Текст книги "От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)"

Автор книги: В Библер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 34 страниц)

В таком виде диалог существенно облегчен. Разум (цельная логика) спорит не с самим собой (не с собой как иным, как потенциально иной логикой), но только как целое с частью, как всеобщая потенция с временным своим воплощением. И в таком споре разум легко побеждает – рассудок переходит в интуицию, интуиция усыхает в рассудке... Но это – пирровы победы. За счет частичных побед (над собственными тенями) разум не может радикально изменить самого себя, не может перестроить строй своей цельности, он вечно развивается в приложениях своих и в понимании себя самого, но он не преобразуется как субъект, как внетеоретический способ полагания теорий.

Зафиксированная ситуация есть лишь абстрактное выражение особенностей цельной (но расчлененной на "практику" и "теорию" в узком смысле слова) практики Нового времени, практики общества, в котором господствует "Maschinerie".

В такой практике действующий субъект постоянно распухает – экстенсивно в своем действии за счет все большей точечности его интенсивной, личностной силы. Так, на машинной фабрике непосредственно работник все более сводится к точечной, кнопочной функции, но его способ деятельности в целом (система машин – "Maschinerie") существует вне его личного бытия, как его собственная все разбухающая, действенная мощь. То же – в науке этого периода.

Но, становясь рядом со своим собственным способом деятельности (пуповина кнопочной связи быстро рвется), работник впервые получает возможность цельного, реального самоизменения.

В тех двух точках, в которых разум должен самоопределиться как нечто цельное, а не просто как потенция взаимопревращения своих частичных воплощений, – в точке выхода к бытию предмета и в точке действенного самопознания субъекта – разум теоретика-естественника переходит в разум философа. И без такого перехода, без философской формы теоретизирования разум теоретика-естественника существовать также не может, это еще не разум.

Причем само расщепление классического разума на "естественнонаучный" и "философский" есть необходимое проявление особенностей "диалогики" Нового времени. Смысл этого расщепления (у Галилея еще не осуществленного, еще только потенциального) наиболее резко очерчивается в логическом противостоянии Кант – Гегель.

Для Канта актуальна та "точка", в которой разум выходит на бытие предмета, на "вещь в себе". В этой точке обнаруживается, что классический разум, который теперь должен работать вовне как целое, именно как целое работать вообще не может. Он работоспособен только в своих расщепленных, превращенных формах "рассудка – интуиции – способности суждения".

"Вещь в себе" мыслима только как causa sui. Но разум Нового времени аналитичен, он сразу же расщепляет идею "causa sui" на две идеи – "мир как целое" ("природа творящая") и мир как сумма дифференциальных частностей ("природа сотворенная").

Понятия, годные для анализа дифференциальных частностей, непригодны для "синтеза" мира как целого. Они сплошь антиномичны; они созданы для проецирования "иррациональной силы" в "рассудочном действии". Они переводят "предметность" и "действие предметности", в движение без движущегося предмета. Внутри теории предмет существует только как знак, символ движения (механического).

А те синтетические "парадоксальные образы" самодействующего мира (уже не как бесконечной суммы частностей, но взятого в точке действия на себя, то есть в рационально уловимом, конкретном воплощении), которые возникают в начале перевода силовых идей в функциональные понятия, не могут быть поняты как нечто стабильное, фиксированное, – это лишь мгновенные синтетические прообразы (окружность, переходящая в прямую линию) аналитических, функциональных "подстановок".

Определения бытия не могут быть ассимилированы в контексте классических теорий. Только "практический разум" может соотноситься с бытием. Но определения "практического разума" всегда будут (принципиально) внетеоретическими определениями. И вместе с тем органически необходимыми для логической всеобщности теоретических утверждений.

Кантовская формулировка этой антиномии насущна для естественника как постоянное "memento mori", как точное определение того парадокса, в бегстве от которого и создается вся классическая наука.

Возможность бытия обосновать невозможно.

Возможность бытия обосновать необходимо.

Теперь – Гегель. Для Гегеля актуальна та "точка", отделенная в XVII – XIX веках от точки внетеоретического бытия предмета, в которой классический разум выходит на себя, обретает себя как нечто цельное, могущее быть предметом самоопределения. Но это цельное опять-таки не может быть понято как causa sui, оно понимается только как целое своих (разума) внутритеоретических расщеплений, односторонних проекций.

Возникает ситуация, о которой – в ином контексте – мы только что говорили. Обращаясь на себя, классический разум не может подвергнуть себя самокритике как целое, как особую культуру мышления. Он критикует свои расщеплении, он (в логике Гегеля) раскрывает за всеми своими частными определениями свое действительное единство, тождество рассудка и интуиции, интуиции и эмпирии.

Но в таком случае его критика сводится к самовосстановлению, к преодолению раздробленности, к раскрытию того, что есть разум "по истине". В результате наступает полное самоудовлетворение: разум отныне существует как чистая потенция логических превращений, взятая вне этих превращений, вне рассудка, интуиции, авторитета, как их наконец-то обнаруженная абсолютная тождественность. Такой разум есть лишь история своего образования, есть торжествующее апостериори познания.

Такой разум начисто недееспособен. Вне его ничего не остается, и, главное, не остается самого разума как предмета действия; предмет классического разума наконец-то снят (воспроизведен) в абсолютной себетождественности "предмета" и "субъекта" познания, в их функциональной себетождественности. Для гегелевского Разума, как для спинозовской Природы, движение только "бесконечный модус". Это разум, подвижный только как "природа сотворения" ("Natura naturata") и абсолютно неподвижный как "природа творящая" ("Natura naturans").

Что означает неподвижность диалектического разума как целого (если взять логику во всем объеме ее развития)? Она означает неподвижность разума по отношению к самому себе, принципиальную монологичность этого разума, следовательно, его нелогичность, неспособность себя логично обосновать (мы вновь вернулись к идеям первого раздела этой книги).

Но тем самым впервые в истории мышления перед разумом, размотавшим все клубки квазидиалогов (диалогов разума со своими частными проекциями), возникает мучительное искушение – завести диалог с собственной логикой как истинной, единственной логикой, искушение продуктивного спора с истиной (в ее полном развитии), искушение полноценной диалогики вместо облегченного спора разума (как целого) с его собственными моментами движении (реализации). Само всеобщее (логика) должно быть понято как особенное.

Гегель актуально – это невозможность такого диалога. Но Гегель потенциально – это альтернатива; или окончательный отказ от развития логики, или развитие логики как ее радикальное самоизменение.

В Гегеле классика обнаруживает свои существенные границы: она может как целое двигаться вперед не на путях "еще большей истины" и не на путях "истины против лжи", но только на основе идеи "истина против иной истины, истинная логика против иной истинной логики". Впрочем, такое "против" уже не против, но – за.

Очерченная только что ситуация воспроизводит социальную ситуацию, о которой мы вкратце сказали выше: только полностью отчужденная от личности логическая культура может стать предметом цельного, всеобще-логического преобразования, радикального преобразования личности (вместе со всей ее культурной "наследственностью").

Замечу, что философские искушения и логические авантюры (представленные здесь фигурами Канта и Гегеля, но могущие реализоваться и в других образах) постоянно подстерегают "теоретика-классика", драматически обостряют его мысль, заостряют представление о том опасном "чуде", в бегстве от которого создавались все классические теории. В "Диалоге..." Галилея этих искушений еще нет, философская мысль изнутри входит в галилеевское мышление. Но в том "микросоциуме", который был изобретен Галилеем, "философские призраки" зажили своей собственной, независимой от воли "изобретателя" жизнью, определяя предельную трагедийность будущих теоретических коллизий и вместе с тем провоцируя предельную глубину и силу теоретических исканий и открытий в науке XVII – начала XX века.

Вот почему я решился на историко-философский зигзаг. Но коли я на него решился, еще одно соображение. Несмотря на все сказанное, диалогика "теоретика-классика" все же не сводится к спору и бесконечному взаимопревращению плоских проекций единого – разумного – инварианта. За первым слоем скрывается более глубокий историологический спор. Мы уже видели, что в авторитарно-эмпирической речи Симпличио скрывается (перевоплощается) логика сложного сопряжения античного (Аристотель) и средневекового (Аквинат) строя мышления как предмет преодолении. И мышление Симпличио постоянно возрождается, вновь и вновь расщепляясь в движении "майевтических" экспериментов.

То же можно сказать и о логике Сальвиати. Мы проследили, что цельный разум Нового времени все же (неявно, в "бегстве от чуда") спорит с какой-то только еще возможной (невозможной) логикой иного разума, логикой causa sui. Правда, спор протекает, лишь в форме диалога разума со своим собственным небытием (безумием). Иную форму диалог с будущим разумом приобретает только в XX веке.

Важно лишь было подчеркнуть, что в диалоге галилеевского "колледжа" осуществляется – в форме спора "проекций" одного (классического) разума спор различных логических культур, то есть осуществляется не квазидиалогика, а диалогика вполне реальная. Классический разум антиномически ассимилирует в себе все логические культуры прошлого, чтобы подготовиться к решающему диалогу разума с самим собой.

(1990). Весь этот очерк о "Палате Ума" "теоретика-классика" имеет тройной смысл. Во-первых, в этом очерке диалогический смысл мышления Нового времени определяется так, как он видится, актуализируется, оборачивается в призме логических трансформаций XX века. Возникнет вопрос: да был ли таким "теоретик-классик" "в действительности", в реалиях мысли и теоретизирования работающих естествоиспытателей? Скажу так: как раз в "призме" XX века, в перипетиях рождения современного разума, разума культуры, как раз в этих перипетиях нововременной разум оказывается не текучим, не инструментально значимым, но жестко фиксируется, тормозится, "усиливается" в своем культурологическом определении. Современный логический "трансцензус" рефлектирует (обращает) нововременное мышление на себя и тем самым раскрывает (и – актуализирует!) его самопознание, его самоопределение. В этой современной "призме" мышление Нового времени обретает статут вечности, оборачивается гранью многогранника человеческого "бытия в разуме", но, возможно, утрачивает определенность "промежуточной станции следования" на пути громыхающего скорого поезда, то бишь научно-технического прогресса.

Во-вторых, как я уже несколько раз говорил, здесь существенна лакуна, пространственное эхо. "Пропуск" XVIII – XIX веков здесь также значим. Через этот промежуток перекликаются, говорят и слышат друг друга диалогические Собеседники: Разум познающий (XVII век) и Разум Взаимопонимающий (век XX). Возникает эффект замыкания на себя, саморефлексии познающего разума.

В-третьих, мышление Нового времени понимается нами (в "Диалоге..." Галилея) не столько в своих результатах, или в своем движении, сколько в своих готовностях, то есть как определение Создателя теорий, Изобретателя идей; нас интересует не столько логика продолжительного мышления, сколько субъект логики, со всем спектром свободы "переигрывания" гипотез, свободы предположений. Такой подход и объясняет, в частности, правомерность старого заглавия моей книги – "Мышление как творчество"...

Но, наверно, основной смысл этого очерка – четвертый. Этот четвертый смысл – понимание "познающего разума" как готовности (введения) к разуму взаимопонимания культур. Но об этом см. дальше.

3. Семь-Я теоретика (1641 – 19...)

До сих пор логика внутреннего спора различных логик ("диалогика") классического разума была представлена в основном теми "alter ego", которые санкционированы классической философской традицией: "Я" интуитивное, "Я" рассудочное, "Я" авторитарно-эмпирическое, "Я" разумное (существующее лишь в цельности и взаимопревращениях этого диалога). Утверждение о "теоретике-классике" как "многоместном субъекте" теоретизирования вполне можно было развить и в пределах такой сокращенной схемы.

В споре с самим собой изобретатель классических теорий становился то на одни, то на другие логические позиции, воспринимал различные, исторически определенные точки зрения, несводимые друг к другу, имеющие творческий смысл только в споре с "моей собственной противоположной" точкой зрения.

Но уже в процессе изложения "диалогики" классического разума читатель увидел, что таких "внутренних Собеседников" больше, чем полагается по традиционному "набору", и для более детального развития логики творческого спора необходимо осмыслить иные, не традиционные "логические установки".

Сейчас, подводя предварительные итоги, возможно набросать такую уточненную схему строения "внутреннего колледжа" в "голове" теоретического гения Нового времени.

Семь-Я "теоретика-классика" действует в таком "составе" (конечно, дело здесь не в числе, его можно и увеличить, и уменьшить; дело – в уточнении нашей принципиальной схемы):

(1) "Я" теоретического разума Нового времени (направленного на изобретение и развитие классических теорий) реализуется в споре и переливе, переходе таких особых логических установок (других "Я"), как

(2) исходное "Я" экспериментально-изолирующего сознания, "Я" установки на предмет. В контексте этой установки понять предмет означает понять его как нечто отдельное от меня, независимое от моего сознания, изолированное от многозначности бытия и сосредоточенное в "силу", извне действующую на меня, на мои орудия познания.

В процессе осуществления такой экспериментальной отстраненности возникает феномен воспроизведения "causa sui" в действии на другое. Начинает работать совсем иная логика. Ее развивает

(3) "Я" синтезирующей "интуиции". Для интуитивного "Я" понять предмет означает "построить" парадоксальный, видимый "очами разума" образ этого предмета.

Интуитивно построенный, внутренне созерцаемый идеализованный предмет необходимо парадоксален, обладает определениями, невозможными для эмпирического бытия (ср. галилеевские парадоксальные "геометрические" монстры). Но образы-парадоксы, снимающие (в предметной форме) те или иные формы движения классического объекта, должны переводиться на "выводной", собственно логический язык. Эту работу осуществляет "логика", которую развивает

(4) "Я" рассудочной дедукции. В этой работе парадоксальный "геометрический" внутренний образ идеализованного предмета проецируется, расшифровывается в дедуктивно-доказательном движении рассудка, в аналитической "функции" разумения. Строится костяк классических теорий. Именно рассудочное, доказательное движение и понимается обычно как единственный носитель "настоящей логики", как предмет формально-логических исследований.

В работе аналитического рассудка исходные определения парадоксального идеализованного предмета переходят в формулировки аксиом и в формулы математической дедукции. Но созданный дедуктивно-аксиоматическим рассудком костяк классических теорий должен быть "доведен" и перестроен совсем другим Собеседником единого интеллекта, той логикой, которую развивает

(5) "Я" информационно-алгоритмического знания, "Я" установки на "текст".

В контексте такой установки знать предмет означает сформулировать знание в форме информации для другого человека, чтобы он смог что-то рассчитать, что-то сделать (по некоторой схеме, алгоритму), не входя в "изобретение" понятий, не распечатывая "черного ящика". Знать – полагает "Я" текста значит исходить из определенной формы закрепленного социального общения: информирующий, указывающий – информируемый, исполняющий. Установка на текст отнюдь не тождественна аналитически-рассудочной установке и требует новых переформулировок всего логического движения.

Казалось бы, все. Перед нами "теория на выходе", и внутренний диалог закончен. Но это далеко не так. В нашем "внутреннем колледже" еще нет очень существенных Собеседников. Прежде всего

(6) "Я" способности суждения. В тексте настоящей книги об этом Собеседнике теоретического интеллекта ничего не сказано, точнее, он не был назван по имени, хотя о его работе, о его логике, о его постоянном вмешательстве в диалог речь шла постоянно.

Здесь подразумевается особая интеллектуальная способность (логическая установка), не сводимая ни к интуиции, ни к рассудку, ни к интегральной роли разума. Она впервые была исследована Кантом ("Критика способности суждения") и состоит в непосредственном обращении всех других "способностей" (установок), в их "стравливании", "противопоставлении" и "согласовании" – в процессе фокусирования на данном, особенном (даже единичном) предмете суждения.

"Способность суждения" требует связи и устанавливает связь между установкой на предмет и установкой на текст, переводит в обратное направление движение "интуиция – дедукция". В "способности суждения" вся цельная система теоретического разума приходит в беспокойство, разворашивается, размораживается, становится неопределенной, направляется на новую переформулировку проблем и на новое их решение.

Наконец, "способность суждения" осуществляет связь (взаимопереход) между философским и позитивно-научным определением теоретического разума (как целого) и "фокусирует" выход теоретического разума на два антиномических определения разума практического.

(7) "Я" практического разума.

Вся работа и все превращения теоретического разума ориентированы сложным антиномическим сочетанием с разумом практическим в его основных определениях. Практический разум интегрирует все характеристики теоретического разума, проецируя их в сферу целевых установок, в сферу практической деятельности и самоизменения человека. В этой сфере противоречиво реализуется единство (и антиномия) "здравого смысла" (польза, эффективность теории) и того "выхода в надличное", о котором говорил Эйнштейн и который составляет глубинный замысел всех теоретических исследований.

Вот очень вкратце о том, как выглядит семь-Я теоретика. Конечно, это только схема, очень многое в ней опущено, и приведена она лишь для наглядности.

Но именно эта семь-Я и будет осуществлять спор "теоретика-классика" с назревающим в XX веке новым, неклассическим разумом.

Круг замкнулся. Теперь – по идее – три проекции (три очерка) должны совместиться в одном логическом образе. Тогда читатель сможет самостоятельно, уже за пределами настоящей работы, продолжить диалог с диалогом теоретика Нового времени.

Буду надеяться, что это произойдет.

Пока – все, что можно было здесь сказать о диалогизме в мышлении XVII XIX веков.

(1990). С 1975 года идея "диалога", точнее, термин "диалог" стал модным словом, некой безразмерной шапкой для самых различных явлений, ситуаций, "обобщений". Не буду сейчас цитировать книги и статьи, посвященные коммуникации, общению, диалогу. Не буду давать и библиографии этих работ и этих обобщений в нашей и международной литературе. Ничего не имею против полезных наблюдений о роли общения и диалога в науке, в семейной жизни, в феноменах психологии, в театральных зрелищах, в теории информации и т.д. Несколько больше меня беспокоит поток обобщений по схеме: "Вот, смотрите – и здесь диалог, и тут диалог, и там диалог" (или нечто очень похожее...). Следовательно, если выявить все общее в этих разных формах диалога (коммуникации то ж...) и отвлечься от разных специфических отличий, то в усредненном (до "общего места") виде диалог (как таковой) есть..." (далее идет предельно обобщенное определение). Ну, ладно, возможно, конечно, и так обобщать. Почему нет? Где-то и в чем-то, наверно, полезно.

Но здесь я хотел уточнить, в каком смысле развивается идея диалога (диалогики, диалога логик) в этом первом "Введении в XXI век" и во всей моей книге.

Чтобы было ясно:

1. В моем понимании диалог есть всеобщее определение неделимых начал мышления. О чем бы человек ни размышлял, конечным, действительным "предметом" (?) его мышления всегда является его собственная мысль и, далее, его образ мышления, в исходном начале, в своей замкнутости и цельности. Мысль есть осознанное несовпадение меня, действующего и мыслящего, – со мной, размышляющим о своем мышлении, о самом себе. Мышление, втягивая в свой оборот все "окружающее", всегда самоустремленно. Это есть бытие, направленное на себя самое, отстраненное от себя, неудовлетворенное собой. В мысли "Я" нахожусь в обоих полюсах перевертня: "Отойдем да поглядим, хорошо ли мы сидим..." Но – здесь начинается самое существенное: это не просто рефлексия, "мысль о мысли" (ср. Гегель), но именно диалог, поскольку а) исходный импульс мысли не в том, чтобы просто понять свою мысль, во всей ее цельности и системности, но – в том, чтобы преобразовать, изменить, перерешить свой образ мысли, – в непрерывном и все нарастающем споре (резервы аргументации "за" и "против" бесконечны и постоянно развиваются, уплотняются, углубляются); б) в этом отстранении от всего своего мышления (взятого в целом, когда в это мгновение включено, странным образом, и все прошлое и все будущее движение, замыкание моей мысли), в этом отстранении участвуют не просто мысль (о мысли) и мысль (как предмет мысли, ее перерешения), но, главным образом, субъект мысли, тот Я, кто мыслит, и "второй" субъект – тот "другой Я", возможность и интенцию мысли которого Я... ставлю под сомнение. Несовпадение того Разума, который мыслит, который порождает все новые обороты мысли с самим собой, со своим иным Разумом, вот что делает необходимым (и оправданным) понять это исходное определение начал мышления не как рефлексию (это лишь сторона всеобщего определения), но как – диалог.

2. Это всеобщее определение диалога как неделимой, изначальной формы мышления требует еще одной и еще более сильной идеализации. Мысль (точнее, понятие, как элементарная и замкнутая форма мысли) достигает своей предельной диалогической определенности в средоточии мегапонятия (одного, замкнутого понятия, заключающего данное историческое движение мысли). Это мегапонятие актуально осуществимо только в философии, в философской логике. Конкретнее это означает следующее.

В философской мысли замыкается "на себя" начало данной логики мышления (для Нового времени: спор логических начал XVII века, идея "причины самое себя") и то "окончание" этой мысли, в котором осуществляется обоснование и преобразование исходного начала (логическая "трансдукция" XX века). Так формируется одно "мегапонятие", полюсами которого выступают две предельные логические формы, два различных всеобщих субъекта логики. Логика, чтобы логически обосновать свое начало (иначе это не логика), должна стать диалогикой, стать спором двух и, далее, – многих, сфокусированных в одной точке, логик. Итак, диалог, в пределе, понимается как диалог логик и различных субъектов логики и – только в этом смысле – как диалогика. Причем и внутри философско-логического развития данной формы мышления логика строится как "амбивалентная", как спор исходных начал с самим собой, как дедуктивно представленная диалогика. Правда, обычно, человек не знает, что он так мыслит. Философская логика обнаруживает действительный смысл нашего мышления.

3. Диалогика, как диалог логик, сведенных воедино в точках начала и самозамыкания, есть вместе с тем диалог культур, культура как диалог. Исходно различные и диалогизирующие между собой и порождающие друг друга логики есть ядра определенных форм культуры, выносимых логическим началом на грань друг друга, на грань последних вопросов бытия. В точке взаимопорождения логик взаимопорождаются (и взаимообосновываются) различные культуры. Причем цивилизации существуют как культуры только в диалоге культур, в точке, в момент их взаимопорождения. Так, цивилизация Нового времени, о которой мы непосредственно ведем речь, актуализируется как культура на грани с культурой средних веков и с культурой XX века, в точках своего – извечного – начала и преображения. В этом смысле диалог – это определение культуры, понимаемой как диалог культур. Идея диалога как всеобщая логическая идея, как идея движения к всеобщему не через "обобщение", но через общение логик и есть идея культуры. Итак, понятие диалогики имеет всеобщий работающий смысл только в сопряжении с идеей культуры, с идеей диалога культур. Вне этой – обратимой – связи диалог (и культура) есть лишь поле формальных, или феноменологических, "обобщений" или метафизических спекуляций. Это обращение понятий проникает и в форму построения логики: если логика Нового времени может быть наиболее соответственно изложена и развита, как "Наука логики" (Гегель), то логика диалога может найти свою форму развития и изложения, как "культура логики"95, то есть как диалог Логик. Или еще иначе: логика диалога (логик) есть всеобщая форма логики культуры (подготовить очерк такой логики и составляет задачу этой книги).

("Диалогика" – это одно из "преобразований" назревающей логики культуры, то ее преобразование, на которое я обращаю особое внимание в этой части своей книги. Не менее существенными преобразованиями, определениями логики культуры (то есть логики культуры, как всеобщего, онтологическом понятия) будут определения: "логика парадокса", "логика трансдукции логик", наконец, "логика начала логики". В частности, определение этой логики как "логики парадокса" наиболее детально продумано в подготовленной к печати книге: "Кант. – Галилей. – Кант. Парадоксы самообоснования разума Нового времени". Но здесь об иных определениях логики культуры специальной речи не будет.)

Вообще весь этот ход мыслей о предельном логическом смысле идеи "диалога" вырастает именно из осмысления всеобщности идеи культуры (то есть адекватен XX веку). В контексте, скажем, всеобщности "наукоучения" идеей логики является и должна являться всеобщность не "общения", но "обобщения" логик, не диалога логик, но их "выпрямления" и "смыкания" в единую восходящую линию нововременной логики, когда прошлое должно быть понято как ее подготовка, а будущее – как ее продолжение и исполнение. И это не ошибка. Это необходимая актуализация всеобщности самой культуры Нового времени, ее приуготовленности к переходу в логику культуры XX – XXI веков. Это ее особенный, по-особому всеобщий голос в полифонии культур. Без нововременной идеи "обобщения" и всевыпрямляющей дедукции мышление так же невозможно, как без современного контекста общения – равноправного, полифонического диалога логик.

4. Наконец, в этой книге идея диалога (диалога логик; культуры как диалога логик; логики как диалога культур...) есть – в самом своем истоке идея смысла человеческого бытия. Человек всегда событиен. Он есть "на-себя-обращенное бытие", но, значит, он всегда (всегда – по смыслу, а не феноменологически) и полностью есть только в своем ином "Я" ("Ты"), он всегда адресован. Формой такого диалогического (осмысленного) бытия человека является произведение культуры. В произведении мое "Я" существует отдельно от меня, целиком осуществляется только во взгляде, в ушах, в сознании, в мышлении, в бытии насущного мне "Ты"... Читателя, слушателя, зрителя. Вне прочтения меня просто нет. Но это прочтение, это восприятие моего – в произведение транслированного – "Я", осуществимо только тогда, когда это иное "Я" (я другого человека) мне действительно насущно, и без него читателя, слушателя, адресата – я еще не полностью существую, еще только возможен. Итак, в пределе, диалогичность моего я и моего – в культуре нарастающего – иного я – это и есть осмысленная (имеющая смысл) форма моего бытия. Бытия в культуре. В произведении.

Еще раз повторяю: только в этом, начерно (четырежды) намеченном, смысле я отвечаю здесь – в этой книге, в этом первом философском Введении, – за слово, термин, понятие, идею: диалог96.

Многое, что сейчас сказано, уже развернуто в последовательном изложении на страницах этого Введения; многое еще предстоит сказать во второй части и в общем заключении. Однако я сейчас что-то слишком сосредоточил, а что-то предвосхитил по двум причинам. Во-первых, зная уже реакцию читателя на отдельное издание этого первого Введения ("Мышление как творчество") и встревоженный нарастающей инфляцией слов "диалог" и "общение", я решил заранее противопоставить этим расхожим значениям – свою целостную идею. Во-вторых, такое – время от времени возникающее – целостное, пусть преждевременное, определение мне кажется необходимым для того, чтобы читатель двигался не только "последовательно", но и "параллельно" с автором, конечно уже знающим, к чему он ведет речь. В конце первого Введения это особенно важно.

Очерк четвертый. Спор начинают теоретик, поэт и философ

(1990). Несколько соображений о смысле этого спора. Сейчас я предполагаю, что текст 1975 года несколько неопределенен, неоднозначен. Это не значит, что я теперь недоволен самим "протеканием" спора, логикой сопряжения различных аргументов, возникающих у Собеседников. Нет. До сих пор мне этот спор как-то особенно близок и внутренне (в моем собственном сознании) необходим. Речь – о другом. Как мне сейчас представляется, неопределенность спора в том, что неясна, туманна его историологическая "прописка".

То ли это спор о том, какие трудности и странности возникают, когда я (автор) и мой основной герой ("теоретик-классик") пытаются проецировать целостную творческую логику нововременного мышления, Познающего разума на плоскость естественнонаучного теоретизирования. Иными словами, спор о том, возможно ли понимать поэтическое и философское мышление только как "составляющие" мышления собственно теоретического, только как его функции... Не получается ли, что в итоге таких "проецирующих" процедур реальные живые голоса Поэта и Философа обращаются лишь в слабые, бледные тени, в покорные "подручные" всевластного теоретизирующего Ума? То есть это спор, в котором Поэт и Философ (своего рода третейский судья) требуют своей самостоятельности, может быть, даже – решающей роли в творческом определении нововременной мысли. В творящем бытии человека этого времени. Тени хотят воплотиться в того, кто отбрасывает "теоретическую" тень.