Текст книги "История философии: Учебник для вузов"

Автор книги: В. Васильев

Соавторы: Д. Бугай,А. Кротов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 74 страниц) [доступный отрывок для чтения: 27 страниц]

Нравственные добродетели связаны главным образом с удовольствиями и страданиями, поэтому основным определением такой добродетели окажется следующее: добродетель – это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность – это ее противоположность. Причем не всякий поступок, кажущийся на первый взгляд нравственным, окажется таковым на самом деле. Для такого поступка требуется, чтобы его совершение отвечало следующим условиям: оно должно быть сознательным, оно должно быть избрано преднамеренно и ради самого поступка, оно должно быть уверенным и устойчивым. Аристотель определяет добродетель как нравственный устой (склад) души, т. е. как то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем своими страстями.Важнейшим этическим вопросом является вопрос о произвольном (κούσιον) и непроизвольном (άκούσιον), о выборе (προαίρεσις )и воле (βουλή), разбираемый в третьей книге «Никомаховой этики». «Подневольным» или «насильственным» (то puxiov), а также «непроизвольным», «происходящим не по доброй воле кого-либо» (άκούσιον) является такой поступок, источник которого находится вне совершающего действие, при этом сам деятель никак не способствует этому поступку. Существуют также смешанные поступки, когда человек совершает определенный поступок под давлением обстоятельств. Без этих обстоятельств он никогда бы его не совершил, поэтому этот поступок не может быть назван произвольным, происшедшим по его воле. Но поскольку все равно здесь присутствовал определенный выбор, такой поступок нельзя назвать и непроизвольным и насильственным. Еще одним важным определением непроизвольного является то, что оно совершается по неведению. Неведение становится решающим в том случае, когда оно относится к условию и цели данного поступка. Таким образом, в случае неведения цели действия это действие окажется непроизвольным, ибо делая нечто, человек не знал, к какому результату приведет его деяние. Внутри области произвольного Аристотель выделяет сферу сознательного выбора (προαίρεσις ).Действительно, произвольное шире, чем сознательный выбор, ибо, по Аристотелю, дети и животные поступают произвольно, но не сознательно выбирая. Сознательный выбор характеризуется следующими чертами. Он присущ только тем существам, которые обладают рассуждением. Он никогда не бывает связан с невозможным. Хотя можно желать невозможного, например бессмертия, его нельзя выбрать. Поэтому сознательному выбору подлежат только такие вещи, которые считаются зависящими от того, кто выбирает. Сознательный выбор в отличие от желания имеет дело не с целью, но со средствами к этой цели. Нельзя сказать, что «я выбираю здоровье или счастье», но «я желаю здоровья или счастья, и выбираю такие-то средства к достижению этой цели». Сознательный выбор отличен и от мнения, поскольку мнение может быть о вечном и невозможном, а выбор – нет, кроме того, выбор определяется в понятиях добродетельного и порочного, а не истинного и ложного, как мнение. При этом можно составить истинное мнение о том, что есть благо, но выбрать не это, а прямо противоположное в силу порочности. Итак, этический выбор уже по объему того, что произвольно, и является предваряющим решением (то προβεβουλευμένον), поскольку он сопряжен с рассуждением и размышлением. Если этический выбор определен через понятие решения, необходимо становится уяснить это последнее. Прежде всего «решение принимается о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках». Нельзя принимать решение ни о космосе, ни о соизмеримости диагонали, ни о находке клада и т. д. Мы принимаем решения о том, что зависит от нас и не всегда происходит одинаково. Кроме того, «решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность». Решение, как и выбор, касается не целей, но средств к цели, но решение предшествует сознательному выбору. «Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения». Итак, «предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением». Если это так, а действия добродетелей связаны со средствами, то и добродетель, и порок зависит от нас,и нельзя быть хорошим или плохим против своей воли. Если человек может совершать только порочные поступки и не может поступать добродетельно, это значит, что в нем от постоянного повторения порочных деяний уже сложился порочный нрав или уклад души, который заставляет его поступать соответственно. Но то, что у человека сложился такой нрав, виноват он сам, его произвольные поступки, которые, накапливаясь, привели именно к этому складу. Чтобы стать из порочного добродетельным, если вообще это возможно, недостаточно одного желания, необходимо совершать добродетельные поступки, которые могут привести к образованию добродетельного уклада души.

Помимо добродетелей нрава или характера, которые свойственны неразумной части души, Аристотель анализирует и добродетели мыслительные, принадлежащие той части души, которая обладает разумом. В этой части также проходит разделение на два вида: на научную или познающую (έπιστημονικόν) и на рассуждающую или просчитывающую (λογιστικόν). Первая направлена на вечные, неизменные и необходимо существующие вещи, вторая – на то, что может изменяться. Обе части стремятся к истине, но научная часть нацелена на истину как таковую, рассуждающая – на истину, предполагающую поступки и согласующуюся с правильным стремлением. Душа достигает истины благодаря пяти вещам: искусству, науке, рассудительности, мудрости и уму. Именно они обусловливают мыслительные добродетели. Отличительным признаком науки Аристотель считает ее направленность на вечное и необходимое, а ее метод – доказательство. Искусство как разновидность творчество направлено на то, что может быть иным, с целью уразумения, «как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чье начало в творце». Таким образом, искусство причастно истинному суждению, направленному на творчество. Рассудительность не является ни наукой, ни искусством. Она не наука, поскольку ее начала могут быть такими и иными, т. е. они не допускают доказательства, она не искусство, поскольку рассудительность направлена не на творческое создание, а на поступки. Она – истинный причастный суждению склад или свойство души, направленный на осуществление поступков во благо или зло для человека. Рассудительность, конечно, находится в ведении той части души, обладающей суждением, которое направлено на то, что может быть иначе, ведь человеческие поступки не относятся к необходимому. Ум – это способность, которая ничего не доказывает, но познает самые начала того, что вечно и необходимо. Мудрость может и доказывать, и познавать начала, т. е. она и ум, и наука. Она является, по Аристотелю, как бы главной наукой. Мудрость, о которой говорит Аристотель, не житейская мудрость, к последней гораздо ближе рассудительность. Можно быть мудрым, т. е. знатоком самых ценных и божественных вещей, но лишенным практической смекалки. Таким образом, искусство и рассудительность принадлежат низшей, а знание, мудрость и ум – высшей части души, обладающей суждением.

Исходя из учения о добродетелях, Аристотель подходит к самому важному разделу этики, учению о счастье. Счастье – это не нечто данное, не склад души, но деятельность, заслуживающая избрания сама по себе, т. е. такая, которую ищут ради нее самой. Счастье не может быть развлечением, ибо развлечение – это отдых и праздность, а счастье – деятельность, причем деятельность согласно наивысшей добродетели, т. е. добродетели наивысшей части души. Поскольку наивысшая часть души – ум, счастье – это умное созерцание. Созерцательная деятельность в отличие от наших поступков не может быть ничем прервана, она доставляет наивысшее удовольствие, она самодостаточна, ведь мудрый человек, обеспеченный всем необходимым, не нуждается ни в ком для своего созерцания. Только ее любят ради нее самой, ведь даже добродетельные поступки могут приносить какую-то пользу помимо себя. Созерцание превосходит добродетели государственные и военные, потому что она не лишает человека досуга и не избирается ради чего-то другого. Эту деятельность созерцания в нас следует скорее называть не человеческой, но божественной. Человек будет жить в созерцании не потому, что он человек, но потому, что в нем есть нечто божественное. Причем именно эта часть и есть сам человек, поэтому нельзя ограничиться смертным и человеческим, политическими, военными и хозяйственными делами, надо для достижения счастья стремиться к божественному и «возвышаться до бессмертия». Второй, более низкий вид счастливой жизни – это жизнь согласно рассудительности и нравственным добродетелям. Она также прекрасна, но уступает первой. Созерцатель и мудрец, поскольку он человек и живет вместе с другими, также должен совершать поступки согласно нравственной добродетели и иметь потребность в необходимых вещах, но все равно его жизнь намного превосходит жизнь человека, осуществляющего нравственную добродетель без созерцания.

Литература

1.Аристотель.Собр. соч.: В 4 т. М., 1976—1983.

2.Аристотель.Метафизика. М., 1934.

3.Зубов В. П.Аристотель. М., 2000.

4.Ахманов А. С.Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

5.Чанышев А. Н.Аристотель. М., 1987.

6.Jaeger W.Aristoteles. Berlin, 1923.

7.Ross W. D.Aristotle. London, 1964.

8.Düring I.Aristoteles. Heidelberg, 1966.

Философия эпохи эллинизма

Со смертью Александра Македонского начинается новая эпоха греческой истории, эра эллинизма, существенно изменившая облик общественной и духовной жизни Греции. Главные культурные центры ее, полисы, теряют свою политическую независимость, становятся подчиненными элементами в составе огромных монархий Диадохов. Гражданин полиса, который ранее, по слову Аристотеля, «решал и судил» все вопросы полисного устройства, становится просто частным лицом. Этот политический факт изменяет самосознание грека, и философия этой эпохи выражает это изменившееся самосознание. Греки вместе с Александром прошли почти всю тогдашнюю ойкумену, массово соприкоснувшись с восточными бытом и культурой. Основанные Диадохами империи стояли на восточной почве, и их государственное устройство напоминало скорее восточные деспотии, чем независимые греческие города-государства. Греция, завоевав Восток, очень скоро становится его культурной жертвой. Сосуществование с персами, египтянами и другими восточными народностями с этой поры дает о себе знать во многих сферах культуры, не исключая, конечно, и философию. Она перестает быть исключительно греческим делом, в нее входит восточный элемент, предъявлявший гораздо более низкие требования к рациональному обоснованию мировоззрения, зато более искушенный в мудрости жизни. В эту эпоху продолжается отделение от философии частных наук. Если во времена Платона такие науки, как математика, астрономия, оптика разрабатывались внутри философии, великие представители этих наук были учениками и последователями Платона, теперь они начинают разрабатываться самостоятельно, отказываясь от философского обоснования и покидая философские сферы. В связи с вхождением в круг греческой культуры многих варварских народов и частичной утратой греками национальной самоидентичности появляется необходимость в комментировании ранних греческих авторов, так возникает филология. Диадохи организуют и крупные научно-исследовательские центры, самым известным из которых был александрийский Мусейон с его огромной библиотекой. Наука частично оставляет философию, и философия утрачивает отчасти науку и научность. Ее главным интересом становится жизнь частного человека. Мы не найдем в эпохе эллинизма ни грандиозных теоретических систем Демокрита, Платона, Аристотеля, ни масштабных проектов по полному преобразованию общества и государства. Этика, а не политика занимает мысль великих школ этого периода. Не случайно, что именно этикой прославились две самые значительные школы этой эпохи, стоицизм и эпикуреизм. Поскольку основной настрой был практическим, то и теоретические вопросы, логика и физика разрабатывались лишь как основа правильного образа жизни, а не как нечто ценное само по себе. Отсюда желание школ этого периода к заимствованию, пусть в переработанной форме, теорий более ранних мыслителей. В своих основах физика Эпикура заимствована у Демокри та, этика – у киренаиков. Стоики берут гераклитовское учение о природе, нравственную философию – у киников. Возникает явление эклектизма, т. е. заимствование разных теорий разных мыслителей для своего мировоззрения. Представляет ли философия этой эпохи явление упадка, потери достижений прежних времен. Отчасти да. Эллинистическая философия уступает классической эпохе по своим теоретическим достижениям. С фундаментальными разработками проблем знания и бытия, которыми занимались Платон и Аристотель, с натурфилософией Демокрита не сравнимы учения эллинистических школ. Для теоретического сознания мало интересного можно отыскать в эллинизме, разве что анализ знания у скептиков. Хорошим тоном становится догматизм, деление на школы, отчаянно спорящие друг с другом, порой по пустякам. Дух свободного и бескомпромиссного исследования последних оснований бытия, истинный дар эллинства, говорящий в сочинениях Платона и Аристотеля, почти оставляет философию. Учитель философии становится для своей школы непререкаемым авторитетом. Представить себе, что в школе исследуются сами основы учения и касательно них высказываются сомнения, как было в платоновской Академии, когда молодой Аристотель мог, будучи учеником Платона и вряд ли без его одобрения, разрабатывать критику главной платоновской теории, уже нельзя. Философия теряет связь с науками, перестает быть их основой, теряет руководящую и направляющую роль. К тому же философия утрачивает в это время дух элитарности, перестает быть делом узкого круга знатоков, становится массовидной. Ею руководят уже не потомственные аристократы и даже не дети придворных врачей. Школьные учителя, водоносы, не говоря уже о лицах «варварской национальности», становятся теперь властителями дум. Философия идет в народ, становится популярной, что не очень подходит ее природе. Во всем этом, тем не менее, были и свои положительные черты. Эллинистическая философия более внимательно отнеслась к частному человеку с его горестями, страданиями, надеждами, иллюзиями. Она их изучает и хочет ему помочь. В условиях растущего разобщения она связывает людей новыми социальными узами, будь то узы дружбы у эпикурейцев или сознание общего долга перед всечеловеческой общностью у стоиков. Она не учит познавать мир во всей его сложности, она учит этому миру противостоять и как-то с ним справляться. Она обращается не к избранным, но ко многим, окультуривает их и развивает. Она становится в первую голову практической и этической, а не теоретической и логической, как у Платона и Аристотеля. И, наконец, она, как и любая философия, есть зеркало своей эпохи, ее выражение и отражение. Какова эпоха, такова и философия, – таков закон исторического бытия.

Глава 6. ЭПИКУР

Эпикур родился в январе или феврале 341 г. до н. э., в юности он жил на Самосе и Теосе. Его отец был, по всей вероятности, школьным учителем. К философии Эпикур обратился в 14 лет, когда, будучи учителем словесности, прочитал сочинения Демокрита. Его учителем в философии становится демокритовец Навсифан. Эпикур становится учителем философии в 32 года, вначале в Митилене и Лампсаке, затем начиная с 307 г. – в Афинах, где он основывает свою школу. Школа располагалась в саду Эпикура, поэтому и называлась «Сад», а последователи Эпикура «философами из садов».

Эпикур написал около 300 сочинений, однако до нас дошли только «Письмо к Геродоту», излагающее общие принципы гносеологии и физики Эпикура, «Письмо к Пифоклу», посвященное небесным явлениям, «Письмо к Менекею», трактующее этическую часть учения, «Главные мысли». Остальное наследие Эпикура известно нам из фрагментов и изложения у других писателей. Как многие школьные учителя словесности, Эпикур не был мастером стиля, кроме того, греческий текст его сочинений подвергся значительным искажениям, поэтому зачастую бывает трудно судить о подлинной мысли Эпикура.

Эпикуровское понимание философии.Эпикур крайне далек от того, чтобы понимать философию как исследование теоретической истины, как поиск какого-то труднодоступного «чистого» знания. Его философия должна была служить самым насущным нуждам человека: избавлению человеческой души от страдания. Как врач стремится избавить от боли и болезни тело, так философ врачует душу, освобождая ее от страданий. Кто этого не делает, не есть философ. По Сексту Эмпирику, Эпикур определяет философию как «деятельность, речами и рассуждениями создающую счастливую жизнь». Философия ведет к мудрости, к конечной цели человеческого совершенства. Достигший этой цели уже не может снова впасть в невежество. Мудрецу уже совершенно чужды всякие мнения, которые, по Эпикуру, суть «священная болезнь». Однако мудрецом может стать не всякий: для этого нужно иметь тело с определенными свойствами, а кроме того, быть эллином, а не варваром. Эпикуру чужд космополитизм, проповедовавшийся стоиками, как истый афинянин он остается в этом верен заветам Аристотеля. Для истинной мудрости совершенно не нужны никакие сложные и отвлеченные науки, такие как математика. Здесь Эпикур выступает против прежде всего платоновского, а отчасти и аристотелевского понимания философии. Многие в Античности считали, что эпикуровское отвержение математических наук было вызвано его незнанием их. Однако, как говорит Лукий Торкват в цицероновском диалоге «О пределах добра и зла», «нет, Эпикур не был невеждой, невежды – это те, кто считает, чтодо самой старости нужно изучать то, чего стыдно было не выучить в детстве». Только те науки, которые помогают достичь счастья, стоят трудов по их изучению: «искусство (и наука. – Д. Б.)есть способность доставлять жизненную пользу». Нет пользы и в поэзии, поэтому Эпикур и говорил о «галдеже поэтов», «гомеровских глупословиях», «губительном обольщении сказаниями» и т. д. Эпикур и сам не был изящным писателем, и разные тонкости и красоты, которыми богато творчество, например, Платона, не вызывали у него одобрения. Ему совсем была чужда ирония платоновского Сократа, об элегантности которой говорил Цицерон. Враги эпикуреизма – тот же Цицерон и Плутарх – приписывают ему и неблагодарность к его собственным учителям в философии: к платонику Памфилу, к демокритовцу Навсифану. Цицерон пишет, что Эпикур высказывался против Пифагора, Платона, Эмпедокла, Аристотеля, и даже был неблагодарен по отношению к Демокриту. По Диогену Лаэрцию, Эпикур, играя словами, называл Демокрита (досл. по греч. «Народосуд») «Чепухосудом» (Ληρόκριτος). Враги говорят о честолюбии Эпикура, который не желал признать, что кто-то мог его учить. Если даже признать враждебное отношение Эпикура ко всем этим философам, совсем необязательно видеть в нем проявление жажды славы и неблагодарности. Не говоря уже о философах-идеалистах, Платоне и Аристотеле, мировоззрение которых оставляет, по Эпикуру, людей во мраке и страдании, и демокритовская концепция философии как незаинтересованного поиска физических причин не могла удовлетворить Эпикура. Как известно, молодой Маркс в своей докторской диссертации говорил о фундаментальнейших различиях понимания мудрости у Эпикура и Демокрита. Один стремится к познанию природы с ее непреложными законами, другому нет никакого дела до природы и ее изучения, если это не помогает человеку избавиться от страха смерти и страха загробных мучений. «Если бы нас никак не тревожили подозрения насчет небесных тел и смерти, заставляя думать, что они имеют к нам какое-то отношение, а еще и наше неведение пределов страданий и желаний, у нас не было бы никакой нужды в изучении природы». Одно это высказывание Эпикура позволяет понять причины его неблагодарности Демокриту. Итак, и чистое искусство, и чистая философия не представляют никакой ценности, подлинная философия есть не что иное как врачевание души, избавляющая ее от чувства вины и страха смерти, ведущая к истинному наслаждению.

Каноника.Хотя традиционно считается, что философия делилась, по Эпикуру, на три части: канонику, физику и этику, это не совсем так. Самостоятельности части, изучающей условия нашего познания, Эпикур не признавал. Она, как свидетельствует Сенека, была для Эпикура лишь придатком (accessio) учения о природе. Действительно, согласно Эпикуру, научить познанию, рассуждению и речи должно само изучение природы «Благодаря физике» – говорит эпикуреец Лукий Торкват в диалоге Цицерона – «может быть постигнуто и значение слов, и природа речи, и значение следований или отрицаний». Или, как говорит Диоген Лаэрций, «довольно для физика идти в ногу со словами о самих вещах». Именно физика является правилом или каноном Для познания всего, к ней восходят все суждения о вещах, именно она, а не формальные логические правила, позволяет отличить истинное от ложного. Поэтому Эпикур отрицал диалектику, не разрабатывал учение о силлогизме и выводе, пренебрегал учением об определении и родовидовом делении. Один из «святых отцов» (Иероним) суммировал эту направленность Эпикура в словах «Не заботься о том, как ты говоришь, но что ты говоришь». Эпикурпонимал, что, признав независимое существование науки о познании, он должен также признать наличие в человеке отдельно от тела существующего разума, что, как мы увидим, противоречило основам его философии. Поэтому так называемая каноника, учение о правилах познания, которому Эпикур посвятил сочинение «О критерии, или канон», должна пониматься как часть физики, как неотделимое от нее преддверие.

В качестве критериев истины Эпикур признавал ощущения (αισθήσεις), «предвосхищения» или общие понятия (προλήψεις) и страсти (πάθη), а позднейшие эпикурейцы добавили еще «фантастические броски мысли» (φανταστικαί έπιβολαι της διανοίας). Ощущение является критерием истины, поскольку ничто не может ни прибавить, ни убавить в его показаниях. Затем, ощущение неопровержимо, ведь однородные ощущения не могут опровергать друг друга в силу того, что они равносильны. А разнородные ощущения относятся к различным вещам. Не может ощущение быть опровергнуто рассуждением. Платон ошибается, согласно Эпикуру, пытаясь доказать ложность ощущений, ибо само доказательство и рассуждение полностью зависят от ощущений. Всякое мышление возникает из ощущений благодаря их случайному совпадению, сходству, подобию и соположению при некотором дополнении со стороны разума. Ощущение не просто показывает нам предмет, но показывает, каков он на самом деле. Скептицизм Демокрита, его учение о ясном и темном видах познания было чуждо Эпикуру, склонявшемуся к протагоровскому феноменализму: какою вещь кажется, такова она и на самом деле.

Как понимается Эпикуром ощущение? От твердых предметов отделяются их оттиски, или отпечатки (τύποι), подобные предметам по форме, сохраняющие соответствующее вещи положение и порядок, но гораздо более тонкие, чем вещи. Эпикур называет эти оттиски образками (είδωλα). Они, непрерывно отделяясь от поверхности твердого тела, с огромной скоростью разносятся в окружающей среде и могут проникнуть в любое отверстие. Мы не замечаем этого отделения, поскольку вещи, постоянно теряя свои слои, приобретают все новые и новые.

Оттиски долгое время могут сохранять порядок и положение атомов в твердом теле, однако могут они и перемешиваться между собой, и, кроме того, они с легкостью образуют в воздухе новые сочетания. Когда они в нас входят, мы видим и мыслим. Причем образы, попадающие в наши глаза или уши, всегда сохраняют порядок и положение атомов твердого тела, они подобны вещам формой и цветом, благодаря огромной скорости своего движения они создают в нас впечатление (φαντασία) единого и непрерывного предмета. А те образы, которые попадают в нас через другие поры, действуют непосредственно на ум, который есть самая тонкая и подвижная, материальная часть нашей материальной души. Эти образы, если верить Лукрецию, излагающему в четвертой книге «О природе вещей» эпикуровскую концепцию образов, превосходя тонкостью образы зрительные, часто являются смешением разных частей предметных отслоений. В силу образов этого второго рода у нас появляются такие образы, как образ кентавра, полуконя-получеловека, трехголового пса Кербера и т. д. Если такие образы, воздействовавшие на наш ум, получат подтверждение и не будут опровергнуты, возникнет ложь, если наоборот, истина. Образы сами по себе всегда истинны, ибо они сами есть объективная, вещная реальность, правильно отображающая положение и порядок атомов на поверхности твердых тел. Но поскольку иногда в образах происходит смешение правильного порядка атомов исходного тела, поскольку многие образы являются смешением различных образов различных вещей, то считать такие смешения и соединения образов соответствующими вещам будет уже ошибкой. Поэтому, хотя все образы реальны и истинны, мы всегда должны проводить различия между образами, отражающими сами вещи, и соединениями в один образ множества образов. Например, черт Ивана Карамазова в качестве ощущения, возникшего под действием множества образов, соединившихся в один, есть истинное ощущение, но когда мы станем считать, что ощущению черта соответствует единая телесная реальность, – мы выскажем ложное мнение. Представление о черте возникло в душе Ивана Карамазова, когда из образов, отслоившихся от некоторого множества предметов и беспорядочно носившихся в воздухе, а затем проникших в него, в его душе возник сложный образ некоего существа [5]5
  Эпикур называл ощущением (αΐσθησις) и образ, верно передающий очертания предмета, и образ, получившийся из множества носящихся в воздухе образов первого вида. Позднейшие эпикурейцы обозначали второй вид образа выражением «фантастический бросок мысли» (φανταστική επιβολή της διανοίας).


[Закрыть]. Итак, ощущения, по Эпикуру, всегда истинны, но мнения об ощущениях, суждения об ощущениях могут быть как истинными, так и ложными. Мы должны всегда поверять неявное и неочевидное тем, что всегда одинаково и ясно. От ощущений мы должны заключать к тому, что для нас неясно и неочевидно. Такое заключение называется у Эпикура суждением (λόγο ς).При этом мы должны следить за тем, чтобы неясное и неочевидное согласовалось с ясным и очевидным, т. е. чтобы наше мышление (έπίνοια), происходящее из ощущений, не отрывалось от них и не противоречило им. Философия не должна отказываться от общих суждений, но постоянно поверять их ощущением как наиболее очевидным в нашем познании.

Другим критерием истины Эпикур называл «предвосхищения» (προλήψεις ).Когда мы говорим «Это человек образованный», мы при этом мыслим образ или оттиск (τύπος) человека, который в нас уже был до этого высказывания благодаря ощущениям. «Предвосхищение» – это «память о том, что часто являлось извне», т. е. память о многих однородных ощущениях одного и того же объекта. Предвосхищение в этом смысле есть и первое, наиболее ясное и понятное для нас значение слова, из которого нам всегда нужно исходить. Как пишет Т. В. Васильева, «предвосхищение ... это связанный со словом некий оттиск обозначаемого этим словом предмета, предварением какового оттиска были ощущения» (6: 240). Объяснить это первое значение логически, по Эпикуру, невозможно, оно основано только на закреплении повторяющихся ощущений и формировании на их основе ясного образа вещи. Без предвосхищения мы не могли бы ничего исследовать, сомневаться, иметь мнение и опровергать. Действительно, если я вижу вдали силуэт животного и не могу понять, корова это или лошадь, и хочу это исследовать, я уже должен был заранее знать форму быка и лошади. Вот это предваряющее мое исследование знание Эпикур называл предвосхищением. Предвосхищения нельзя понимать как независимую от чувств гносеологическую единицу. Они коренятся в наших ощущениях и суммируют их. «Предвосхищению» (πρόληψις )Эпикур противопоставляет «ложное понимание» (ψευδής ύπόληψις ).Например, у нас есть предвосхищения богов благодаря их образам, носящимся повсюду, однако представления о богах карающих и надзирающих суть ложные представления, не основанные ни на каком ясном ощущении или «предвосхищении» Да и первое и ясное значение слова «бог» (θεός) не несет в себе никаких следов концепции божественного возмездия и правосудия.

Физика.Мы уже говорили, что изучение природы не было в глазах Эпикура самоцелью, оно должно было освободить человеческую душу от ложных страхов и надежд, от страдания вообще. И хотя в основе эпикуровской физики лежит демокритовская концепция природы, все же эти учения не одинаковы. В основе физической теории Эпикура лежит ряд положений, которые, хотя и не даны непосредственно в ощущении, тем не менее ощущениям не противоречат и с ними согласуются. Отрицание этих положений ведет, по Эпикуру, к невозможным заключениям. Первое положение гласит, что из ничего не может возникнуть что-либо. Допущение возможности возникновения из небытия разрушает, по Эпикуру, всякую закономерность нашего мира. Если бы что-то возникало из небытия, любая вещь могла бы возникнуть из любой. Из воды выходили бы люди, из земли – рыбы и птицы, с небес слетал бы домашний скот и т. д. Не было бы никакой нужды в определенных семенах, из которых, по Эпикуру, возникают определенные вещи. Еще до появления христианства с его тезисом творения из ничего, Эпикур показывает, как такое учение разрушает на корню всякую возможность научного знания. Затем, если бы все разрушающееся переходило в небытие, то постепенно погибли и разрушились все вещи, что невозможно. Поэтому уничтожение вещей есть только их разложение на составные элементы, перестановка (μετάθεσις) элементов, их приток и отток и есть возникновение и уничтожение. Далее, Вселенная (то πάν )всегда была такой, какая она сейчас, и навсегда таковою останется. Никаких изменений для Вселенной как целого невозможно допустить, ибо это предполагало бы допущения небытия, влияющего на бытие.

Вселенная есть совокупность тел (σώματα )и пространства (τόπος). О существовании тел свидетельствует само ощущение, а пространство, т. е. пустоту и неосязаемую природу, необходимо предположить, чтобы объяснить возможность движения тел. «Если есть движение, то есть и пустота. Движение есть. Значит, есть и пустота». Хотя мы не видим и не осязаем пустоты, ее признание не противоречит нашим ощущениям, согласуется с ними. Поэтому данное умозаключение основано на ощущении. Пустота не может ни действовать, ни подвергаться воздействию. Она лишь дает телам пространство для движения. Они движутся в нем и через него. Пустота беспредельна. Пустота существует как в нашем мире, так и во всей Вселенной. Все остальное, что может быть усмотрено во Вселенной, есть только свойства (συμπτώματα, συμβεβηκότα) тел и пустоты. Тела делятся на два вида: сложные тела и те, из которых сложные состоят. Тела второго вида есть неделимые и неизменяемые, т. е. атомы, не имеющие в себе никакой пустоты, и поэтому неразрушимые. Пустота возникает только в сложных телах, отделяя одни атомы от других. На атомы ничто не может воздействовать, им свойственна свобода от претерпеваний (απάθεια). В них самих, как свидетельствует Плутарх, нет никакой по-родительной силы, они все производят благодаря своей твердости и противодействию друг другу. Атомы не могут быть нами увидены, они, как говорит доксограф Аэций, «созерцаемы только разумом», но их признание также не противоречит ощущениям. Мы видим, например, что невидимая сила ветра сносит крыши домов, поднимает морские волны, топит корабли, а поскольку на тело может действовать только тело, значит, мы можем допустить существование невидимых тел, и признание атомов не противоречит нашему чувственному опыту.