Текст книги "От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)"

Автор книги: В Библер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 34 страниц)

Библер В С
От наукоучения – к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)

Библер В.С.

ОТ НАУКОУЧЕНИЯ – К ЛОГИКЕ КУЛЬТУРЫ

(Два философских введения в двадцать первый век)

ПРЕДИСЛОВИЕ

В 1975 году вышла в свет моя книга "Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога".

За прошедшие годы эта работа как бы встроилась отдельной частью в единую логику культуры.

Основные идеи такой целостной концепции возникли в предположении, что социальные, – духовные, – исторические потрясения и перипетии конца XX и уже зреющего в умах века XXI могут быть поняты как смещение эпицентра всего человеческого бытия – к полюсу культуры. Соответственно мышление человека конца XX века может быть осмыслено в понятиях особого типа разумения философской логики культуры. Что подразумевается под словосочетанием "философская логика культуры", станет ясным из последующего изложения, но уже сейчас необходимо уточнить контекст всех моих размышлений.

В этой книге (и в первом, и во втором введении) я буду исходить из следующей философско-логической гипотезы.

Человеческий разум не "одноместен", несводим, скажем, к познающему пафосу мышления (по схеме: понять – означает "познать существо вещей, как они есть сами по себе..." в своем противопоставлении незнающему "Я"). Мы привыкли отождествлять любой смысл понимания (и – понятия) со смыслом познания; любой смысл разума – с разумом познающим, любой смысл логики – с логикой как истиной гносеологии. Мы выросли в таком отождествлении, наши мысли неотделимы от тождества "понять = познать". Поэтому, когда накануне XX века становится все более ясным, что бытие вещей, мое собственное бытие, бытие людей и мира не поддается познающему пониманию, что бытие, иными словами, несводимо к сущности, сразу же представляется, что рушится разум как таковой, что разумение, понимание необходимо заменить мистическим проникновением в тайну бытия (или абсолютным верованием), стоящим по ту сторону всякого сомнения.

Предполагаю, однако, что все эти отречения от Высокого рационализма поспешны и поверхностны. Предполагаю, что Разум насущен сейчас, в XX веке, как никогда, и новые его определения, хотя и очень необычны, но – по-новому плодотворны.

В современных культурных и социальных сдвигах обнаруживается, а в философских и культурологических исследованиях фиксируется1 отнюдь не катастрофа разума, но совсем иной феномен. Накануне XXI века европейская культура2 сосредоточивается как некое "многоместное множество" коренным образом отличающихся друг от друга форм разумения, или, если взять сопоставление из иной сферы, трудный контрапункт самостоятельных Разумов, различных ответов на (различным образом поставленный) вопрос: "Что означает понимать..." – себя, других людей, вещи, мир?

Очень условно определяя, можно сказать, что европейский разум есть диалог (общение) "разума эйдетического" (античность), – "разума причащающего" (средние века), – "разума познающего" (Новое время) и – возникающего в ХХ веке особого строя разумения, определения которого будут даны ниже, в основном тексте. Наведением на определение Разума XX – XXI (?) веков может быть как раз то, что в нем осуществляется одновременное общение всех исторически определенных форм разумения, а его собственный, sui generis, смысл заключен в логике начала логики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения, взаимообоснования (трансдукции). Но не буду пока определять этот вновь возникающий Разум детальнее; вернусь к краткой характеристике общающихся – в европейской культуре – исторических форм понимания.

Для античного Ума понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упорядоченное, "украшенное", эстетически значимое бытие, означало понять предмет в его сущести, ответить на вопрос (наличие определенного, сквозного вопроса – самое основное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим. Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это – пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей (их "первосущести" – Аристотель) мучила и озадачивала разум античного человека. Именно такая первосущесть лежала в основе понятия (понять = сформировать понятие) античной культуры. "Эйдос", внутренняя форма, был разгадкой и все новой и новой загадкой античной – эллинской в первую голову – "энигмы". Иными словами, бесконечно-возможное бытие вещей и самой человеческой души понятийно (но и – практически) актуализировалось в апории: быть означает быть многим – быть означает быть единым, этим, единственным, замкнутым на себя. Причем эта загадка и эта разгадка была некой "двойчаткой". Эйдетизировать бытие вещей вещи означало вместе с тем эйдетизировать собственное бытие, обрести внутреннюю форму "микрокосмоса", души. Или, еще раз, отнюдь не "познать" предмет в его "сущности" (в его "инерционном" способе действия на другое), но – перевести хаос в космос, огранить неопределенное – вот в чем заключался античный смысл понятия, античное средоточие идеи понимания, то есть воспроизведения вещей в уме в качестве элементарных неделимых узлов (апорий) действительного мышления.

Для средневекового Ума понять предмет мыслительного внимания означало понять его в его причащении к всеобщему творцу, к всеобщему субъекту, означало (это прежде всего относилось к бытию самого человека) отнюдь не "познать" вещь или человека, как они есть сами по себе, но активно и трагически причастить их сверхсущему. Ничтожество самобытия и сверхсущесть истинного бытия – этот пафос понимания радикально отличался и от апорийного пафоса античности, и от сущностного, антиномического пафоса разумения в Новое время, от пафоса логики познания. (Замечу, в скобках, установка на познание, ответ на вопрос, в чем "сущность" вещей, конечно, всегда сохранялась в любом строе понимания – и античном, и средневековом; но только тогда эта установка не была доминантой, идеей понимания; она была лишь функцией иного пафоса: понимания "сущести" вещей в античности, понимания "присущести" вещей в средние века.)

Причем в средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени (ср. ремесло, цехи). Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собственной сущности.

И только в Новое время разум становится – по своему основному пафосу разумом познания; логика – истиной гносеологии. И только об этом разуме разуме познающем – речь специально и углубленно пойдет в первой части нашей книги.

Но все же сейчас немного детальнее очерчу смысл познающего разума основного героя этих очерков, смысл его особенной всеобщности. Смысл привычного для нас тождества: понять, уразуметь нечто (или кого-то) означает это нечто (кого-то) познать. Здесь я буду опираться на привычную для всех нас интуицию ("как же иначе?") и поэтому смогу быть краток, предвосхищая во многом все дальнейшее изложение. Но вместе с тем я пытаюсь взорвать, остранить (сделать странным) это привычное "само собой разумеется...", заменить его в сознании удивленным: "Никогда не думал, что это отождествление "понять = познать" столь рискованно и парадоксально?!"

Итак, предполагаю, что тождество "понять = познать" скрывает в себе такие предположения:

1. Мое мыслящее "Я" находится по ту сторону бесконечной реальности мира, отделено от него пропастью незнания, иноприродности. Оно – это не "Я". (В отличие от того, что было в античности: тождество микрокосмоса и макрокосмоса; в отличие от того, что было в средние века: "Я" действительно "Я", предмет – действительно предмет только в своей причащенности всеобщему творцу – Богу...)

К тому же иноприродная мыслящему разуму Вселенная, природа Нового времени, мыслится как бесконечно открытая, точнее, нескончаемая, – в пространстве и времени.

2. Мое понимание мира, себя, других людей есть – по сути своей – "ученое незнание". Причем здесь недейственно сократовское: "Я знаю; что я ничего не знаю... Но по истине я знаю (но только не догадываюсь о своем знании) действительно сущее – в вещах и в себе самом. В вещах, как в себе самом... Надо лишь навести свой ум на истинное знание". В Новое время – другая максима: знать вещи и самого себя означает обнаружить в вещах нечто независимое от моих знаний о вещах и от самого моего бытия. Означает обнаружить в вещах то, что они есть, очищенные от всех посторонних влияний и искажений, есть сами по себе, "в себе", от-лично от меня и других вещей. Знать (мыслить, понимать...) означает выявить в вещах и людях нечто несводимое ко мне и моим мыслям, нечто вне-логическое. На этом предположении основана, кстати, вся стратегия экспериментального познания (см. последующий текст). И сразу начинается обратное определение.

3. Дело в том, что так понимать предмет (познавать его) означает осуществлять двойное умственное (и реальное в своем праксисе) действие.

В первом акте познающего разума бытие вещей устраняется, выталкивается из всей вопрошающей сферы мышления. Его следует понять как стоящее не только вне мысли, но и вне ее теоретического интереса. Вопрос "что есть бытие? что означает быть?" вообще исключается (и это сложный подвиг разума) из светлого поля разумного внимания.

Но тогда во втором акте познающего разумения обнаруживается, что я могу знать о предмете познания только его действия на меня и другие предметы (только явления) и – по этим действиям – угадывать, предполагать возможность действия (это и есть сущность). В познании сущность – это сила (говоря естественно-научно), способная оттолкнуть мое "Я" – "в меня...", вещь – "в себя...", восстанавливая между мной и предметом исходную картезианскую пропасть, то есть возможность познавательного отношения к бытию. И вместе с тем сущность есть форма наведения мостов через эту пропасть, форма того опосредования, которое и составляет сущность (простите за тавтологию) гносеологической установки. В идее "сущности" встречаются и отталкиваются идеи "res extensa" и "res cogitans". Но сущность понимается только "по плодам ее" (действиям...). Поэтому знать сущность я не могу, но помыслить должен. Само же бытие в его возможности (предбытийности) здесь под вопрос не поставлено; его нельзя ни познать, ни помыслить; оно должно быть снято в идее сущности. Снято и – "отгорожено" (скрыто) в этой идее от самой вопросительности теоретического (но не практического) разума. Итак, не сущее (античность), не "присущее" (средние века), но именно сущность вещей и моя (Nota bene!) собственная сущность – вот что ставит под вопрошающее ударение мысль Нового времени. В итоге в сеть познающего разума попадает сущность вещей, но ускользает их смысл и их бытие. А "сущность" вещей – это то, что может быть наиболее четко и остро преобразовано в практическое, орудийное использование (= явление). В Новое время с особой силой ("сила" – вот закраина нововременного понимания) реализуется принцип "понять вещь, как она есть, чтобы знать, как действовать, чтобы изменить то, что есть". Или: "Человек есть то, как он действует, и ничего кроме..."

4. Но это означает, что в пафосе "Познающего разума" работает такой парадоксальный челнок. Тезис. В движении разума от развитой теоретической мысли к предмету познания обнаруживается внеположность предмета и – мысли, иносубстанциальность "разума" и – "предмета". Сначала в явлениях, в действиях, воспроизводимых в теории, мыслится, но уже не познается запредельная сущность вещей (сила действия); затем в этой сущностной силе предполагается некое исходное бытие, абсолютно непостижимое теоретическим разумом, напрямую сопряженное с бытием познающего субъекта. Теоретическое понятие есть предположение вне-понятийного бытия. Это – тезис Декарта и особенно Канта, предельный в кантовском учении об "идеях разума". Антитезис. В движении разума от вещей к теории (в ядро теоретической системы) обнаруживается полная ассимиляция вещей силой познающего разума, определяется их – разума и бытия – абсолютная тождественность. В простейшей схеме это – оптимизм утверждения: "Я знаю суть вещей". В таком движении разума бытие – для познания – снимается в идее (в рефлексии) сущности; сущность понимается (и снимается) в идее понятия; связь и развитие понятий образует действительную жизнь понимаемого (здесь это = познаваемого) предмета. Только тогда мой разум полностью познал предмет, только тогда предмет познания без остатка переведен в статут познанного предмета, если я понял его бытие как сущность; сущность – как понятие. Бытие – по сути – есть понятие! Это – антитезис Спинозы и особенно Гегеля, достигший предельного выражения в последних параграфах Большой Логики. Живой, работающий Познающий разум развивается в постоянном обращении этого челнока. Понять мир в пафосе познания означает определить его (и самого себя...) как предмет познания и в обращении – понять предмет познания в идее познанного предмета... Вновь предположить его немыслимое (все более отодвигаемое в глубь вещей, в даль предметности...) бытие... Чтобы – вновь...

Сведу в одну формулу работу познавательного челнока.

Познать бытие означает понять мир (актуализировать – в праксисе, в эксперименте, и в мысли – его бытие) как "предмет и – как смысл Познания" (см. все сказанное выше); это означает, далее, свести все определения моего собственного разума и моего собственного телесного бытия в одно острие – в определенность "Я-познающего", относящегося к бытию только как к предмету познания (ср. исходное картезианское противопоставление, – исходное определение мысли как фундаментального сомнения).

5. Эти исходные определения требуют, однако, особого отношения к прошлым и будущим формам понимания. Для познающего мышления Нового времени (пафос которого в том, чтобы все глубже и точнее познавать единую бесконечную и бесконечно открытую природу вещей) необходимо все прошлые формы понимания выпрямить и вытянуть в одну сплошную (хотя, конечно, и узловатую, узловую) линию единого, восходящего образования. Культура нововременного мышления это культура "втягивания" всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную лестницу. И – что для нас особенно существенно – очерченная выше экспозиция работы Познающего разума объясняет, почему диалог различных разумов осуществлялся в Новое время в форме диалога нововременного разума с самим собой (разум, рассудок, – интуиция, – здравый смысл...), а другие формы разумения выпрямлялись и вытягивались в линию восходящего познания. Но с другой стороны, именно в форме "Познающего разума" (в форме внутреннего микродиалога) только и возможна решающая трансформация в разум диалогический, в разум культуры. Почему это так, на этот вопрос ответит все последующее исследование.

Теперь возможно вернуться к модным в наше время сетованиям (и – радостям) в связи с мнимой кончиной Высокого рационализма.

Сейчас повторю одно: "маргинальность" гносеологически ориентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения; этот гносеологический "отказ" означает появление новой доминанты разумения, нового смысла понимания, нового вопроса, могущего актуализировать новый смысл, новую возможность бесконечно-возможного бытия. Это новое преображение разума, что начинается в XX веке (многоместное множество "различных форм разумения"), может быть наиболее адекватно определено как сдвиг, трансформация логики мышления ("трансдукция") в форму разума культуры, логики культуры, или, иначе, как актуализация бесконечно-возможного бытия в план произведения. Бытие понимается – в пафосе всеобщего определения культуры – как если бы оно было произведением. Здесь пока поставлю точку, или, точнее, вопросительный знак. Что означает понять бытие – мое собственное бытие, бытие мира, бытие других людей, – как если бы мы понимали произведение (культуры), какие парадоксы и возможности здесь возникают, все это пока должно сохранить интерес логически "детективный", все это будет выяснено в ходе нашего исследования. Но какая-то заноза в мысли читателя пусть застрянет. Такой задел догадок и предложений необходим для внимательного чтения, особенно философской литературы, философских произведений.

И если уж загонять эту занозу поглубже, сформулирую все же несколько собственно логических предположений.

Логика культуры, понимание вещей в идее "произведения" означает:

1) актуализацию философской логики как диалогики, как логики диалога логик. Логики, ранее выступавшие и координированные последовательно, поступательно, в XX веке проясняются в их одновременном общении, в диалогике самостоятельных Разумов;

2) актуализацию философской логики как логики парадокса. Раздумье над понятийным воспроизведением вне-понятийного, вне-логического бытия, бытия немыслимого, дающего начало мысли, – вот проблема, стоящая в средоточии разума XX века, накануне века XXI;

3) актуализацию в соответствии с этим (1 – 2) идеи начала логики, начала многих логик. Пафос понимания сосредоточен накануне XXI века (в каждой сфере человеческой деятельности) в той точке, в которой мысль понимается накануне мысли, бытие – накануне бытия (бесконечно-возможного бытия), культура накануне культуры. То есть как "культура впервые". Или, если вдуматься, как культура в собственном смысле слова, как произведение.

Предполагаю, что именно этот, третий, момент ("логика начала логики") соединяет все определения современной философской логики как логики культуры.

Конечно, в этом "если вдуматься..." я забежал далеко вперед, чуть ли не в заключение книги. Но думаю, что такое краткое предвосхищение целостной логической картины, образа (в смысле эстетическом) мысли насущно для каждого философского произведения.

Во всяком случае, мне это "забегание" и "предвосхищение" было необходимо, чтобы очертить тот реальный логический контекст, в который должно быть встроено сейчас (1990 год) мое исследование 1975 года.

Конечно, повторяю, все эти определения и размышления носят здесь, в предисловии, сугубо предварительный характер, требуют деятельного обоснования, скрупулезной конкретизации. Постараюсь далее не скаредничать в такой скрупулезности. Но все же я должен был сейчас наметить этот установочный пунктир, хотя бы для того, чтобы уточнить те логические координаты, в которых будет двигаться дальше мысль автора и читателя. И чтобы это чтение и это понимание было действительно философским, оно должно быть очень трудным: одновременно идти от начала мысли – к концу, от окончания – к началу, иными словами, философское "исследование – изложение" должно быть (и всегда является, в той мере, в какой оно – философское...) своеобразным кристаллом. Философия выдает на-гора то, что Л.С.Выготский называл синтаксисом и семантикой "внутренней речи" (мысли в собственном смысле слова).

Правда, надо уточнить еще один момент. Те определения логики культуры, которые связаны с идеей "парадокса" и "начала", будут в дальнейшем изложении развиты менее всего. Эти определения будут представлены отдельно и детально в книге "Кант. – Галилей. – Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования". Здесь же, особенно в первой части, я сосредоточу внимание на определении философской логики культуры только как диалогики. Такое ограничение объясняется основной задачей предлагаемой книги.

Коль скоро контекст очерчен, можно точнее определить эту основную задачу.

Непосредственно в предлагаемой книге предполагается дать лишь введение в философскую логику культуры. Здесь не будет развита сама эта логика, но будет лишь показана необходимость перехода от философской логики "наукоучения", характерной для "разума познающего" (XVII – XIX веков), – к разуму, стремящемуся понять культуру (в ее всеобщих онто-логических предположениях (канун XXI века).

Причем сама необходимость такого перехода ("трансдукции", то есть логической формы коренного преобразования логических начал в процессе их логического доведения до предела) будет в этой книге представлена в двойном плане, в форме двух, относительно самостоятельных философских введений в XXI век.

Однако, прежде чем двигаться дальше, остановлюсь на одном понятии, введенном для терминологической простоты и все же без уточнений могущем лишь усложнить понимание, особенно у читателей, наторелых в истории философии.

Речь идет об определении логики мышления Нового времени как логики наукоучения. Используя этот термин, я имею в виду не только "Наукоучение" Фихте, хотя идея фихтевских "основоположений наукоучения", необходимо выходящих за пределы науки в собственном смысле, в моей книге очень существенна3. Но главное – в другом. Этот термин точно выявляет одну, решающую для меня, особенность мышления Нового времени – особенность философской рефлексии XVII – XIX веков. Философия (прежде всего философская логика этой эпохи) есть логика обоснования (актуализации) бытия как предмета познания (см. детальнее основной текст). Иначе говоря, в философии Нового времени (не в "науке") исходное, само собой разумеющееся, познавательное освоение бытия отбрасывается в сферу предельного сомнения, в точку своего до-начального начала, своей возможности. Это означает, что сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) философски осмысляется только в той мере, в той форме, в какой познания еще нет, еще под вопросом его возможность (ср. фундаментальное сомнение того же Декарта).

Вообще-то философия всегда (когда она "дотягивает" до философской логики) гнездится в том промежутке, где мысль понимается как начало бытия, то есть небытие; где бытие понимается как начало мысли, то есть нечто немыслимое.

В XVII – XIX веках философская мысль – это мысль, актуализирующая бытие как предмет познания; это – бытие, понятое как начало познающей мысли (= сомнения)...

Это – картезианская дихотомия мысли и протяженности (бытия, отчужденного от мысли). Это – субстанция Спинозы, понятая как исходное предположение антиномического взаимоопределения протяженности и (познающей) мысли. Это кантовская критика теоретического разума, философски – в "идеях разума" очерчивающая бытие, не ассимилируемое мыслью, это – критика, выталкивающая действительное бытие за пределы познающей мысли. Это – те же "Основоположения" Фихте, определяющие субъекта теоретического мышления, субъекта, "превышающего" собственную гносеологическую активность. Это, наконец, – система гегелевской Науки логики, необходима соотнесенная с абсолютным методом, вновь загадочно требующим самобытийного предмета познания...

Но – в любом варианте – философия Нового времени реализуется как философское учение о началах науки, то есть о тех началах, где науки еще нет, где она только возможна (или невозможна!). Везде тот или иной вариант "наукоучения".

И так же, по сути дела, в тех философских системах, в которых побеждает вне-гносеологическое мистическое или чисто эстетическое, или чисто этическое отношение к бытию. В системах позднего Шеллинга, или – Шопенгауера, или – в идеях практического разума, нравственного императива – в философии самого Канта. В любом случае оселком, мерилом разумения (или отречения от разума) оказывается отношение к "разуму познающему", реализуется ли это отношение с положительным или с отрицательным знаком. В этом смысле и философия Шопенгауера (или Ницше) есть вариант "наукоучения".

И еще один существенный момент. Философская мысль всегда обладает склонностью легко вырождаться в какие-то иные формы духовной деятельности в метафизические и религиозные Кредо, в этические Кодексы, в собственно художественные Интуиции. Обычно только средоточие философских произведений носит действительно философский характер (имеет смысл философствования). Это средоточие – философская логика, то есть мышление, направленное на логическое обоснование начал мышления – начал бытия. Ясно, что такое обоснование не может иметь ничего общего с (формальной) логикой обычного толка, с формами логического движения, основанного на неких исходных (не подвергаемых сомнению) аксиомах. Или, как говорил Аристотель, мышление о началах мышления ("нус") коренным образом отличается от мышления внутри научного знания ("эпистеме"). И именно и только в этой сфере, в невозможной, парадоксальной сфере логического обоснования начал логики (разве это возможно?) философская мысль остается самой собой – философией в собственном, уникальном и неповторимом смысле. Соответственно философская мысль Нового времени ("наукоучение") остается философией науки до тех пор, пока она строится не по законам и процедурам науки, но накануне этих форм и фигур, строится в логических формах, невозможных для самой науки, строится в понятиях, предполагающих (только предполагающих – в извечном для философии статуте фундаментального сомнения) всеобщее определение познающего разума. В понятиях, предполагающих этот разум из какой-то ничьей земли.

Вот от логики наукоучения, в этом исходном смысле, и происходит в XX веке переход к иной всеобщей логике мышления, – деятельности, – смысла бытия. Переход к логике, всеобщей для человека нашей эпохи, знает ли он сам или нет об этом новом пафосе своего понимания.

Несколько слов о такой экстенсивной всеобщности новой логики, логики кануна XXI века. Понимаю всю силу возникающих здесь сомнений ("если и думают по-новому, то лишь очень и очень немногие люди, да и то, может быть, где-то в Европе, а вообще-то слова о всеобщности нового мышления, может быть, и благая, но – иллюзия. Или же просто-напросто высокие слова для каких-то новых поворотов и целей мышления вполне обычного, а точнее, для целей здравого смысла"...).

Но я имею в виду следующее. Во-первых, речь идет о первых (еще очень робких) зачатках, импульсах новой логики, возникающей неизбежно в катастрофах нашей эпохи. В катастрофах, затрагивающих сознание и мышление всех людей Земли, – конечно, в той или другой степени осознанности. А для философской логики новое начало мысли более всеобще, чем ее "продолжение". "Корешки" существеннее "вершков". Во-вторых, смещение в "объем" одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыслов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного...) это феноменология мысли каждого человека кануна XXI века. Это – феноменология, неотвратимо "провоцирующая" коренное изменение нашего мышления в целом, именно в его всеобщих основаниях. Впрочем, детальнее об этом см. Второе введение этой книги.

Итак, два философских введения в XXI век, – в философскую логику культуры.

Первое введение – "Диалогика познающего разума"4 – раскрывает переход к логике культуры в плане историко-философском. В плане историко-логическом. Отталкиваясь от внутренних антиномий познающего разума, от необходимости для этого разума – обосновать – заново, в контексте научно-теоретических потрясений XX века, собственные начала, я пытаюсь раскрыть и осмыслить ту "точку", в которой гносеологически ориентированное мышление "трансдуцирует" в мышление диалогическое, в понимание, конгениальное разуму культуры. Здесь есть одна особенность. Ее хочется оговорить заранее. Этот переход понимается мной не как "восхождение" к какой-то более высокой ступени разумения, но как своеобразная взаимная рефлексия. Разум Нового времени здесь как бы втягивается в ауру разума диалогического и раскрывает свой внутренний диалогизм, внутреннюю "диалогику", оказывается моментом, гранью современной логической полифонии. Вместе с тем разум ХХ века, коль скоро он рефлектирован в разум Нового времени, раскрывает прежде всего те диалогические определения, что порождены именно в соотношении с разумом познающим, то есть с наиболее близким своим оппонентом и "предшественником". Впрочем, таким "предшественником", который в недрах разума диалогического получает, как было сказано, свою новую и по-новому бессмертную (голос целостной полифонии) жизнь. В переходе от разума познающего к разуму культуры обе эти формы разумения (понимания) взаимообосновывают друг друга, получают изначальную (из общего начала возникающую) логическую санкцию. Осмыслить это взаимообоснование – исторически необходимо связанное именно с делом наукоучения (не с "эйдосом", не с "причащением") – и составляет смысл "первого введения" в XXI век. И – еще одно. В первом введении в логику культуры я обращаю особое внимание именно на диалогическое определение философского разума XX века (кануна века XXI). Не на его парадоксологическое определение и не на его определение как разума начала логики. Дело в том, что мне для начала существенно было показать, каким образом в логику культуры включаются иные логические миры, раскрыть смысл общения (а не "обобщения") как предельной логической идеи современной логики. Логика общения – вот форма современного логического ответа на вопрос: "Что есть всеобщее?" Ведь в первом приближении разум культуры актуализируется именно как разум общения (диалога) логик, общения (диалога) культур. И, кроме того, таким путем – через идею "логики диалога логик" – шло мое собственное философское развитие. Но все же следует помнить, что "диалогизм" вовсе не является исчерпывающим определением становящейся сейчас формы понимания. Это только одно из преобразований логики культуры.

Но вход в современную философскую логику наиболее естествен через диалогическое определение.

Второе введение – "XX век и бытие в культуре" – раскрывает переход к философской логике культуры в плане собственно культурологическом. Здесь я анализирую, как формируется новый социум, или, возможно точнее, – "полис культуры", какие собственно логические метаморфозы возникают на этой культурологической почве. Стараюсь понять, почему и каким образом идея культуры приобретает всеобщий логический смысл, становится основой новых онтологических (то есть "онтических", бытийных, и вместе с тем – логических) предположений. Если в первой части введение в логику культуры идет, так сказать, "продольно", в сфере собственно логических, собственно духовных превращений, то во второй части такое введение идет снизу вверх, идет вертикально.

Здесь я разрабатываю понимание современного разума в векторе: "бытие" (в культуре) – "мышление" (культуры). В этом схематизме разум современности осмысливается как "разум впервые", не имеющий до себя никаких логических превращений, возникающий как "Deus ex cultura". Но вектор такой "вертикальности" двойной, взаимообратимый: актуализация бесконечно-возможного бытия в его культурологической возможности не только исходит из глубинных процессов социально-культурного характера (см. ниже), но и – действуя "обратной связью" – проникает в недра культурной феноменологии, преобразует эти недра, пересоздает их мощной энергией нового разумения. Понять этот двойной вектор, раскрыть реальный схематизм его действия – вот основная задача моего "второго введения". Причем здесь уже нельзя ограничиться "диалогической" составляющей разума культуры. Здесь необходимо раскрыть целостное тройное измерение современной логики: диалогическое – парадоксологическое – и, наконец, измерение "логики начала логики" (логики "трансдукции"). В общих чертах такое тройное измерение современной логики будет намечено – только в порядке "наведения", но не изложения – в заключение второй части.