вселенная управляется безличным законом кармы. Помимо тел существует множество индивидуальных вечных душ, перевоплощающихся в соответствии со своими деяниями. Но в отличие от вайшешиков мимансаки не признавали высшей души и даже более того – отрицали существование Бога-творца. Своеобразие доктрины этой даршаны заключалось в том, что, считая каждое слово Вед абсолютно и всегда истинным, последователи Джаймини видели в ведийских богах всего лишь «приложение» к ритуалу.

Дхарма.Согласно мимансе, цель человеческой жизни состоит в соблюдении основного морального закона – дхармы. Однако человек своими собственными силами не может постичь дхарму. Но есть традиция, авторитетное свидетельство Вед, воплощающее в себе вечную, незыблемую истину, не зависящую от времени и места. Сами Веды мимансаками считались вечными. Аргументы, приводимые философами этой даршаны, состояли, во-первых, в ссылке на несотворенность Вед людьми (поскольку в традиции Веды никому не приписываются); и во-вторых, на положение о вечности звука. Первый довод понятен и может иметь силу только в контексте индийской культуры, где сочинения всегда приписывались какому-нибудь (пусть даже легендарному или мифическому) автору. Второй аргумент отсылает к учению самих мимансаков об отношении слова к обозначаемому им предмету. Основным положением данной теории является утверждение о неслучайной и неразрывной связи между словом и предметом. Люди думают, что они договорились называть корову «коровой», тогда как на самом деле связь между первым и вторым не зависит от человеческого ума. Связь эта существует необходимо. Итогом всех этих рассуждений и стало заявление о том, что звуки, составляющие Веды, вечны. Поэтому мимансаки и выводили дхарму из Вед: «дхарма есть то, что имеет своим признаком предписание Вед» (1: 567). Веды же учат, что дхарма человека состоит в участии и совершении жертвоприношений. Ритуал важен сам по себе, и жертва, приносимая в нем, является самоценной. Жертвоприношения совершаются не для того, чтобы добиться благорасположения богов, а для обретения определенного «плода». Этот «плод» – таинственная чудесная сила, называемая «апурва» (букв.: «не бывшая», «не первая»). В начале ритуала она отсутствует, но и не приходит ниоткуда извне, а «вырастает» из глубин жертвоприношения. Апурва возникает постепенно, и ее накопление в течение всей жизни, рассматриваемой (согласно ведийской традиции) в качестве длительного жертвоприношения, является главным благом (нихшреяса) человеческой жизни. Именно это и ведет к обретению блаженства души. Несмотря на то, что жертвы приносятся богам, роль последних в учении мимансы крайне незначительна: боги играют «вспомогательную» роль в ритуале, основная цель которого – появление апурвы.

Познание.Первоначально мимансаки признавали три источника достоверного знания (прамана): восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Последнее рассматривалось одними представителями мимансы только как слово Вед, другими – и как всякое устное достоверное свидетельство. Впоследствии к трем праманам прибавились еще аналогия, допущение и отсутствие, под которым подразумевалось, что «человек узнает не через восприятие и вывод, а из самого факта невосприятия в данном месте» (1: 568).

Веданта

Школа веданта (букв.: «завершение Вед») является вершиной брахманской философской мысли. В рамках этой даршаны окончательно оформилось философское учение, истоки которого содержались в Ведах и их наиболее философской части – Упанишадах (букв.: «сидение около [ног учителя]»). Поскольку веданта с одной стороны продолжала традицию Вед, а с другой – подняла эту традицию на принципиально новый теоретический уровень, давфилософскую интерпретацию базовым категориям (атман, Брахман и т. д.), то эта школа имела еще одно название – «уттара миманса» (букв.: «высшая миманса»). Родоначальником этой даршаны считался Бадараяна, автор коротких «Веданта-сутр» (между II в. до н. э. и II в.). Комментаторская традиция веданты, в свою очередь, положила начало нескольким философским школам в рамках самой даршаны.

Адвайта-веданта.Основателем адвайта-веданты (букв.: «не-двойственная веданта») стал Шанкара (VIII —IX вв.), написавший несколько комментариев на Упанишады, «Веданта-сутры» и другие тексты брахманской литературы, а также ряд самостоятельных сочинений. Основной тезис Шанкары заключался в утверждении не-двойственности реальности. Согласно его учению, существует реальность, которая является самоочевидной, непосредственно воспринимаемой и достоверной – это реальность Я: «Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист» (1: 579). Представление о Я предшествует всему, в том числе и потоку сознания. Я – это духовная сущность, душа (атман), чья природа – сознание. Именно атман освещает все познавательные способности, подобно тому/как светильник освещает сосуд и другие предметы. Он же освещает и самого себя. Природа атмана тождественна природе высшего духовного начала – Брахмана. «Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – таков высший Брахман, таков поистине Я» (1: 579). Это описание высшей реальности, Брахмана, как обладающего качествами (сагуна брахман) и проявляющего себя в качестве Бога (Ишвара). Таким его представляет традиция Вед. Последние же, будучи проявлением разума Брахмана, имеют вечное, непреходящее значение. Но Веды как совокупность слов, букв, предложений (Веды как тексты) начали существовать при сотворении мира Ишварой и прекратят свое существование с разрушением Вселенной.

Однако подлинная природа высшей реальности неописуема. С этой точки зрения Брахман представляется как лишенный всяких атрибутов и качеств (ниргуна брахман). Все, что можно сказать об истинной природе первичной реальности, это «ни то – ни то» (нети – нети). Брахман находится за пределами всякого эмпирического познания, и поэтому сказать о нем нечто можно только лишь путем отбрасывания всяких характеристик. Если Шанкара интерпретирует Брахмана как единственную подлинную реальность, то мир в его доктрине по отношению к этой реальности выступает в качестве иллюзии (майя) Брахмана, или его игры (лила). Мир подобен сновидению и не существует независимо от сновидца. В основе принятия мира как самостоятельно существующего лежит неведение (авидья), которое также является причиной ложного утверждения о существовании индивидуальных душ. Таким образом, адвайта отрицает всякое самостоятельное существование какой бы то ни было реальности, кроме Брахмана.

Вишишта-адвайта.Другой философ веданты, Рамануджа (XI-XII вв.), представил несколько иную трактовку взаимоотношений мира и Брахмана, получивший название вишишта-адвайта (букв.: «ограниченная не-двойственность»). Рамануджа обратил внимание на то, что высшую реальность Шанкары невозможно постигнуть с помощью каких бы то ни было средств познания: ни восприятием, ни выводом, ни даже с помощью Вед. Подход адвайты подрывает не только философское осмысление первичного бытия, но религиозную жизнь с ее опытом непосредственного восприятия и поклонения Богу.для Рамануджи Брахман – это прежде всего высшая индивидуальность, которая описывается в традиции Вед с помощью качеств: бытие (сат), сознание (читта) и блаженство (ананда). Наиболее значимые атрибуты Бога – сострадание, любовь, могущество и знание. Высшая реальность, Брахман, выступает одновременно и как Бог-хранитель мироздания – Вишну. Весь мир и все сущее в нем изначально содержатся в Боге. Мир и Бог соотносятся друг с другом как часть с целым. Вишну творит мир не иллюзорно (как у Шанкары), а на самом деле, и управляет миром подобно тому, как царь господствует над своим царством. Преодолеть пропасть между господином (Вишну) и слугой (индивидуальная душа) можно только благодаря преданности (бхакти) души Богу и милости Бога. Таким образом, для Рамануджи мир и индивидуальные души, будучи творением Вишну, тем не менее имеют относительно самостоятельную реальность.

Двайта-веданта.Мадхва (XIII в.) сформулировал учение о полном различии между миром и Брахманом, получившее название «двайта-веданта» (букв.: «двойственная веданта»). В этой версии веданты Брахман также понимается в качестве высшей реальности, чьи атрибуты абсолютны. Но существует 5 вечных различий между: 1) Вишну (Ишвара) и индивидуальными душами; 2) Ишварой и неодушевленными предметами; 3) душами и предметами; 4) различными душами; 5) различными предметами. Эти различия реально существуют, и преодолеть их может только воля Бога.

В рамках веданты возникло еще несколько вариантов решения этой проблемы. Так, Нимбарка (XIV в.) учил, что Брахман, мир и души не являются ни абсолютно различными, ни абсолютно тождественными друг другу. Позже Валлабха (XV в.) попытался вернуться к идеям Шанкары, представив версию шуддха-адвайты (букв.: «чистая не-двойственность»), утверждая, что мир реален и представляет собой тонкую форму Брахмана, а душа есть его часть.

«Бхагавадгита»

Произведение под названием «Бхагавадгита» (букв. «Песнь о Бхагавате», или «Божественная песнь») составляет часть шестой книги древнеиндийского эпоса «Махабхарата», посвященного рассказу о противостоянии двух родственных друг другу кланов – Пандавов и Кауравов. Действие в «Бхагавадгите» начинается с описания того, как перед решающей битвой между кланами лучший воин Пандавов, Арджуна, отказывается участвовать в братоубийственной битве и обращается за советом к своему колесничему Кришне. В наставлении Арджуне Кришна излагает учение о природе Брахмана и о путях благочестия.

Карма-йога.Первый путь благочестивой души – это путь незаинтересованного деяния (карма йога), основная идея которого заключается в том, чтобы поступать согласно своему долгу (дхарма), не заботясь о результатах (как благих, так и дурных) своих поступков. Должное поведение – это соблюдение своей дхармы без какой бы то ни было привязанности к плодам действия. Поэтому, поучает Кришна, Арджуна должен вступить в битву и не думать об убийстве своих двоюродных братьев Кауравов. Во-первых, Арджуна – воин, и долг воина участвовать в сражении для восстановления на земле попранной Кауравами справедливости. Во-вторых, убивая врагов и их сторонников, Арджуна в действительности не причиняет вреда их душам, ибо уничтожается лишь телесная оболочка, а не рожденный атман никогда не умирает. Все, чтосуществует, говорит Кришна, есть формы проявления Брахмана. Перед мысленным взором Арджуны Кришна разворачивает всю картину мироздания, в которой сам Кришна выступает как воплощение, или нисхождение (аватара) высшей реальности. Таким образом, Кришна, будучи Богом, нисходит в мир людей для восстановления вселенской дхармы и разъяснения учения о путях истинного благочестия.

Джняна-йога.Помимо пути должного, или незаинтересованного деяния существует путь знания (джняна йога), который выражается в знании природы высшей реальности. Это не интеллектуальное, логико-дискурсивное, а йогическое знание, позволяющее прозревать сквозь все многообразие мира единую непреходящую сущность и воспринимать всю множественность существ и предметов как различные формы и проявления Бога. Это знание единства всего сущего йогин предлагает Брахману в качестве жертвоприношения. Именно такая жертва является подлинной.

Бхакти-йога.Еще один вид благочестия – это путь личного почитания, или преданности (бхакти йога) адепта своему Богу-Кришне. Познав Брахмана, йогин полностью предает себя Богу. Возлюбивший Кришну в этой жизни пребудет с ним и в жизни последующей. Тот, кто помнит Бога и повторяет его имя непрестанно, соединится с Кришной после смерти.

На «Бхагавадгиту» писали комментарии Шанкара, Раманужда и другие мыслители веданты. В этом авторитетном для индуистской традиции сочинении прослеживается учение санкхьи, йоги о Пракрити и Пуруше, о качествах первоматерии. Не вызывает сомнения знакомство авторов этого произведения с буддизмом. Идея всепоглощающей любви к Богу (бхакти) легла в основу целого религиозного направления – бхагаватизма.

Глава 2. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Время становления и формирования китайской философской традиции приходится приблизительно на то же самое время, что и индийской философии, т. е. на середину 1 тыс. до н. э. Поскольку приобщение к письменной культуре в традиционном Китае имело высокий социальный статус, то с самого своего зарождения философия играла очень значительную роль в обществе. Образованные интеллектуалы-философы (жу) были ориентированы на осмысление общественной жизни и личной судьбы человека.

Особенностью собственно китайской философии было, во-первых, обращение к строго определенному набору канонических книг, которые служили источником и теоретической основой философских рассуждений. Этот канон, составивший «У цзин» («Пятикнижие») китайской образованности, включал в себя одни из самых ранних памятников китайской письменной культуры – «Шу цзин» («Книга истории», или «Канон [документальных] писаний»), «Ши цзин» («Книга песен», или «Канон стихов»), «Чжоу И» («Чжоуские перемены», известные также под названием «И цзин» – «Книга перемен»), «Ли цзин» («Канон благопристойности», или «Книга ритуалов») и летопись «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). Эти тексты сложились в основном в первой половине 1-го тыс. до н. э и содержали сведения об исторических событиях, письменных памятниках, общественном устройстве, обычаях и ритуалах, различных преданиях и легендах, а также философские и социально-политические учения, бытовавшие в Китае. В «Пятикнижии» содержались некоторые темы и понятия, которые затем стали предметом философского рассмотрения китайских мыслителей и учителей. Во-вторых, при изложении своих собственных взглядов и учений китайские авторы старались учесть все предшествующие точки зрения, и в силу этого обстоятельства они выступали преимущественно в качестве историков философии, экзегетов-толкователей и комментаторов. Свою задачу в первую очередь они видели в том, чтобы передавать истинное знание ученикам и последователям, а не создавать новые теории и учения. В-третьих, китайские философские произведения имели, как правило, литературно-художественную форму из-за тесной связи с историческими летописями и литературными сочинениями, такими, например, как «Ши цзин» и «Шу цзин». В-четвертых, в содержательном плане китайская философия определялась господством различных натуралистических учений и идей, а в методологическом – ориентацией на нумерологические построения, которые играли в китайской классической философии роль формально-логического аппарата.

Нумерология в Китае представляла собой строго формализованную систему трех типов объектов, связанных по особым ассоциативным (не формальнологическим) и символическим цепочкам: 1) символы – геометрические формы: гексаграммы и триграммы; 2) числа-цифры; 3) силы (инь и ян – темное и светлое) и 5 элементов мироздания (вода, огонь, металл, дерево, почва), соотносимые также и с иероглифами. Традиция насчитывала 64 гексаграммы – особых графических символа, содержащих 6 расположенных друг над другом линий двух видов целой и прерванной – во всех возможных комбинациях. Согласно этой традиции, нашедшей отражение в первую очередь в «И цзин», весь мировой универсум представляет собой чередование ситуаций, вызванное взаимодействием и борьбой сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически изображается одной из гексаграмм. Основные школы.На начальном этапе развития (VI-III вв. до н. э.) философия в Китае представляет собой разнообразие взглядов и доктрин, в силу чего этот период получает характеристику «соперничества ста школ». Наиболее авторитетная и едва ли не самая ранняя классификация первых собственно философских школ приводится Сыма Танем (II в. до н. э.) в 130-й главе «Ши цзи», где дается изложение 6 учений: 1) «школа инь и ян» (иньян цзя) – натурфилософская школа соотношения темного и светлого начал; 2) «школа ученых» (жу цзя) – конфуцианство; 3) «школа Mo» (мо цзя) – моизм, учение Mo Ди; 4) «школа имен» (мин цзя); 5) «школа законов» (фа цзя) – легизм; 6) «школа Пути и благодати» (даодэ цзя) – даосизм. Данная схема послужила основанием для последующих классификаций, которые с течением времени разрастались за счет включения новых направлений и течений китайской мысли.

Школа инь и ян

Никаких сочинений мыслителей данной школы до наших дней не сохранилось. Об основных идеях школы известно по частичному изложению учения в «Ши цзин», «Чжоу И» и «Люй ши чунь цю». Центральное учение школы, повлиявшее на всю традиционную культуру Китая, состояло в утверждении наличия в мире двух противоположных, противоборствующих сил инь и ян (темное и светлое, женское и мужское, нижнее и верхнее, земное и небесное, мягкое и твердое), и взаимодействии пяти элементов (вода, огонь, металл, дерево, почва). До второй половины 1-го тысячелетия до н. э. эти идеи существовали в разрозненном виде. Затем, согласно традиции, они соединились в общую доктрину единственного крупного представителя школы инь и ян Цзоу Яня (IV—III вв. до н. э.), который применил трактовку «пяти элементов» к толкованию исторического процесса. По мысли Цзоу Яня, история представляет собой круговой процесс смены доминирования в качестве «пяти благодатей» (у дэ) одного элемента над другими. Во II в. до н. э. Дун Чжунши систематизировал и развил главные идеи школы, вписав их в конфуцианский контекст. Дальнейшее развитие школы инь и ян было связано с даосизмом и неоконфуцианством.

Конфуцианство

Конфуций.Основателем конфуцианства был мудрец по имени Кун Фу-цзы (латинизированная форма – Конфуций) – «учитель Кун», или Кун-цзы, родившийся в 552/551 г. до н. э. и умерший в 479 г. до н. э. в царстве Лу. Кун Фу-цзы – первый исторически достоверный философ Китая – происходил из очень знатного, хотя и обедневшего рода, восходившего к династии Инь, свергнутой в XI в. до н. э. Этапы своего жизненного пути сам родоначальник конфуцианства охарактеризовал весьма выразительно: «В пятнадцать лет яобратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала» (2: 1, 143). Начав вести жизнь профессионального учителя (он мог взимать плачу за обучение: «даже если мне принесут связку сушеного мяса, я не откажусь обучить», 2: 1, 154), Кун-цзы прославился как наставник более 3 тысяч учеников. В 496 г до н. э. Кун-цзы стал первым советником в родном царстве Лу и попытался воплотить в жизнь свои представления об идеальном устроении общества, но вскоре вынужден был покинуть родину и отправиться путешествовать с ближайшими учениками. Последние годы Кун Фу-цзы провел в Лу, преподавая свое учение и редактируя сочинения китайской классической письменности. На основе наставлений и бесед с Кун Фу-цзы его ученики и последователи составили книгу «Лунь юй» («Беседы и рассуждения», или «Суждения и беседы»), знание которой затем стало необходимым элементом китайской образованности.

Небо.Кун Фу-цзы следовал традиционному для Китая представлению о Небе (тянь), под которым он понимал высшую божественную, не личностную силу, управляющую миром. Небо приводит в движение четыре времени года и «рождает сто вещей». Оно не проявляет свою волю непосредственно, ибо «безмолвствует», но тем не менее оно ниспосылает предопределение (мин), которое может и должно быть познано человеком, поскольку только в таком случае человек выполняет свое предназначение: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» (2: 1, 148). Будучи сторонником традиционного культа предков и почитания духов, Кун Фу-цзы все же подчеркивал, что без служения людям нельзя научиться должным образом почитать предков: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (2: 1, 158).

Человек.У Кун Фу-цзы нет четко сформулированного учения о природе человека (син). По всей видимости, с точки зрения этого китайского учителя человек по своей природе ни добр, ни зол. От рождения люди едины, разница же между ними заключается в воспитании и приобретенных качествах: «По своей природе люди близки друг другу; по своим привычкам люди далеки друг от друга» (2: 1, 171). Человек способен и должен изменяться и самосовершенствоваться, познавая волю Неба, поскольку «лишь самые умные и самые глупые не могут измениться» (2: 1, 171). Первые уже приобрели необходимые качества, став воплощением конфуцианского идеала – «благородным мужем» (цзюнь-цзы) ; тогда как вторые представляют полную противоположность первых, олицетворяя «низкого (или маленького) человека» (сяо жэнь). Главное качество, которое отличает благородного мужа от ничтожества – это «человечность», или «гуманность» (жэнь). Обладание жэнь подразумевает с одной стороны, любовь к людям, которой благородный муж обладает всегда, независимо от перипетий жизненного пути и обстоятельств: «Благородный муж» обладает человеколюбием даже во время еды. Он должен следовать человеколюбию, будучи крайне занятым. Он должен следовать человеколюбию, даже терпя неудачи» (2: 1, 148). С другой стороны, человечность проявляется и в следовании ритуалам, соблюдении и культивировании норм благопристойности (ли): «Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал? Если человек не обладает человеколюбием, то о какой музыке может идти речь?» (2: 1, 145). Благопристойность-ли у Кун Фу-цзы тесно связана с универсальным «золотым правилом» морали (чжун юн – «золотая середина»), или, другими словами, «взаимностью» (шу): «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Основываясь на этом принципе, «благородный муж» избегает крайностей и подает пример должного поведения.

Антиподом «благородного мужа» выступает «низкий человек». Если первый руководствуется чувством долга, заботится о морали, требователен к себе, живет в согласии с другими людьми, хотя и не следует за ними, не проявляет пристрастия, боится велений Неба, великих людей и слов совершенно-мудрых, то второй заботится только о личной выгоде и собственной пользе, затевает споры и предъявляет требования к другим, следует за другими людьми, но не живет в согласии с ними, проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково, «не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека» (2: 1, 170). Помимо сугубо моральных добродетелей «благородного мужа» от простолюдинов и «низких людей» отличает и стремление к обладанию культурой (вэнь), которая связывается Кун Фу-цзы с письменностью, книжной ученостью, ритуалом и музыкой. Подлинным человеком (т. е. тем, кто обладает человечностью-жэнь) может считаться только тот, кто совершенствует себя, «возделывает», «окультуривает» естественную человеческую природу приобщаясь к цивилизованности и культурности.

Идеал «благородного мужа» относится не только к сфере личного самосовершенствования и частной жизни. Кун Фу-цзы распространяет его и на область социально-политических отношений. В контексте общественных отношений цзюнь-цзы выступает в качестве истинного представителя аристократии или подлинного правителя: «Благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток» (2: 1, 174). Основной характеристикой цзюнь-цзы в социальном контексте у Конфуция выступает «справедливость», или «долг» (и), выражающаяся в единстве истинного знания (чжи) и должного деяния (син). «Знать» – значит знать в первую очередь людей. С точки зрения Кун Фу-цзы, изучать необходимо только то, что истинно, поскольку «изучение неправильных взглядов вредно» (2: 1, 144). Знание должно дополняться размышлением, ибо «учиться без размышления – напрасно терять время» (2: 1, 144), и проявляться в соответствующих деяниях. Единство знания и деяния и выражается категорией «должной справедливости» (и). Реализация справедливости «благородным мужем» возможна лишь при следовании им ритуальной благопристойности, выражающейся в принципе «почтительности», или «почтении» (сяо). На почтительности должны основываться отношения отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного, ибо без нее невозможно проявление истинной гуманности: «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия» (2: 1, 141).

Свое учение Кун Фу-цзы не рассматривал как нечто принципиально новое для китайской традиции; наоборот, он всячески подчеркивал, что он сам лишь восстанавливает древность в ее правах: «Я передаю, но не создаю, я верю в древность и люблю ее» (2: 1, 153).

Исправление имен. На подлинном возврате к древним временам, когда соблюдалась благопристойность, господствовала гуманность и процветала почтительность, основывается и учение китайского мыслителя об «исправлении (или выправлении) имен» (чжэн мин), суть которого сводится к требованию соответствия слов и дел, названий и обозначаемых вещей и ситуаций, действительного положения и поведения человека его статусу: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном» (2: 1, 160). Именнос «исправления имен», приведения дел в соответствие с их наименованиями собирался начать свою деятельность Кун Фу-цзы, если бы его привлекли к управлению государством. Необходимость подобного шага Конфуций видел в том, что «если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести» (2:1, 161 – 162). Только в том случае, если слова соответствуют делам возможно разумное управление страной, следование предписанным нормам поведения и ритуала и человек способен проявлять свою «человечность»-жэнь.