Текст книги "От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)"

Автор книги: В Библер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 34 страниц)

Вот отрывок, сочленяющий обе нити (индивидуальное – сакральное) трагедийного клубка:

9. ХОР.

Я вижу: на Лабдаков дом

Беда вослед беде

Издревле рушится. Живых

Страданья мертвых ждут.

Их вечно губит некий бог143,

Им избавленья нет.

Вот и ныне: лишь свет озарил

Юный отпрыск Эдипова дома,

Вновь его поспешает скосить

Серп богов беспощадный...

Губит его

И неистовой речи безумье

И заблудившийся дух144.

То, что осторожный хор называет безумием, то Гемон определяет иначе:

Бессмертные даруют людям разум,

А он на свете – высшее из благ...145

Или – если взять иной текст – двустишие Эпикарма:

Разум внемлет и зрит,

Все прочее слепо и глухо146.

Боги, роковая предопределенность карают смертью Антигону, Гемона, Эвридику; позором и отчаяньем – Креонта147. И их собственный неизменный нрав, характер, эйдос самой формы их бытия обрекает их скорее погибнуть, чем изменить самим себе, своему достоинству, – "он у меня не может взять мое..."148. Но только Антигона, в наибольшей осознанности (разум – в толковании Гемона; безумие – в оценке хора...), погружая в себя и преображая в себе исходную апорию космической справедливости, с наибольшей силой переживая столкновение ужаса и сострадания (двух собственно человеческих страстей), погибает, рождаясь богоравной (см. гимн человеку в тексте трагедии) героической личностью.

Продумаем это чуть внимательнее.

В "акме" трагедии заново возникают – и отталкиваются друг от друга – два самостоятельных круга античной культуры (две амбивалентно сопряженных культуры) античности. Один, внешний круг: обрамляющая действие (особенно резко в вводных и заключительных сентенциях хора...), неподвижная, но – в себе – напряженная и апорийная культура (теперь, из трагедии излучаясь, это именно культура) МИФА: рок и – космическая справедливость, хаос и – космос, карающие – в собственном противоборстве – человека извне. Но, чтобы совершить свой суд, этот внешний круг трагедийно сжимается и заново порождается в (точечном) внутреннем круге: неразрешимой амехании действия, фабулы, в апории логоса и – эйдоса; разума и – характера; наконец, совсем неделимо, – сострадания и – страха. Так возникает – и в сознании действующих лиц, и в сознании зрителей, слушателей – необоримая сила катарсиса, необоримая роком даже (и – только) в момент смерти. В сопряжении этих двух "кругов", двух – расходящихся из единого средоточия, сходящихся в это средоточие – культур, двух смертей (по воле рока, по воле разума) гибнет индивид и рождается – герой!

Я остановился несколько детальнее – но, впрочем, также очень сжато – на античной форме бытия индивида в "горизонте личности", чтобы наметить более определенно сам схематизм моего подхода.

В заключение – еще несколько исторически определенных образов самодетерминации, как они реализуются в регулятивной идее личности Нового времени.

...Дон-Кихот живет и умирает в неравновесном со-бытии, взаимопорождении (и отсюда – возможности перерешения...) средневековой (...рыцарской) и нововременной культур. Но – в событии, значимом не в интервале необратимого развития этих культур: из одного состояния – в другое, высшее (ср. Гегель), но в точке их непреходящего и лишь поступком разрешаемого и вновь возникающего сопряжения, взаимосомнительности, взаимоиронии. В образе Дон-Кихота, в идее личности, возникающей в горизонте индивидуальной жизни человека XVII века, очень значимо также и другое сопряжение: Дон-Кихота (безумие абсолютной справедливости) и Санчо Пансы, со-вечного Дон-Кихоту гениального читателя, протагониста, способного смеяться над Дон-Кихотом и следовать за ним, обращать его деяние в особенно безнадежное и безумное ("понимаю его безумие, прозреваю его безумие здравым смыслом Нового времени") и – преображать подвиг Дон-Кихота в ироничное, взвешенное – и столь же бессмысленное – собственное губернаторство. Санчо Панса на века – в своем диалоге с Дон-Кихотом – раскрывает смысл жизни благородного гидальго: быть безумно, безрассудно справедливым, – смеяться над собственным безумием, – рассудочно судить его и все-таки – вновь искать абсолют (абсолютное зло и абсолютное добро) в каждом тривиальном и бытовом мгновении. И только так – в смеховом отстранении и в безумном соучастии – сообщать истории и каждому ее моменту смысл и основательность. Вообще, в образе Санчо Пансы в образ Дон-Кихота навечно вмонтирован образ читателя книги "Дон-Кихот" (как хоры в античную трагедию, но в совсем иной функции) – читателя, с которым мы, реальные читатели, должны и не можем отождествиться, читателя, не позволяющего нам свести идею-личность Дон-Кихота к пошлостям "донкихотства". Такой, вмонтированный (в основной образ) и художественно преображенный, диалог – диалог Дон-Кихота и Санчо Пансы (но вовсе не бакалавра Карраско) и дает ту исходную форму романного отстранения от собственной жизни, взятой вне каких-либо привилегированных точек ("акме" или "исповеди"), что решающе характерно для схематизма самодетерминации индивидов Нового времени, живущих в горизонте личности.

...Гамлет, в страшном и странном своем дву-единстве с Призраками средневековой чести, рода, авторитета, возмездия – призраками, неотделимыми от собственного сознания датского принца. И – сразу же – два других сопряжения: с отстраненным (в едином сознании) свидетелем Горацио и – с испытующе холодным и страстно допытывающимся до абсолютной истины экспериментатором театральных Ловушек. Снова – все тот же исходный схематизм самодетерминации собственной судьбы и мышления Нового времени.

Не хотелось бы, но все же повторю: я вовсе не пытаюсь здесь решить тайну шекспировского Гамлета, я просто иллюстрирую логику понимания нововременной культуры.

В античности, в средние века, в Новое время – всегда (и каждый раз совсем по-иному) – мое собственное сознание и мою собственную судьбу возможно рационально, и свободно, и действительно (а не произвольно и иллюзорно) самоопределить только на грани (и во взаимопорождении) различных культур, различных форм самоотстранения – эпохального, культурологически значимого личности от самое себя.

Пока – о регулятивной идее "исторической поэтики", идее личности достаточно.

Теперь – два историко-логических примечания, необходимых, чтобы правильно – философски изначально – понять все, сказанное выше (и все, что будет еще сказано о "второй регулятивной идее").

Во-первых. Здесь вкратце осмыслены только три формы европейского "бытия индивида в горизонте личности" – в ориентации на четвертый, современный смысл такого бытия. Конечно, это только немногие образы. Но включать в свой анализ другие формы самодетерминации я просто не могу – мало их знаю, недостаточно способен провести через свое сознание и мышление. Но основное не в этом. Принципиально "регулятивная идея личности" в моем понимании подобна, скажем, субстанции в понимании Спинозы. Спиноза говорит о бесконечном множестве атрибутов его субстанции, называя и конкретизируя только два атрибута – протяженности и мышления. Такой подход не только исторически, но и логически очень точен. Новое время в своей коренной (познавательной) антиномии способно рефлективно актуализировать только два полюса бесконечно-возможного мира – бытие познающего "Я" и – предмета познания. Но при этом необходимо предположить (чтобы логически фиксировать бесконечно-возможность бытия...) наличие бесконечного числа атрибутов. Аналогично и с пониманием идей личности. Личность, по определению (см. выше – ее бытие на грани культур...), бесконечно-возможна, поэтому мои "немногие" образцы не только предполагают иные возможности, но и сами сформулированы не как наличные определения, каковыми они являются исторически, но именно как логические потенции (соответствует ли им реальное историческое бытие – это уже иной, хотя и очень существенный, вопрос).

Во-вторых. Продуманные здесь формы исторической поэтики (античность, средние века, Новое время) не должны и, мне кажется, не могут быть поняты как "разновидности" той формальной регулятивной идеи, что была сформулирована выше. Формулировка исходной идеи – не "обобщение"; различные формы бытия индивида в "горизонте личности" – не "разновидности"...

Здесь в основе совсем другая логическая идеализация – общение – как логическая форма бытия (и понимания) всеобщего. Идея личности вовсе не обобщает то "одинаковое", что присуще личностям античности, средневековья, Нового времени и т.д., но, отталкиваясь от чисто формального "наведения", дает всеобщность общения (диалога) различных форм бытия индивида в "горизонте личности", на грани культур. Пока мы определили идею личности в горизонте античной культуры, мы дали еще неразвитое, логически неполное, необходимое, но недостаточное определение самой этой идеи... Это же относится и к средневековой, и к нововременной поэтике... Дать определение личности в форме всеобщности означает сформулировать современный схематизм такого общения, взаимоперехода, со-бытия многих (в идее – бесконечно многих) актуализаций индивида в "горизонте личности".

На уровне XX века (ведь это определение для нас сейчас адекватно логической всеобщности) можно сказать так: идея личности – это идея общения (бытия) индивида (современного) в горизонте героя, в горизонте мастера и страстотерпца, в горизонте автора (романных отстранений). Вне какого-то из этих полюсов личности (и в ее особенном, и в ее всеобщем определении) еще нет.

Кстати, и определение регулятивной идеи личности, скажем ограниченное эпохой античности, также совсем не "обобщение", это снова – схематизм общения, со-бытия, взаимопорождения бесконечно многих форм бытия индивида (в "горизонте личности"), характерных для этой культуры. Немногие маски трагических актеров, героев трагедии – это лишь "бродила", дрожжи такого, личность-порождающего, общения.

Сказанное относится, конечно, и ко всем другим формам личностного горизонта.

Замечу еще, что бытие индивида XX века в "горизонте личности" предполагает, очевидно, два момента. С одной стороны, сознательное бытие "в промежутке" различных (см. выше) форм актуализации личности; даже так: это бытие в актуализации самой "возможности" (бесконечно-возможностности) личного горизонта.

С другой стороны, в актуальном определении (XX век, sui generis) это бытие индивида в горизонте постоянного отталкивания к абсолютному началу бытия – к культурному (в искусстве, философии, нравственности, теории...) переживанию, и пониманию, и изображению, и актуализации этого бытия накануне бытия... В данной статье я не думаю развертывать определения современного личностного горизонта, но даю лишь историко-логическое и культуро-логическое "наведение" на эти определения149.

Сказанное – с соответствующими переформулировками – относится и к регулятивной идее разума (см. ниже).

Перейду (очень вкратце) ко второму полюсу акта самодетерминации. Это:

Б. Идея философской логики (...моего всеобщего разума)

Смысл этой идеи – стремление индивида к парадоксальной всеобщности (вне личностности...) моего индивидуального разума (но это – невозможно!), моей логики (но это – противоречие в определении). Как возможно разумно (!) соединить мое и всеобщее? каким образом мой атрибут (мой разум) может обрести статут субъекта? Это – парадокс, как я его понимаю: всеобщая логическая форма, отличная от гегелевского "противоречия" (тождества противоположных атрибутов одного субъекта). Так вот, предполагаю, что в форме регулятивной (направляющей) идеи это стремление к всеобщности моего (особенного) разумения является основой – одной из двух основ – культуры как феномена (акта) самодетерминации.

Конечно, здесь не место входить в специальные тонкости этой основной идеи философской логики. Но, однако, кое-что сказать о двойном философско-логическом парадоксе (мой разум – разум всеобщий, и – только мой, отличный от разума других людей; мой разум – разум самого бытия, и – это разум, предполагающий немыслимость внеположного мне бытия) все же необходимо.

Так, спирально, мы снова возвращаемся к философской "грани" (теперь уже средоточию) культуры.

В этой связи – одно методологическое замечание. В своей работе я не раз повторяю некоторые основные культурологические мотивы. Особенно упорно: определения "исторической поэтики" и "философской логики". Но каждый раз – в ином повороте, в ином контексте. Впервые – в осмыслении культуры как диалога культур. Второй раз – определяя художественную и философскую грани культуры как особые формы самодетерминации, запечатленные в произведениях, отстраненных от человека и направленных на него. Сейчас, в третий раз, те же определения понимаются уже не как определения неких обособленных форм деятельности, но как определения основных идей, укорененных в сознании, лежащих в основе целостной культурно-формирующей деятельности индивида и вместе с тем – замыкающих точечный акт самодетерминации нашего сознания, мышления, поступка.

В этом последнем контексте философская логика и историческая поэтика личности представлены не "гранями", но единым (раздвоенным) средоточием нашего разумения, одновременными векторами – во-вне: в создании произведений культуры, и внутрь: в акте преобразования основ сознания, исходных целей деятельности.

Но, однако, уже в самом схематизме определения "философской логики" есть некоторое отличие от схематизма определений "поэтики личности". Когда речь идет о философии, то определение особенной грани нашей культуросозидающей деятельности и определение регулятивной идеи "моего – всеобщего – разума" почти заподлицо сливаются друг с другом. Назову три причины. Во-первых, произведения философской мысли не имеют (во всяком случае, внешне) столь резко выраженной технологии отстранения от нашего ума. Здесь нет специально осуществленной игры автора и читателя, нет явно выраженного феномена творческого развертывания пло(т)скостей полотна, или камня, или ритма, или слова – в духовное содержание. Здесь – оба полюса прямо и непосредственно духовны. Во-вторых, в формировании "регулятивной идеи" всеобщего разума "парная" философии грань разумения – "грань теоретического остранения" играет совсем иную роль, чем грань нравственности (в соотношении с поэтикой) в формировании регулятивных идей личности. Если в идее личности грань искусства и грань нравственности сопряжены – обе – в своей позитивной, содержательной силе, то в идеях философской логики "грань теории..." играет лишь роль блокировки воздействий извне, а по содержанию, по коренному своему смыслу, философская "грань" и философско-логическая идея тождественны, хотя и даны в различных поворотах.

В-третьих, если "всеобщность особенного" (идея поэтики личности...) достигается естественно и просто: бесконечным включением новых и новых индивидов и поколений в прочтение данного художественного образа, в воронку данной нравственной перипетии, то "особенность всеобщего" (основных философско-логических систем) раскрывается почти исключительно на предельных высотах духа, или (и) в ключевые, осевые моменты редких исторических замыканий разума на самого себя. В эти моменты (периоды) экстенсивно развернутая деятельность полностью реализует свою самоустремленность и происходит свободное переопределение всеобщих начал сознания, воли, "регулятивных идей личности"...

Не случайно, впрочем, движение на высотах индивидуального духа и исторический поворот сознания обычно совпадают. Философские гении – накануне цивилизационных трансформаций – "собираются" в одно время и место, вступают в реальный живой диалог. Вспомним сто лет одновременно живущих классиков эллинской философской мысли; неоплатонизм кануна средних веков; "республику ученых" XVII века (Декарт – Спиноза – Лейбниц – Паскаль...); реальное общение классиков немецкой философии. Сова Минервы вылетает не в сумерки, но – перед рассветом, хотя сумерки и рассвет часто совпадают. Можно даже сказать так: где нет исходной философской революции (нет новой идеи разума), там социальная революция оказывается зацикленной и бесплодной.

Постоянное сближение на опасно короткое расстояние и постоянное отталкивание "грани произведения" и – "регулятивной идеи" здесь – в философии – особенно насущны и особенно затруднены.

Замечу только, что в XX веке, когда культура сдвигается в эпицентр вседненного бытия и когда две основные регулятивные идеи все острее – и именно в своем сопряжении – тревожат наше сознание, в этих условиях особое значение приобретает поэтика философского произведения как единого целого, но не как компендиума различных идей и мыслей. В философию (и в ее понимание не-философом) все глубже проникает та игра читателя и автора, та сознательность развертывания и – снова – замыкании целостного космоса (композиции) философских трудов, что столь характерна для поэтики личности, для искусства, в частности. Или, скажу так: такая игра должна глубоко проникнуть в философию, если та хочет реально жить в ключе культуры XX века.

Но детально говорить об этом – в данном контексте – невозможно.

Сейчас я конкретизирую регулятивную идею философской логики только в одном плане: продумаю эту идею не отдельно (как идею поэтики), не обособленно (это завело бы нас в волосо-расщепляющие, но для строго философского разговора необходимые понятийные детали), а исключительно в ключе сопряжения двух регулятивных идей в духовной жизни индивида150. Духовная жизнь индивида и есть, собственно говоря, поле взаимонапряжения этих двух стремлений, интенций, двух форм несовпадения индивида с самим собой: индивид-личность; индивид, обладающий всеобщим разумом!

Характеризуя регулятивную идею личности, я подчеркивал, что эта идея включает – мысленно, предположительно, в форме сомнения – в земной срок данной человеческой судьбы все мое прошлое и все мое будущее (то есть прошлое и будущее человечества) – как определения настоящего, как возможность и насущность личной ответственности за... судьбу и историю человечества (Эдип, Гамлет...). И именно в этом плане происходит – в первой регулятивной идее – переработка, преображение сил внешней детерминации в феномены самодетерминации. Ответственность за мой поступок (...за всю мою жизнь, как одно деяние, осуществляемое из какой-то одной точки – "акме", или "момента исповеди", или...), такая ответственность совпадает (?) с ответственностью за судьбу человечества. Это – страшно сложный и трудный процесс. Каждый раз – уникальный. Но в моем сознании, в моей совести такое совпадение (осуществляемое в феноменах культуры...) неизбежно и необходимо. Насущно. Свободно. Об этом я только что детально писал.

Вторая регулятивная идея духовной жизни индивида – это, как мы только что кратко определили, идея философской логики, идея моего всеобщего разума...

В пафосе философской логики понять бытие (бытие мира и – мое собственное бытие, то самое – индивидуальное и уникальное) означает понять возможность (основание) бытия, то есть понять бытие там, где его нет, понять бытие как мысль. Но и обратно: понять мысль означает понять потенцию мысли, понять мысль там, где ее нет, понять не-мыслимое бытие. Речь, конечно, идет о том пределе мышления, когда мысль отвечает – логически – за самые начала (всеобщие, единственные) бытия и мысли, когда мысль выходит в те невозможные точки, где и мысль и бытие предполагаются несуществующими. В этих точках мой (?) разум впервые – во взаимообосновании – полагает эти начала. Начала бытия мира, начала моего собственного бытия и мышления. Здесь мое индивидуальное "Я" просто (еще или уже...) не существует. В этих точках индивид обнаруживает – в своем разумении – начало тех начал мысли, что полагают (скажем осторожнее – предполагают) его собственное бытие. Предикат и субъект странно меняются местами.

В таком (философско-логическом) пафосе индивид жертвует идею "быть личностью" идее всеобщего разума, идее, требующей понять нечто иное, чем "Я", понять себя как иное, не индивидное, но – всеобщее.

Но коренные регулятивные идеи (идея личности и идея всеобщего разума) все же не исключают, но дополняют, предполагают друг друга в сознании, и мышлении, и бытии индивида (в контексте культуры, в "горизонте личности").

Вот что я имею в виду:

Всеобщность моего мышления, необходимость его начал и выводов для меня самого, доведение моих суждений до всеобщего смысла и всеобщей, объектной, бытийной необходимости, основательности ("порядок идей таков, как порядок вещей" – это синоним любой логики, в каком бы смысле ни понимать "идеи", "вещи", "порядок"...) – все это, вместе взятое, есть единственное условие собирания в точку (в точку перерешения судьбы) всех отдельных перипетий моей жизни. Это – единственная возможность увидеть, услышать, осознать и в конечном счете – осмыслить всю мою жизнь со стороны, в изначалии, то есть понять себя в возможности быть, но, значит, в возможности быть иным, прожить свою жизнь иначе. Это значит, далее, понять меня там, где меня вообще не существует, где я небытиен, где мое бытие только мыслимо. И – там, где сама мысль только возможна, где ее еще (и – уже...) нет, где есть лишь не-мыслимое (и – внеличностное) бытие.

Возможность самому перерешить свою (уже завершенную) жизнь – судьбу коренится в возможности всерьез помыслить себя и мир еще (уже) не существующим. Помыслить себя – "бесконечно возможным", готовым к бытию и небытию. Но этот корень и есть идея философской логики.

Жертвуя идею "быть личностью" идее "всеобщего разума", я обретаю возможность изменить (переопределить) свою судьбу (прежде всего – в своих произведениях), я полностью обретаю исходную регулятивную идею личности. Такова хитрость разума культуры.

Обращу это утверждение. Только в горизонте личности, только в решении последних вопросов бытия, только в сосредоточении своего собственного (и соответственно космического, исторического, предвечного) бытия в точке "акме", или в точке "исповеди", или в "точке" (в "дефисе") романа возможно индивиду обладать всеобщим разумом. Всеобщим мышлением. Ведь всеобщий разум есть "атрибут", становящийся субъектом тогда, когда индивид живет в "горизонте личности".

Если соотнести развиваемый здесь подход с основными идеями гегелевской логики, можно сказать так: не всеобщий разум претворяет себя в индивидах, но именно индивид – в эстетическо-нравственном "горизонте личности" – способен мыслить всеобще и – мыслить всеобщее. В этом смысле (...в "горизонте личности") только индивид полагает (всеобщий) разум – разум, способный "со стороны..." понимать, и формировать, и приобретать мир индивида. Наверно, разум вообще можно определить как способность индивида (в "горизонте личности"...) мыслить (понимать) всеобщее. Это и понятно: лишь с "точки зрения" особенного и уникального возможно предположить небытие всеобщего, то есть возможность (начало) его бытия, что и означает – возможно помыслить (обосновать) всеобщее. Но это мое утверждение возможно и необходимо обратить.

Разум есть "способность" индивида мыслить и понимать всеобщность индивидуального, этого, уникального, единственного. Индивид всеобще мыслит об индивиде.

В этой связи одно логическое отступление.

Что означает и как возможно, и возможно ли понимать уникальное, то есть мыслить уникальное как всеобщее? Не будет ли это (по самому смыслу рационального понимания) сведением уникального к некоторому усредненному общему или к... иному предмету (не этому), более "понятному", "основательному", исходному и т.д.?

Прежде всего, что здесь подразумевается под идеей понимания (если развивать эту идею в ключе культурологическом).

1) Понимание есть рациональное (разумом осуществляемое) "постижение" (?) предмета в его вне-логическом бытии. 2) Это "постижение" есть формирование в уме, мысленно, – некоего понятия, мысленного предмета. Понятие может осуществляться, воспроизводя (в уме) предмет "о-пределивания" (античность), или предмет "причащения" (средние века), или – предмет познания (Новое время). Или – воспроизведя в понятии культурологическое сопряжение всех этих форм понимания (канун XXI века). В античности в понятии сосредоточивается СУЩЕСТЬ вещей, в средние века – их ПРИСУЩЕСТЬ (всеобщему субъекту), в Новое время – СУЩНОСТЬ вещей и явлений (то, что, подобно "силе", стоит за действием, за явлением). 3) Каждое такое понимание (формирование понятия) предполагает определенную логическую форму "возведения во всеобщность". Вот это-то возведение и кажется невозможным для понимания уникальности, единственности этого предмета, феномена. Но именно всеобщее (а не "общее") и есть выход из трудностей. Здесь – Родос, здесь надо "прыгать"!

Понять уникальное означает понять всеобщность этого уникального, единственного, одного предмета (предмета моего внимания), минуя процесс "общения".

Что это означает?

...Быть (навечно!) уникальным означает сохранять (все время восстанавливать) свою уникальность, самобытийность, себе-обязанность своим бытием, несводимость к причинным, целевым, сущностным и т.д. основаниям, условиям или – к генезису этого бытия. Сохранять и углублять эту самобытийность во всех бесконечно многообразных условиях, отклонениях, восприятиях. Но именно углублять, развивать эту неповторимость, оборачивая в свою неповторимую особенность (свое alter ego) все бесконечные влияния и мировые связи. Уже это означает необходимость понимания всеобщности этой уникальности, несмотря на все, в ответ на все. Уже здесь всеобщее втягивается и преобразуется в воронке этого уникального феномена, а само уникальное приобретает характер (форму) уникального произведения культуры. Но уникальность не только "отвечает" (сохраняя и развивая свою особенность) на вызовы иного, не этого... Уникальное еще и "вопрошает", и его уникальность есть форма уникального вопрошания и – на этой основе – творения своего всеобщего. Своего – в смысле – мне насущного, того иного, без и вне которого "Я" – не "Я"... Мир растения есть бесконечный мир этого растения; оставаясь в абстрактной природе своей тем же самым, он по смыслу своему, в острие своем – совершенно иной, чем мир камня или глины.

...Вообще-то чисто феноменологически ни один предмет, ни одно явление не уникальны. Они – именно явления (чего-то другого?). Или – феномены воздействия, или – феномены равнодействия многих переплетающихся сил. Но это что в лоб, что по лбу... Их действительная уникальность – это не наличность, не данность, но трудный акт формирования своего мира, формирования своего всеобщего. Но в этом акте особенность не исчезает, она доводится до истинной уникальности. Здесь важна своего рода "дополнительность". Ведь без иного, без отношения с ним, "Я" (каждый предмет, явление) не уникальны, не от-личны, но только всеобщи, но значит – диффузны, не-характерны. Не личностны. Предмет может быть уникальным, если он понят как "causa sui", если он себе обязан своим бытием, если он – в себе – всеобщ; но одновременно предмет уникален, только если он отделен, если он "наособицу", если он не всеобщ. Если ему насущно (вопрос – SOS!) всеобщее.

Так мы начинаем понимать уникальное, формировать его понятие.

...Итак, еще раз уточню. Понимать уникальное означает понимать уникальное как всеобщее и – одновременно в том же логическом акте – понимать всеобщее (мир, бытие) сосредоточенно – как уникальное это. Здесь двойная логическая (парадоксологическая) идеализация. Чтобы более артикулированно представить этот единый логический схематизм, изобразим его в тех реальных расчлененных, культурологических формах, в которых он осуществляется, так сказать, "профессионально".

Первая форма. Понимание особенного (уникального) как всеобщего достигается в чистой линии искусства, и прежде всего – в истории искусства как предмете исторической поэтики. Это – форма реального бытия искусства в процессе общения автора и читателя на основе текста художественного произведения (см. выше). В бесчисленных прочтениях и поворотах данного произведения, данного вопроса, обращенного в вечность, формируется всеобщий смысл особенного, неповторимого, эстетически значимого текста. Так осуществляется реальное самоопределение уникального в его всеобщности (в отличие от причинной процедуры детерминации извне). В этом процессе всеобщее реализуется в общении – в веках – многих и многих особенных, отдельных, уникальных субъектов – автора – читателей, зрителей, слушателей... Произведение искусства (и любой предмет, воспринимаемый в схематизме "восприятия искусства") тем более уникально, то есть тем более смогло определить и о-пределить себя как уникальное, и тем более всеобщее, то есть тем более смогло определить и о-пределить себя как всеобщее, чем дольше и многосмысленней его жизнь в веках, в бесконечности пониманий и осмыслений, в актуализации его возможных смыслов.

В схематизме исторической поэтики (см. выше) любой предмет природы и общества может и должен быть понят как "квазихудожественный" предмет, как феномен искусства ("как если бы..."), или – глубже – как феномен культуры в ее эстетическом средоточии.

Вторая форма. Это – понимание всеобщего как уникального, особенного. В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии, и прежде всего – в истории философии (понимаемой как целостная философия). Причем здесь и философия, и история философии понимаются как определения философской логики. Когда одно всеобщее – одно понимание мира в его онтологике (в логике актуализации бесконечно-возможного бытия) – вступает реально, в истории философии, в напряженный диалог, в общение с иными всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля, или Киркегора и Гегеля, или...), тогда реализуется бытие всеобщего, этой актуализации в бесконечность – бесконечно-возможного мира, как уникального, особенного. И вместе с тем только в таком общении раскрываются бесконечные возможности все новых и новых ответов этой онто-логики на все новые и новые философские вопросы, раскрываются неисчерпаемые резервы данного всеобщего, в его действительной, а не только прокламируемой автором единственной всеобщности. Так, логика ("Наука логики") Гегеля может и должна быть понята как логика (в своей действительной всеобщности) только на грани с логикой ("трансцендентальной логикой") Канта, только как систематический ответ на его, кантовские вопросы. Все понятия (соответственно – определения, категории) гегелевской логики – это "полупонятия", имеющие смысл только на грани, собственной территории не имеющие. Эти понятия полны, завершены, замкнуты только в системе: вопрос (Гегеля) – ответ (Канта), вопрос (Гегеля)... – вопрос (Канта) – ответ (Гегеля)... Безусловно, столь же неполны и еще не философичны понятия и определения Канта вне ответов и вопросов Гегеля. Обе эти системы действительно всеобщи лишь в бесконечных вопрошаниях, ответах, новых актуализациях – в общении со своими alter ego – системами. Но мы взяли сейчас лишь небольшой фрагмент такого взаимообщения и взаимообоснования уникально-всеобщих философских систем.