Текст книги "От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)"

Автор книги: В Библер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 34 страниц)

Подход, развиваемый в моей работе, как представляется, очень близок мыслям М.М.Бахтина. Но – нетождествен.

Несколько иначе мыслится мной сам схематизм отношений духа и – души (сознания), в ином плане понимаются основные регулятивные идеи, завершающие, фокусирующие процесс самодетерминации, – перипетии исторической поэтики личности и – изначальность философского разума (см. ниже).

Не буду сейчас анализировать, в чем я близок к М.М.Бахтину, где – отхожу от его идей. Это – специальный вопрос. Здесь существенна только исходная аналогия.

Теперь вернусь к последовательному изложению.

3. Две регулятивные идеи культуры

А. Историческая поэтика личности

Когда грани культуры сближаются и острие "пирамидальной линзы" оборачивается острием "конуса", то конечный акт самодетерминации – начальный акт бытия в культуре – сохраняет все же свой смысл (вопрос – ответ...), то есть свою внутреннюю неоднозначность. Духовная жизнь индивида напряжена в неделимом этом акте двумя регулятивными идеями.

Это: 1. Идея исторической поэтики, идея личности.

2. Идея философской логики, идея моего всеобщего разума.

Формирование таких, далее уже несводимых, идей осуществляется в двух последних "сведениях".

С одной стороны, в одно определение сводятся (точнее, сосредоточиваются) определения эстетической и нравственной осмысленности нашего бытия.

С другой стороны, теоретические потенции культуры вливаются в собственно философское определение – в идею философской логики.

Образуемые – в итоге таких последних сосредоточий – регулятивные идеи причем каждая из них претендует на исключительность и единственность – уже принципиально несводимы друг к другу; только в своем предельном напряжении (взаимоисключении и взаимопредположении) они образуют тот всеобщий смысл культуры как самодетерминации, о котором речь идет в этой статье.

Разберемся в этом вопросе немного детальнее.

Идея исторической поэтики (= идея личности). Здесь – снова трудность. Тема эта требует деталей, исторической фактуры, но целостная форма намечаемого сейчас образа культуры исключает скрупулезный анализ. Такой анализ я пытался осуществить в серии докладов: "Идея личности – идея исторической поэтики". Краткое резюме этих докладов и будет далее воспроизведено.

Предполагаю, что идея личности есть – в контексте культуры – идея регулятивная, направляющая душевную жизнь индивида; это – горизонт (как известно, все время отодвигаемый) индивидуального бытия, но вовсе не "наличное" бытие140. В этой идее индивид – в напряжении эстетической деятельности и нравственных перипетий – мысленно ставит себя на грань "последних вопросов бытия" (см. Бахтин о поэтике романов Достоевского), ставит себя в предполагаемую точку сосредоточения бытия в одно неделимое целое. В одну временную точку сосредоточивается вся моя жизнь – от рождения до смерти, и – далее – в мгновение моего настоящего сосредоточивается вся история (в прошлое и – в будущее) человеческого духа. Из этой "точки" каждый мой поступок может и должен быть совершаем как поступок всей жизни, как жизнь-поступок – в предвидении ее начала и конца. Обнаруживается и из-обретается полная ответственность индивида за свою жизнь (судьбу), за судьбу истории. Феноменологически сие невозможно, я живу ото дня – ко дню. Не зная ни начала, ни конца... Но – регулятивно – именно жизнь индивида "в горизонте личности", в идее личности, неповторимой для каждой особенной культуры, и характеризует смысл акта самодетерминации. В этом акте достигается личная целостность (замкнутость, завершенность) всей моей жизни, осознается своеобразное (для данной культуры) единство судьбы – в одной какой-то, привилегированной точке (см. ниже), актуализируется возможность перерешить судьбу – в осмыслении ее предела.

И весь этот процесс – дело именно поэтики: совокупности эстетически необходимых форм отстранения (и остранения) индивидуальной жизни: далее совокупности эстетически значимых форм композиции, обращения к идеальному читателю (зрителю), приемов построения фабулы, ритмизации речи... Причем каждая такая система поэтики личности – исторически имманентна для той или другой культуры. Это – действительно – "историческая поэтика", если отталкиваться от определений Ал. Веселовского.

В каждой исторической поэтике, в каждой культуре формируются:

1) свои формы эстетического (и – нравственного) собирания жизни в одно мгновение;

2) свои формы "постановки" (здесь – образ театральной постановки...) этой жизни-судьбы как целого, мне пред-стоящего, вненаходимого, свои неповторимые "социумы культуры";

3) свои формы противоборства (и "дополнительности") в моей судьбе двух ее определений: с одной стороны, ее предрешенности ("сакральности"), с другой стороны, моей собственной ответственности за эту судьбу, актуальной возможности ее перерешить (из точки ее уже совершившегося окончания, замыкания). В этом третьем плане каждой культуре свойственны свои, уникальные формы такого предопределения и... перерешения судеб, свои формы перебарывания и преображения сил детерминации "извне" и "из-нутра" – в силы самодетерминации;

4) наконец, в каждой культуре есть свои формы эстетической "типологии" образов личности.

Немного – об этих четырех планах "исторической поэтики", в предложенном смысле слова:

Первый план исторической поэтики. – Формы сосредоточения жизни и личной ответственности (самодетерминации).

Для античности – это точки "акме", когда вся моя жизнь сосредоточивается в мгновение "средины бытия", – героического акта. В момент "акме" все мое прошлое и будущее – впрочем, не только мое, но – космическое – собирается в точку настоящего. Это – точки, в которых я оказываюсь ответственным за космический рок – в его бесконечно-давней завязке и в его – отодвинутой в далекое будущее – развязке, освобождении. Эти точки сопряжения рока и свободы поступка с наибольшей силой воплощены в моменты катарсиса, в предельном слиянии эстетической и нравственной составляющей...

Для средневековья – это уже не точки "средины жизни", – но – моменты исповеди, предсмертной (пусть мысленно, в момент настоящего, предвосхищаемой...) встречи времени и – вечности; это – мгновения абсолютной – в точке окончания смертной жизни – ответственности за все, вечностью обращенные на меня, последствия моего короткого земного бытия. Это странная симметрия (равновесие) моих сиюминутных поступков и – вечного возмездия.

Глубинное напряжение идеи "предестинации": безвыходное – и требующее выхода – взаимообоснование предустановленного возмездия и – свободной воли человека (парадокс перерешения вечности) – это не только утонченность официальной теологии, но – живой смысл душевной и духовной жизни средневекового индивида – в той мере, в какой он – индивид, а не безвольная "часть целого", в той мере, в какой эта индивидуальная жизнь напряжена идеей личности, неповторимой личности средневековья. Думаю, что этот живой, "экзистенциальный" (как сказали бы в XX веке) смысл трагедий предестинации наиболее остро выражен в "Исповеди" Августина. Думаю также, что трагедия эта пронизывает не только схоластические штудии, но характеризует жизнь и напряжения повседневного труда (причащение к всеобщему опыту – в точке личностной виртуозности и неповторимости) каждого средневекового мастера и подмастерья. Крестьянина и резчика по камню. Каменщика и златоткача. Характеризует те "точки", в которых индивид вынужден отделяться от гранитных платформ "коллективного бессознательного".

В Новое время "точка" ответственности за собственную судьбу растягивается в "дефис", "тире" – черту между датой рождения и датой смерти. Это гамлетовская ответственность – из жизни идущая – за свое рождение и за свою смерть. Это – втягивание, даже – втискивание всей предыдущей и последующей истории в краткое, завершенное бытие данной (отстраненной от меня) жизни, без каких-либо, повторяю, выделенных точек.

Не буду сейчас вести речь специально о XX веке – именно об этом я все время и говорю...

Второй план исторической поэтики. Формы отстранения ("постановки") моей жизни – для меня, передо мной – как единого целого, могущего быть перерешенным заново. Это – особые формы произведений, соучастие в которых актуализирует некий (античный; средневековый; нововременной...) "социум культуры". Здесь под "социумом культуры" я подразумеваю такую форму общения индивидов – изобретаемую эстетически, – в которой мое общение с другим, иным человеком осуществляется в горизонте общения личностей, то есть на во-ображаемой грани последних вопросов бытия. Это означает: осуществляется так, что общение с другими есть – в своем пределе – общение с самим собой, с моим alter ego ("Ты", насущное мне больше, чем я сам...), осуществляется как самодетерминация и возможность (свобода воли) перерешения всей моей судьбы, – в осознании ее всеобщей ответственности.

В античности (прежде всего – в Элладе) это – трагедия и схематизм катарсиса (Аристотель. Поэтика). Причем я имею в виду не только написанные и поставленные трагедии (здесь особенно характерен Софокл), но – трагедийное устроение самой жизни (и общения) античного индивида, поскольку это общение может – в своей цельности – предстать перед самим человеком. Хор. Корифей хора. Парод и стасимы. Эксод. Маски, воплощающие жесты и гримасы моментов "акме" (...гримасы эти надеты на лицо во все время действия). Перипетии. Катарсис. Все эти композиционные и фабульные подразделения трагедии (столь точно продуманные Аристотелем) – это не только форма неких классических произведений греческого духа, это форма индивидуальной жизни и общения человека античности, его жизни в "горизонте личности", в "социуме культуры". То есть жизни, "представленной", отстраненной от меня и остраненной для меня – как "произведение".

В средние века такая форма отстранения и остранения моей жизни – в момент встречи преходящего, земного времени и – вечности – это, скорее всего, все же не исповедь, не житие, но жизнь индивида "в-(о)круге-храма"141, собора. Архитектура, с включением движения к храму (здание, каменно возносящееся вверх, в единстве с естественностью природы), – движения и предстояния в храме, – участия в литургии, – движения из храма, в свой дом, в свой быт вот действительный аналог античной трагедии. Средневековая форма культурного социума. Звон колокола, и формой своей и звучанием дающего предощущение, предвозвестие форм храма; приближение к зданию с потаенными его (лишь изнутри открываемыми) красками, ритуалом, светом; слияние икон и фресок внутри храма с плотностью стен, буквально воплощающих, уплощающих вечность на границе с временем (граница эта переходима и – непереходима – в обе стороны...); обратная перспектива самой иконописи, позволяющая мне из вечности видеть этот мир; к небу возносящаяся архитектура (извне и изнутри) самого храмового здания (будь это православная церковь или католический собор)... Все это и многое другое и оказывалось формой "постановки" индивидуальной жизни в момент ее встречи с вечностью – опять-таки в горизонте личностной идеи средневековья. В этом "бытии-в-(о)круге-храма" существенно также, что это бытие обратимое: движение к вечности, к страшному суду всегда обращается в земное бытие, в себя, в индивидуальный, незавершенный быт и работу; действо и действие обращаемы друг в друга.

Свободным перемещающимся средоточием всего этого сложного – мастером воссозданного – вечного "предстояния" оказывается именно индивид: в его сознании проецируется и фокусируется вечность, он есть ее носитель (создатель?); он может (и должен) в своем земном бытии изменять и перерешать свою – вечную судьбу.

В своем временном, страдающем, земном, смертном бытии индивид – всегда! живет (общается, обращается...) на границе вечности и времени, живет "в горизонте" средневековой личности – "в-(о)круге-храма". Смертная, страдающая и возносящаяся ипостась Христа необходима в самом бытии Бога.

В Новое время – это форма романа, романное отстранение от моей, как бы уже завершенной (вненаходимой) биографии – отстранение, могущее быть осуществленным в каждый (вне привилегированных точек или ритуалов) момент жизни. Опять-таки я рассматриваю сейчас роман не только и не столько как форму профессионального писательства, но как форму реального (пусть в жизни отдельного индивида осуществляемую лишь потенциально) отстранения моей завершенной жизни от моего непосредственно продолжаемого бытия. Как особую, нововременную форму социума культуры. Особенно внимателен анализ романной формы такого, новоевропейского, отстранения в работах М.М.Бахтина.

Еще раз подчеркну. Все эти исторические определенные формы "постановки" собственной жизни, формы ее эстетического (в той или другой поэтике трагедии, храма, романа...) отстранения и остранения как целостного и завершенного, для меня значимого, феномена – эти формы находят, конечно в гениальных произведениях культуры (трагедии Софокла; Кельнский собор; "Дон-Кихот" Сервантеса), свое уникальное эстетическое воплощение; но – и реальное общение и сознание людей той или другой культуры строится по такой форме отстранения, в потенциальном схематизме такого "типа произведений". Жизнь античного человека строится (в "социуме культуры") и осознается "трагедийно". Жизнь человека эпохи средневековья строится (в "социуме культуры") и осознается в схематизме "приближения к собору, – пребывания в нем, – выхода за его округу (храм здесь присутствует как колокол...)". Жизнь человека Нового времени – романна, – по типу своего культуроформирующего сознания. По форме того социума культуры, в котором общается, мыслит и творит человек этой эпохи.

Вот почему, кстати, я предполагаю, что идея личности может и должна наиболее конгениально (и реально) воплощена – не только для исследователя, но и для человека той или другой эпохи – в отстраненных формах Исторической поэтики.

Но только следует понимать, что во всех предшествующих "формациях" такой "социум культуры" (трагедия; бытие "в-(о)круге-храма"; роман) носил как бы маргинальный характер; культурные "ядра" произведений были вставлены, вдвинуты в сильное магнитное поле социальных связей совместного труда, социально-экономических отношений, политических институтов, и эти мощные силовые линии ограничивали, искажали и смещали существенные черты слабого культурного сообщества. В XX веке стало иначе, формируется единый социум, в котором культура уже не маргинальна, но есть эпицентр всех остальных "магнитных полей" нашего бытия – и социальных, и производственных. Но сейчас об этом речи нет. Это я уже говорил в начале работы и еще скажу в ее Заключении. Сейчас – разговор идет о другом...

Третий план исторической поэтики. Преодоление (точнее – переосмысление) в идее личности особого типа сакральностей.

Для античности – это противоборство в трагедии: сакральности мифа и личной, акмейной ответственности трагедийного героя за свою судьбу, за всеобщий рок, космическую справедливость.

Для средневековья – это противоборство ("в-(о)круге-храма"...) между предестинацией, сакральностью моей "священной истории" и – жизненной, смертной ответственностью за свое – уже существующее – (и все же могущее быть перерешенным!) бесконечное будущее. Столкновение предрешенности страшного суда (его решений) и – свободной воли индивида, сопряжение страданий нашей индивидуальной жизни и Страстей Господних. В этом противостоянии смертная жизнь (индивидуальная жизнь) равновесна вечности и предопределяет ее.

Наконец, для Нового времени – это противоборство есть преодоление (романное, биографически замкнутое и законченное) некой странной светской "сакральности" – сакральности и неотвратимости "исторического прогресса" и (или) развития, в его необходимости и бесконечной разомкнутости.

В Новое время идея личности подвергается особенно мощному давлению. Индивид (причем в полном осознании своей уникальной индивидуальности, особенности, единственности и невоскрешаемости его смертной жизни...) вынужден вместе с тем осознавать себя бесконечно малой, исчезающе малозначащей точкой – на неотвратимой траектории исторического движения, в которой все "последствия" (ср. бессмысленное смертоубийство в последних сценах "Гамлета") оказываются итогом (равнодействующей) бесчисленных и абсолютно независимых от личной воли, – переплетений, составляющих, действий, судеб, социальных векторов.

Вообще, в свете борения регулятивной идеи личности (идеи самодетерминации моей судьбы) и светской "сакральности" Нового времени (XVII – XIX века) необходимо уточнить само понимание "сакральности" (вне-человеческой вечности), которое здесь введено.

В контексте наших размышлений "сакральность" – это те линии, сгибы, в которых "цивилизация" проникает в "культуру", приобретает квазикультурные формы, имитирует свою культурную значимость. Даже больше: имитирует свою определяющую (и уничтожающую всякую возможность самодетерминации...) значимость для – против! – смысла культуры. В формах (откровенной или светски преображенной) "сакральности" всемогущая "детерминация "извне" и "из-нутра" особенно опасна для культуры, оказывается троянским конем... Но именно поэтому как раз в формах преодоления и преобразования "сакральности" противоборство внешней (и "из-нутра" идущей) детерминации и – феномена самодетерминации приобретает собственно (действительно) культуроформирующий характер (трагедия; жизнь "в-(о)круге-храма"; роман...). В поэтике культуры понятие "сакральности" коренным образом трансформируется. Всеобщая ответственность индивида за исторические судьбы (ведь он – их средоточие и... автор) оказывается необходимым полюсом самой регулятивной идеи личности.

Четвертый план исторической поэтики. Это

Своего рода историческая "типология" образов (средоточий) личности, имманентных для каждой формы культуры, для каждой формы самодетерминации.

Это – Герой античности. Страстотерпец (и Мастер) средневековья. Это автор (в особом смысле слова, в смысле соотношения автора и "героя"...) Нового времени.

Не входя сейчас в детали такой типологии, подчеркну еще раз, совсем конспективно, один момент, необходимый все же для нашей основной темы.

Каждая предельная эстетическая форма "последних вопросов бытия", каждая перипетия, решающе существенная для идеи "личности-героя" или "личности-автора" и т.д., оказывается одновременно перипетией предельной нравственной ответственности (перипетии личной ответственности Эдипа-царя за космический рок, космическую справедливость; Гамлетова перипетия ответственности за неотвратимые последствия собственных действий, ответственность за свое рождение и смерть, с какой бы биологической и социальной неизбежностью они ни наступали, и т.д. и т.п.).

Соединение в регулятивной идее личности эстетического и нравственного начала (а такое соединение есть некий "experimentum crucis" самой этой идеи) раскрывает абсолютную несовместимость безвыходных нравственных определений личности, перипетий, воображаемых лишь эстетически, "на линии горизонта" (трагедия, храм, роман...), и – характеристик моральных, однозначных норм, предписывающих индивиду, как ему жить, как поступать.

На пределе регулятивной идеи личности сами понятия "идеи" и "личности" не могут быть отщеплены друг от друга. Здесь речь идет о личности-идее, о том, что только в личности идея (как ее можно понимать в контексте культуры...) находит свое адекватное, полное и трагическое, персонализированное воплощение. Нельзя сказать: "Личность обладает идеей". Это – бессмыслица. Можно лишь сказать: личность-идея. Прометей. Эдип. Христос. Гамлет. Дон-Кихот. Иван Карамазов... Этот момент глубоко раскрыт в книгах М.Бахтина, но поскольку здесь концепция Бахтина дана в несколько ином повороте (выявлена идея самодетерминации как особое, несводимое измерение культуры), я все же специально останавливаю "личность-идею" в поле нашего внимания.

И тогда – еще один поворот, в котором придется варьировать, переплетать, развивать, – но и повторять некоторые мотивы предыдущих разделов.

Личность-идея есть бытие индивида уже не "в горизонте личности", но прямо на (как известно, недостижимом) горизонте... Но это означает, что индивид в своих произведениях – вобрал, втянул в себя всю культуру эпохи, превратил ее из анонимной в авторскую, дал ей имя, Образ; по-новому сфокусировал и переопределил ее и... тем самым оказался на грани культуры, в ее диалогическом сопряжении с иной культурой, в своем невозможном сопряжении с иной личностью, с иной возможностью абсолютно-личностного бытия.

Сосредоточивая – в точках "акме", или "предсмертной исповеди", или в романном "дефисе" между рождением и смертью – всю свою смертную жизнь и всю историю человеческого духа (в его античном, средневековом, нововременном... всеобщем смысле), индивид оказывается полностью, всем своим бытием обращен (SOS!), устремлен к иной культуре, к иной, столь же онтологически завершенной и онтологически нерешенной жизни другого человека – к его жизни "на горизонте" иной личности. Причем в таких "точках" жизнь каждого другого индивида – даже индивида моей собственной культуры, к которому я обращен своим произведением, своей нравственной перипетией, – отдалена, отстранена от моей жизни на бесконечное пространство и время (мандельштамовский читатель, вылавливающий – в океане времен – мое письмо в бутылке...). Эта другая жизнь – читателя, слушателя, зрителя, соавтора – есть потенциально, по замыслу (удающемуся только изредка...), иная культура, иная – возможность бытия "на горизонте...". И вместе с тем эта другая личность, другая идея личности, теперь – в произведениях – абсолютно неотделима от моего "Я"; пограничный диалог с ней есть в то же время решающий внутренний диалог с моим "другим Я" (опять же в смысле: с иной, во мне потенциально заключенной культурой).

"Последние вопросы бытия" – вопросы, определяющие сам смысл бытия Эдипа или Прометея, Гамлета или Фауста, Дон-Кихота или – Ивана Карамазова, – есть всегда – в разных предельных формах и смыслах – вопросы, перипетии личной ответственности за судьбу (вечность) этой – моей! – поставленной на кон культуры как единого целого, – в странном тождестве предельной ответственности и – свободы. И от ответственности этой никуда не уйдешь; "omnia mea mecum porto"; в точках "акме", или "предсмертной исповеди", или "романного отстранения" от моей, сжимающейся в "дефис", жизни, или – рискну предположить – насущного для культуры XX века сосредоточения жизни (моей и мира...) в точке абсолютного начала, – во всех этих формах "другие люди", история духа сосредоточивается во мне, есть мое иное "Я", есть невозможное определение моего собственного, противопоставленного мне бытия.

Решая последние вопросы бытия, я – своим бытием, как связист – своим телом, – соединяю разные культуры и именно этим даю этим культурам ток жизни, изобретаю их смысл, отталкиваю один смысл от другого в насущности (SOS!) их бытия на грани.

Здесь, на этих страницах, хотим мы или не хотим, определение культуры как феномена самодетерминации (основное содержание этого раздела) снова оборачивается определением культуры как диалога культур, как феномена общения индивидов "в горизонте" общения личностей.

Это и понятно. Два эти смысла культуры необходимо переходят друг в друга, необходимо друг друга взаимообосновывают.

Чуть конкретизируем этот переход.

В Эдипе или Прометее, в Гамлете или в Дон-Кихоте осуществляется, и переживается, и разрешается, и вновь воспроизводится невозможное сопряжение (культурно) различных форм сознания, различных смысловых спектров, разрешаемых только в личностном поступке, – в неделимом акте трансформации культур, их взаимопорождении и взаимоотталкивании, их становлении как онтологически различных миров.

Так, Прометей, или Эдип, или Антигона культурозначимы, как лично воплощенная трагедия перехода (взаимоперехода) от мифа к Логосу, трагедия их взаимоперехода (в обе стороны), трагедия невозможности этого перехода. Это трагедия со-бытия Зевса (или – космического рока) и – жизни индивида, полностью ответственного за свою судьбу, за судьбу космоса, за преодоление хаоса. Только на перекрестке культуры мифа и культуры логоса, культуры титанов и культуры Зевса, культуры божественного предопределения и культуры человеческой справедливости существует (осознается на горизонте...) личность античности. Герой античного эпоса и античной трагедии – это и есть воплощенное в индивидуальной судьбе – сопряжение смыслов сакрального и человеческого, во всей дальнейшей неоднозначности каждого из этих смыслов (когда каждое из значений, скажем хаотическое и космическое значение рока, готово отпочковаться и развиться – вновь – в особую культуру). Вообще, культуры – в этом смысле – возникают не исторически, они есть порождение и отстранение особых, онтологически и эстетически значимых, полюсов: для античности – полюсов трагедии в ее внутреннем диалоге. Миф как культура и логос как культура (как полюсы культуры) не предшествуют и не следуют друг другу, они порождены, разъединены, сопряжены в напряжениях трагедийной перипетии. В плане цивилизации здесь, конечно, возможно и необходимо говорить о последовательности; в плане определений культуры здесь – всегда отношения взаимопорождения (даже – не двух, а многих и многих) культур.

Замечу в скобках, что, на мой взгляд, именно древнегреческая трагедия является таким порождающим "акме" античной культуры. В трагедии – в ее композиции, в ее хорах, перипетиях, амехании, катарсисе – из единого ядра порождаются и отталкиваются друг от друга миф – как культура; логос, эйдос как культура; сопряжение этих заново порожденных полюсов и дает смысл всей внутренней "амбивалентности" (скажем вслед за М.М.Бахтиным, но в несколько ином повороте) античной культуры. Хотя... в чисто историческом смысле – миф предшествовал мифологосу, мифологос – логосу, эпос – трагедии и т.д. и т.п.... Здесь остановимся.

Напряженный сгусток культурологических определений требует все же – хоть немного – фактуры текста и замедленного анализа, не вмещаемых в эти общие формы.

Я уже писал, что детальный анализ текстов (в данном случае "Поэтики" Аристотеля и трагедий Софокла и Эсхила) осуществлен в моей работе "Идея личности – идея исторической поэтики". В этом плане существенна также статья А.В.Ахутина "Открытие сознания". Сейчас, хотя бы "петитом", остановлюсь перед Софокловой "Антигоной".

На внешний (вне-аристотелевский) взгляд в образе Антигоны и в ее предельной перипетии нет той личной ответственности за судьбы рока, что есть в перипетиях Эдипа. Вся трагедия сводится якобы только к борению родовой правды-справедливости (Антигона) и справедливости полиса, государства (Креонт). Это – не так. Не говорю уже о том, что Креонт вовсе не носитель полисной истины, но ее нарушитель; его личный произвол подменяет Правду города142. Так что в этом плане вся трагическая симметрия нарушена. Истина Креонта слабовата перед истиной Антигоны, просто-напросто неправедна. Но дело даже не в этом. Главное в том, что родовая космическая справедливость Антигоны и – в апории – нависающее над ней родовое возмездие ("дом Лабдакидов...") сведены в фокус и проведены через абсолютный трагизм и безвыходность индивидуальной ситуации, преображены в абсолютном одиночестве, бытии наедине с собой (см. ту же статью Ярхо). В этом совершенном одиночестве, в котором и боги – не судьи ("Коль ошиблись боги, не меньше пусть они потерпят зла, чем я сейчас терплю от их неправды..."), испытывается только одно: сила личного сопротивления судьбе – в ее двойном смысле, – обнаруживается героическое (не божественное и не человеческое, но вырастающее из их противостояния) со-бытие с самим собой. Конечно, существенно, с какими именно надличностными идеями ты вошел в перипетию. Но катарсис зависит от того, в какой личной необоримости (характер) ты из этих амеханий вышел.

В этом личностном борении возникает и достигает предела собственно аристотелевская перипетия, может быть, в наиболее чистом виде. В сознании Антигоны безвыходно противоборствуют: сострадание к Полинику, преобразившее отвлеченную идею родовой справедливости – в глубоко личную, необоримую страсть, и – отчаянный страх – страх смерти, страх одиночества, страх перед богами, страх божественного – и самых близких людей – осуждения. Мы, включенные в хор, переживаем подлинно трагедийный катарсис – очищение страстей в горизонте (смерти и рождения) героической личности.

Основное противостояние трагедии: не Антигона – Креонт, но Антигона Исмена. Противостояние Антигоны с Исменой в ней самой. Так же, впрочем, как основное противостояние Креонта – противостояние – в собственном сознании сил всевластия и сил сострадания, любви, разумения.

Вот несколько – последовательно смонтированных – фрагментов трагедии:

1. ИСМЕНА.

О, дерзкая. Креонту вопреки?

АНТИГОНА.

Он у меня не волен взять мое...

2. АНТИГОНА.

Я пойду одна

Земли насыпать над любимым братом.

ИСМЕНА.

Как за тебя, несчастную, мне страшно!

АНТИГОНА.

Не бойся! За судьбу свою страшись.

3. ИСМЕНА.

За безнадежное не стоит браться.

АНТИГОНА.

Оставь меня одну с моим безумством

Снести тот ужас: все не так ужасно,

Как смертью недостойной умереть.

4. ХОР.

Безумных нет. Кому же смерть мила...

АНТИГОНА.

Но если сына матери моей

Оставила бы я непогребенным

То это было бы прискорбней смерти.

5. КРЕОНТ.

Но помни: слишком непреклонный нрав

Скорей всего сдается. Самый крепкий,

Каленный на огне булат скорее

Бывает переломлен иль разбит...

О себе

не должен много мнить живущий в рабстве...

6. АНТИГОНА.

Один закон Аида для обоих

(для Полиника и Этеокла. – В.Б.).

КРЕОНТ.

Честь разная для добрых и для злых.

АНТИГОНА.

Благочестиво ль это в царстве мертвых?

КРЕОНТ.

Не станет другом враг и после смерти.

(И – решающий – от человека – аргумент

АНТИГОНЫ):

Я рождена любить, не ненавидеть...

7. ИСМЕНА.

...Ты, сестра, страдаешь. Я готова

С тобой страданий море переплыть.

АНТИГОНА.

Всю правду знают боги в преисподней,

Но мне не мил, кто любит на словах...

Ты... предпочитаешь жизнь, я – смерть.

...Мы почитали разное разумным...

8. АНТИГОНА.

По какому закону

Не оплакана близкими,

Я к холму погребальному

К небывалой могиле иду?

Горе мне, увы, несчастной!

Ни с живыми, ни с умершими

Не делить мне ныне век!..

И вот меня схватили и ведут,

Безбрачную, без свадебных напевов,

Младенца не кормившую. Одна,

Несчастная, лишенная друзей,

Живая ухожу в обитель мертвых.

ХОР.

Не стихает жестокая буря в душе

Этой девы – бушуют порывы.