Текст книги "От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)"

Автор книги: В Библер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 34 страниц)

В этих размышлениях был обретен новый тип теоретика. Или, может быть, точнее, изобретен Теоретик вообще, как особая социально-логическая реальность, противопоставленная реальности Практика.

Бытие "теоретика-классика", как оно здесь изображено, – это бытие, но еще не жизнь, не деятельность. Для того чтобы абстрактный социальный образ теоретика Нового времени (и его внутренней логической формы) мог быть засечен в своей реальной деятельности, в своей технологии, а не просто в социальной положенности, он должен быть сфокусирован в личностном субъекте, предмет которого не "мир вообще" и не "культура вообще", но вполне определенный, исторически выявленный предмет (движение, сила, материальная точка), могущий быть объектом приложения (и развития) познавательных способностей.

Довольно говорить о "теоретике" вообще. Скажем о Галилее.

Очерк третий. Точка отсчета: 1641. Галилео Галилей заканчивает свои "Беседы..." – классический разум начинает свои внутренний диалог

(1990). Странный "перевертыш" нашего изложения – когда глава о Галилее не начинает, но заканчивает очерк диалогики "теоретика-классика" – имеет существенное основание. XX век, к культурологической характеристике которого я перейду непосредственно во второй части этой книги, – XX век актуализирует "диалогическую грань" нововременной, монологичной логики, прежде всего, в своем обращении к веку XVII, в споре с его изначальными понятиями. Если в XVIII – XIX веках монологика дедукции полностью победила (в структуре естественнонаучных теорий и в философской логике Гегеля), то в XVII веке "диалогика" познающего разума выступала резко и обнаженно – как всегда, впрочем, в момент начала какой-то новой логики, в моменты осмысления самой идеи начала. Реально физика Эйнштейна, или Бора общалась и спорила именно с диалогизмом трактатов Галилея и – далее – с диалогом философии XVII века (Декарт – Спиноза – Лейбниц – Гоббс – Паскаль...).

Галилей очертил исходный "микросоциум" познающего разума (Симпличио Сагредо – Сальвиати...), наметил исходные антиномии нововременных теоретических понятий.

Декарт – Спиноза – Лейбниц... спорили о таком определении познавательного логического начала, которое не нуждалось бы в дальнейшем отступлении в дурную бесконечность причинного обоснования. Сам этот спор и стал логическим смыслом и логической разверткой такого начала.

Впрочем, о диалоге XX века с философским "спором начал" – разговор особый. Но вот о теоретике Галилео Галилее, как о личном Собеседнике современного (XX век) разума, я буду говорить сейчас. Дело в том, что общение XX века с нововременным разумом приобретает здесь хотя и односторонний, но сосредоточенный, как бы персонализированный характер. Здесь, как это происходит в каждом общении культур "через произведение", будет работать и "эхо" межэпохальной лакуны, и перекличка автора и читателя, и реальный, напряженный (аргументы – контраргументы...) спор.

Далее. В этом – Галилеевом – диалоге, на "плоскость" естественнонаучного мышления проецируется и эстетическая, и философская составляющие Нового (познающего) Разума.

Такая актуализация диалогизма в мышлении XVII века крайне существенна в плане наших задач. "Трансдукция" нововременной логики в "диалогику" XX века осуществляется таким образом, что (1) актуализируется исходный диалогизм начала логики наукоучения, и (2) именно этот изначальный диалогизм преображается в диалогизм иного закала – в Разум кануна XXI века, в философскую логику культуры.

И еще одно: в этом споре существенно точное понимание странной парадоксальности исходных "монстров – предметов-предпонятий" классической науки, возникающих в "Диалоге" и в "Беседах..." Галилея.

Вернусь, однако, к тексту 1975 года.

В этом очерке речь пойдет о начале биографии "теоретика-классика" как исторически определенного, неповторимого образа культуры.

Образ теоретика будет, во-первых, представлен как феномен сознательного, целенаправленного изобретения (как его "изобрел" Галилей). Это, конечно, идеализация, но позволяющая раскрыть некоторые новые, невидимые ранее черты "теоретика-классика". Само понятие диалога логик получит тут новое наполнение; реальный теоретик XVII века (Галилей) будет застигнут в тот момент, когда он становится "теоретиком-классиком", когда он, индивид, создает теоретика как образ культуры.

Во-вторых, образ "теоретика-классика", коль скоро он уже изобретен, начинает жить собственной жизнью, независимой от создателя, и вступает в антиномичное общение с самим собой. В таком общении коренным образом изменяются исходные "персонажи" "Диалога..." и классический разум начинает свой трехвековой внутренний диалог.

Конечно, все сказанное ниже о Галилее следует принимать "со щепоткой соли". Галилей не единственный создатель классического "микросоциума". Да и вообще, как мы убедились, новый тип теоретика был задан исторически – новым типом деятельности – мышлением, назревающим к началу XVII века.

И все же наш анализ (реконструкция) не случайно сосредоточен на фигуре Галилея. Именно Галилей изобретал новый метод не столько как совокупность "правил к руководству ума" (Декарт), сколько – вполне сознательно и целенаправленно – как нового субъекта теоретизирования, как новую форму внутритеоретического диалога.

И еще одно. В "изобретении" Галилея новый теоретик возникал в наиболее органическом единстве (тождестве) гуманитария и естественника, математика и философа. А это обстоятельство будет иметь, в чем мы еще убедимся, большое значение для цельного понимания нового образа культуры, для понимания коллизий между жизнью "теоретика-классика" и жизнью каждого реального ученого в XVII – XIX веках. Еще большее значение этот феномен имеет для реконструкции того перехода от логики наукоучения к логике культуры, который происходит в XX веке.

1. "Майевтический" эксперимент Галилея. Формирование "теоретика-классика"

Раскроем "Диалог..." (1632) и "Беседы..." (1638) Галилея.

Четыре дня длится диспут Сальвиати, Сагредо и Симпличио в "Диалоге о двух главнейших системах мира" и шесть дней – в "Беседах и математических доказательствах". Десять дней формирования новой теоретической логики76. Логики, рожденной в диалоге, – как диалог.

Подчеркну сразу же, что для самого Галилея диалогическая форма его рассуждений была настолько теоретически и нравственно существенна77, что он, согласный отречься от своей личной приверженности к коперникианской "ереси", категорически отверг предложения (Миканцио, Пьерони) выбросить из "Бесед..." образ Симпличио, живой облик поверженного (и вновь воскресаемого) аристотелизма. Пусть читатель "Бесед..." сочтет, что сам Галилей – "за" Птолемея, "за" церковь. Существенно другое: читатель должен воспринять и сделать своим, органичным принципиальную диалогичность нового мировоззрения, он должен учиться спорить с самим собой. Будет это – все остальное приложится.

Принципиальная диалогичность Галилеевых работ (как бы ни была случайна форма "Диалога..." в чисто биографическом плане) есть необходимое воплощение основных особенностей того метода, который формировался в XVII веке78.

Много сотен страниц посвящены Галилею как основателю экспериментального метода, экспериментальной науки. Но все эти определения поворачиваются совсем неожиданно, если, взяв за основу особую форму его диалогов, вдуматься в то, какой именно сквозной эксперимент осуществил в своих работах Галилей... Это своего рода "майевтический" (родовспомогательный) эксперимент над внутренней речью простака Симпличио, выявляющий ее скрытые тайны и возможности.

Вообще "майевтика" и радикальная диалогичность мышления всегда предполагают друг друга. В "майевтическом" размышлении субъект мысли выступает предметом собственного понимания и изменения ("познай самого себя"), он уже по определению расчленяется на два (минимум) субъекта, а его деятельность, замкнутая "на себя", приобретает социально-логический (= диалогический) характер.

Особенности "майевтики" (и диалогичности) того или другого исторического периода своеобразны и неповторимы; "майевтика" сократовского диалога (историологическая характерность его основных участников, сама логическая схема их спора) коренным образом отличается от "майевтики" (диалогичности) галилеевского типа. Но каждый раз "майевтика" оказывается формой коренной логической революции (формирования нового субъекта мышления), и каждый раз она осуществляется как своеобразный эксперимент над внутренней речью.

Не настаивая сейчас на каких-то жестких дефинициях, я хочу лишь напомнить следующее. Во внешней речи (языке) обычно уходят в подтекст, пропускаются многие логические ходы, которые зачастую составляют самую суть рассуждений, но кажутся само собой разумеющимися, прорабатываются с громадной быстротой, в свернутой, логически и синтаксически усеченной форме, внутри мышления, в глубинах внутренней речи.

С другой стороны, во внутренней речи79 пропускаются многие логические ходы, актуальные для языка информации, необходимые в процессе общения с "чужим человеком", но совершенно несущественные, просто не существующие в действительном – для себя – обосновании истины. Сколько ни опровергай логику языка (внешней речи), убедить человека невозможно, пока остаются незатронутыми глубинные логические структуры, внутри определяющие нашу логическую фразеологию (фразеологию типа "следовательно", "таким образом", "отсюда вытекает" и пр.). Только проникнув во внутреннюю речь, только затронув "синтаксис" пропусков, умолчаний, "монтажа", как сказали бы в кинематографе, возможно затем воспроизвести и коренным образом трансформировать действительный, реальный, действующий образ мышления.

Именно на такую коренную, живую логику и покушается Галилей, когда он затевает свой, условно говоря, "майевтический" эксперимент, свои попытки "вытащить за ушко да на солнышко" (= преобразовать) наличное мышление "простаков". И тут глубоко содержательно и логически существенно самое использование Галилеем в диалогах живого итальянского языка. В мертвой латыни до внутренней речи, до логики "пропусков" не доберешься.

Поэтому, когда основной герой Галилеевых диалогов, Сальвиати, расшатывает неявные стереотипы внутренней речи педанта Симпличио, то он имеет все основания утверждать, что он проникает в суть его рассуждений лучше, чем тот сам может это сделать, и в результате доводы, которые до сих пор казались убедительными и поддерживали уверенность в истинности, начинают в уме изменять свой вид, постепенно побуждая если не переходить, то склоняться к противоположному80. Вот почему я говорю, что сквозной "майевтический" эксперимент Галилея осуществлялся над "внутренней речью".

Однако, чтобы читатель знал, что мы отнюдь не забыли о Галилеевых экспериментах в физическом смысле слова, сформулируем наш исходный тезис в наиболее общем виде: формирование новой формы теоретизирования осуществляется Галилеем в антиномичном тождестве двух экспериментальных процессов. Во-первых, в ходе экспериментально-математического "дедуцирования" (= конструирования) нового идеализованного предмета инерционного движения материальной точки в конструктивном пространстве. Но, во-вторых, тот же эксперимент над идеализованным предметом (в процессе которого формируются основные понятия классической механики) сознательно строится Галилеем как эксперимент над "мышлением Симпличио", как целенаправленное столкновение основных, исторически заданных к началу XVII века типов мышления, характеров человеческого поведения81 (в целях формирования нового субъекта теоретизирования).

Внимательный анализ показывает, что в "Диалоге..." нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлял бы одновременно как эксперимент над внутренней речью, который не катализировал бы скрытые потенции превращения "логики Аристотеля" в "логику Коперника". Нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлялся бы по сократической схеме: "Вы сами не знаете, что вы это уже знаете, но мы сейчас выволочем Ваше знание наружу, логически переформулируем его" (даже сам этот оборот присутствует почти во всех мысленных экспериментах "Диалога..."; см. Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. с. 186, 188, 228, 291, 294, 296, 427, 428 и т.д.82). И это не разрозненные эксперименты, а цельная система вполне продуманных и на долгий срок рассчитанных действий. Теперь можно дать и "дефиницию": работу в уме по такой сократической схеме я и называю здесь "майевтическим" экспериментом.

Для того чтобы глубже войти в эту "майевтическую диалектику", воспроизведу очень кратко и схематично движение мысли Галилея хотя бы в одном, но, правда, коренном "майевтическом" эксперименте.

В соответствии с нашим замыслом, я обращаю особое внимание именно на "майевтику" Галилея. Анализ трансформации идеализованных предметов (до той предельной идеализации, в которой коренным образом преобразуется предмет понятия, но, значит, и идея предмета) здесь отступает в тень, на задний план. Замечу только, что в реальном движении позитивной науки Нового времени происходит обратный процесс: отступает в тень и переходит в подтекст как раз "майевтическое" определение мысленного эксперимента, а его предметная сторона выступает на передний план, фиксируется. Может быть, именно поэтому многие существенные определения цельного эксперимента Нового времени, как эксперимента принципиально действенного, не замечаются исследователем.

Прежде всего представим действующих лиц, только что вступивших на страницы "Диалога..."83. (Мы помним, персонажи, из жизни вошедшие в диалоги Галилея, некогда были порождены как логические определения, как радикальные переформулировки потенций средневекового мышления логическим демиургом XV века – Умом Николая Кузанского.)

Симпличио. Надо исходить из того, "что мы постоянно имеем перед глазами и о чем Аристотель написал целых две книги. Но, если отрицать начала наук и подвергать сомнению очевиднейшие вещи, то можно – кто этого не знает доказать что угодно и поддерживать любой парадокс" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 138). Или: если "ни одно из этих явлений ни по свидетельству наших чувств, ни по преданиям или воспоминаниям наших предков не наблюдалось на небе, следовательно... они не существуют" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 145) (курсив мой. – В.Б.).

"Мысль Симпличио" – предмет преодоления в "майевтическом" эксперименте можно определить как мышление авторитарно-эмпирическое (авторитетом может служить "текст" классика или эмпирическая данность – это неважно, ибо логически одно и то же).

Ближайшим историческим прототипом "мысли Симпличио" является мышление средневековья (трансформированное и ставшее "образом культуры" в призме Возрождения). Конечно, такое утверждение несколько унизительно (Симпличио далеко не Аквинат и даже не "Аристотель с тонзурой") для реального средневекового мышления.

Но во-первых, речь идет не о самой средневековой культуре мышления (как целом), но о той ее плоскости, которая снялась и включилась – как предмет анализа – в контекст нового понятия классической науки. Во-вторых, этот способ мышления обсуждается в "Диалоге..." именно как объект преобразования, то есть нечто чуждое и вызывающее (провоцирующее) недовольство, иронию, критику. Аристотеля, умноженного на Аквината, необходимо – таково условие эксперимента – представить в образе Симпличио (довести до гротеска), чтобы занять по отношению к Аристотелю и Фоме отстраненную позицию, чтобы остранить (сделать странной) средневековую логику, чтобы трансформировать ее. В-третьих, авторитарно-эмпирическое, "цитатное", мышление, "текст как предмет познания", "эмпирия как текст" – совсем не так плохо.

Только средневековье, только тысячелетие виртуозно-схоластической культуры (действия и мышления) развили умение и сделали возможным экспериментировать над речью как над "бытием мышления", позволили взять за предмет преобразования предмет как средство, средство как рецепт, рецепт как традицию... Только проведенный через "ушко" средневековой традиции, субъектных определений бытия, мог Аристотель (вообще античность) стать предметом возрождения, осмысления, преодоления.

Впрочем, и обратно: средневековое мышление могло стать предметом преодоления и трансформации в новую логику только как переформулировка Аристотеля или Платона, только как средневековая античность.

Переформулируем сказанное выше: мышление Симпличио – это сложное (дихотомическое) сращение и затаенный диалог античного мышления ("эйдос", вид, форма вещей, как они есть, качественные стихии) и мышления средневекового (культура текста, культура не видения, но слушания, чтения).

Образ Симпличио – конечное воплощение длительной историологической эволюции. Создание его как образа культуры – одно из величайших дел Возрождения. От блистательного гуманиста Петрарки, остраненно и проникновенно возрождающего античный образ культуры как текст, к "малой группе" реальных собеседников-гуманистов, сталкивающих, амальгамирующих, сочетающих Аристотеля и Фому Аквинского, Платона и Абеляра, воссоздавших в этой амальгаме живой, но уже где-то "скомпрометированный", средневеково-аристотелевский образ мышления как образ речи, как предмет преодоления, к воинствующему "педанту" (это уже художественный образ) диалогов Бруно и, наконец, к простенькому, доверчивому, ученейшему, но в чем-то опустошенному и готовому к наполнению Симпличио – идет единая линия развития. И только включение в образ галилеевского Симпличио всей этой предыстории позволит понять его действительную логическую и – шире общекультурную роль.

Симпличио – это возможность увидеть мысль Аристотеля, противопоставленную и сплавленную с мыслью Аквината, уже не как мысль, но как оборот речи, как логическую форму, очищенную от содержания и именно поэтому приготовленную к трансформации, выворачиванию наизнанку, к извлечению новых смыслов.

Джордано Бруно очень точно и зло выявил историологический смысл работы "святотатственных педантов": "Они подвергают испытанию речи, они обсуждают фразы, говоря: эти принадлежат поэту, эти – комическому писателю, эти оратору; это серьезно, это легко, это возвышенно, это – низкий род речи; эта речь темна, она могла бы быть легкой, если бы была построена таким-то образом; это – начинающий писатель, мало заботящийся о древности, он и не пахнет Цицероном и плохо пишет по-латыни; этот оборот не тосканский, он не заимствован у Боккаччо, Петрарки и других испытанных авторов"84.

Узнавать смысл и идеи по фразеологии и синтаксису, проникать от содержания в интонацию эпохи, то есть иметь силу сдвигать самое устройство, форму мысли, и есть собственное великое дело педантов. И вместе с тем – есть то, что возможно с ними сделать, то, что делал с Симпличио хитрец Сальвиати. Это – о Симпличио.

Теперь основные активные участники эксперимента – Сальвиати и Сагредо. Чтобы правильно понять их роль в осуществлении сквозного "майевтического" эксперимента, необходимо продумать драматургическую сверхзадачу Галилея в плане сопряжения "знания о мире" и "самосознания", знания естественнонаучного и гуманитарного.

Если судить только по внешней канве "Диалога...", то кажется несомненным, что "гуманитарность" представлена здесь исключительно логикой Симпличио. Именно эта логика, основанная не столько на Аристотеле, сколько на авторитете Аристотеля, во многом тождественна со старым, чисто гуманитарным типом образования, поучения. Она тождественна с тем средневековым мышлением, которое всегда устремлено на субъекта. Субъект выступает здесь и "субъектом" внушения, обучения (мастер – подмастерье, учитель – ученик), и предметом познания (понять предмет означает понять действие по отношению к предмету, понять действие как прием). Причем сам предмет осмысливается лишь в той мере и в том контексте, в каком его следует воспроизвести перед учеником, – в качестве предмета поучения.

Поэтому при первом чтении Галилея мышление Сагредо – Сальвиати осознается по отношению к логике Симпличио как нечто однородное, как естественнонаучное "законополагание", устраняющее – в потенции своей, "по идее" – всякие субъективные определения. Мышление Сагредо – Сальвиати понимается как мышление а– (но не анти-) гуманитарное. Ученый, стоящий на позиции Сагредо Сальвиати, требует не гуманитарного, не "цитатного", не "гимназического", но "реального" экспериментально-математического образования.

Однако если присмотреться к внутреннему, неявному диалогу между Сагредо и Сальвиати, то можно вновь обнаружить гуманитарные характеристики, но уже как предопределения новой, возникающей логики, нового, только еще становящегося типа теоретизирования. Рассудочному Сагредо ("...за мной останется право приводить иногда то, что диктует простой здравый смысл" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 211); или: "...для внимательного участия в предстоящих разговорах мне необходимо попробовать привести их (неясные мысли. – В.Б.) в больший порядок и извлечь из них выводы..." (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 219) (курсив мой. – В.Б.) противопоставлен разумно-интуитивный интеллект Сальвиати85, аргументы которого основаны в значительной мере на вдумывании в тайные возможности мышления, на саморефлексии, на видении "очами разума". "Совершенно напрасно было бы думать, что можно ввести новую философию, лишь опровергнув того или другого автора: сначала нужно научиться переделывать мозг людей и делать их способными отличать истину от лжи, а это под силу одному Богу", хотя этим "божественным делом" Сальвиати постоянно занят (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 155); или "...я проникну в суть ваших рассуждений лучше, чем вы сами" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 186).

В этом смысле именно Сальвиати, которым, по определению Сагредо, руководит "не демон ада, а демон Сократа" (см. Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 256), воплощает гуманитарную (самопознание) определенность нового, экспериментально-математического мышления.

Итак, действующие лица представлены. Теперь воспроизведем динамическую схему эксперимента. Экспериментатором выступает разум (роль которого исполняет Сальвиати). Этот Разум известен читателю как Ум диалогов Кузанского, и он далеко не тождествен "разуму" конца XVII века.

Предмет эксперимента – "авторитарно-текстологически-эмпирическая" культура мышления (роль исполняет Симпличио). Можно сказать, что эксперимент осуществляется над теми исходными понятиями, в которых объект исследования воспроизведен в форме само собой разумеющихся аксиом и – логически это тождественно – в форме эмпирических данностей.

В ходе "майевтического" эксперимента мысль Симпличио ставится в такие необычные условия, перед ней становится такая предельная трудность (проблема), что она, эта мысль, эта культура мышления, невольно "превращается", изменяется. В предельной ситуации актуализируются те тайные резервы, возможности, которые, по идее Галилея, существовали в аристотелевской логике всегда, но не могли быть выявлены, не могли раскрыться ("ты всегда это знал, но только не ведал о своем знании..."). Но что это за условия (ситуация, трудность), которые заставляют превратиться (расщепиться, проговориться о своих тайных возможностях) исходную мысль Симпличио? И в чем конкретно состоит логика расщепления?

Сальвиати выдвигает тезис: "...если не глазами во лбу, то очами умственными" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 242) возможно убедиться, "что камень (падающий с мачты. – В.Б.) всегда упадет в одно и то же место корабля, неподвижен ли тот или движется с какой угодно скоростью. Отсюда, так как условия Земли и корабля одни и те же, следует, что из факта всегда отвесного падения камня к подножию башни нельзя сделать никакого заключения о движении или покое Земли" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 243). Причем, прибегая прежде всего к "очам умственным", Сальвиати, к возмущению Симпличио, и не думает осуществлять реальный эмпирический эксперимент. Он предпочитает экспериментировать над мыслью Симпличио. "Я и без опыта уверен, что результат будет такой, как я вам говорю, так как необходимо, чтобы он последовал; более того, я скажу, что вы и сами также знаете, что не может быть иначе, хотя притворяетесь или делаете вид, будто не знаете этого. Но я достаточно хороший ловец умов и насильно вырву у вас признание" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 243 – 244) (курсив мой. – В.Б.). И, настойчиво продолжая, Сальвиати буквально дразнит Симпличио: "Я не хочу ничего, кроме того, чтобы вы говорили или отвечали только то, что сами достаточно знаете" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 244).

Так что же знает (хотя и не догадывается о своем знании) Симпличио? Каким образом Сальвиати "вырывает" у него это знание (вырывает? формирует? превращает?)?

Прежде всего, Сальвиати переводит спор в чисто теоретическую сферу чистой механики. Речь идет уже не о движении корабля (на корабле – мачта, на мачте – камень, камень бросают...), но о движении вообще, об элементарном акте движения. Сальвиати начинает издалека, лишь к концу спора он покажет, что разговор шел все о том же.

Затем начинается процесс "замораживания" аристотелевской (еще раз уточню: истолкованной в средневековом духе) идеи движения. Эта идея не отвергается, отнюдь нет, она вполне серьезно принимается, берется на веру, из нее даже исходят, – как же иначе, ведь доказать что-либо Симпличио, мыслящему "по Аристотелю", возможно только в аргументах этой "интегральной" логики... Движение мысленно ставится Сальвиати в такие условия, чтобы аристотелевские причины "изменения места" существовали, но... не могли действовать, чтобы предельная идеализация Аристотеля оказалась "средним звеном", обнаружила за собой иную, новую идеализацию.

"Скажите мне: если у вас имеется плоская поверхность, совершенно гладкая как зеркало, из вещества твердого как сталь, не параллельная горизонту, но несколько наклонная, и если вы положите на нее совершенно круглый шар из вещества тяжелого и весьма твердого, например из бронзы, то что, думаете вы, он станет делать, предоставленный самому себе?" Спровоцированный собеседником, Симпличио вынужден признать, что идеально твердый шар на идеально гладкой наклонной плоскости будет двигаться "под гору" "до бесконечности, лишь бы продолжалась такая плоскость, и притом движением непрерывно ускоряющимся, ибо такова природа тяжелых движущихся тел, которые vires acquitant cundo; и чем больше будет наклон, тем больше будет и скорость" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 245) (курсив мой. – В.Б.).

Симпличио имеет в виду "аристотелевскую причинность" – стремление тяжелых тел к центру Земли, к своему "естественному месту". Ведь именно нарушение иерархии "естественных мест", выбивание тел из их единственной "лузы" во вселенской сети и является, по Аристотелю, причиной их последующего движения; тела возвращаются "на свое место". Идеальная форма ("кристалл") мира определяет точку бытия каждого тела, и эта точка (место в "кристаллической решетке") задает природу тела. Движение тела, насильственно поставленного на чужое место, есть тяготение к себе, действие своей природы.

Для понимания (и действия) этой причинности как будто неважно, абсолютно ли гладко тело или нет, есть ли сопротивление воздуха, или воздуха вообще не существует.

И все же это очень важно.

Когда Симпличио доверчиво говорит, что идеально гладкое тело будет бесконечно и ускоренно скатываться по идеально гладкой наклонной плоскости ("лишь бы продолжалась эта плоскость"), он уже начинает неявно переходить на новые логические позиции, ни словом и ни помыслом не изменяя старым. Он уже рассуждает (неявно) так: "Если предположить, что нет препятствий, и если предположить, что плоскость бесконечна, то тело будет ускоренно двигаться всегда, потому что нет сил, которые могли бы его вывести из этого состояния". Но такое рассуждение означает, что аристотелевская причина (стремление к "своему" месту) отступает в тень перед причиной галилеевской, могущей лишь изменить движение. Или точнее: интегральная аристотелевская причина включается только в начале движения, а затем засыпает, в ней нет нужды, она перестает работать, а работающим оказывается дифференциальное воздействие ("сил притяжения", скажет Ньютон).

Симпличио легко забывает, что движение по наклонной плоскости не может быть бесконечным, ведь его конец – "естественное место", центр Земли. Такая забывчивость понятна.

Рассуждения (идеализации) Сальвиати "тихой сапой" ввели иной тип движения – по бесконечно большой окружности (помилуйте, аристотелевский круг сохраняется, правда он тождествен... прямой линии) с бесконечным отдалением центра, "естественного места" (помилуйте, движение идет, по Аристотелю, к "центру", правда этот центр недостижим, а "естественное место"... где оно?).

И тогда причина Аристотеля тождественна... Но не будем торопиться. Сальвиати продолжает наступать. Ведь пока "принцип Аристотеля" только заморозился, но еще не переродился в другой принцип.

Рассматривается подъем по наклонной плоскости. Теперь тело движется наперекор "своему природному стремлению к естественному месту", движется с необходимой тратой дополнительных усилий, применяемых кем-то извне, или же с угасающей инерцией первоначального толчка. В этом случае, соглашается Симпличио, "движение шло бы, постепенно ослабевая и замедляясь, поскольку оно противоестественно, и было бы более продолжительным или более кратким в зависимости от большей или меньшей крутизны подъема" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 245).

И снова аристотелевское "стремление к естественному месту" включается только в начале рассуждения. Но оно сразу же замерзает, как только речь заходит о бесконечном подъеме (с замедлением) вверх по бесконечной наклонной плоскости; сила "идеальной формы, иерархии мест" заменяется – в пределе дифференциально рассчитываемой внешней силой, замедляющей движение.

Но вот наступает решающий момент. Сальвиати вводит еще одну идеализацию, и Симпличио вынужден признать, что тело, ввергнутое в движение по плоскости, параллельной поверхности Земли (без подъема и без движения под уклон), будет – с учетом ранее введенных идеализаций – двигаться бесконечно, не ускоряя и не замедляя своего движения. Для такого случая "принцип Аристотеля" уже полностью эквивалентен "принципу Галилея", принципу инерции.