Текст книги "Что на самом деле сказал апостол Павел"

Автор книги: Том Райт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 15 страниц)

В Человеке Иисусе Павел видит откровение единого Бога. Для него невероятно важно, что совершенный человек Иисус, во всем оставаясь «подобным человекам», отныне стал Владыкой мира. А с другой стороны, весь иудейский монотеизм стоит на том, что Бог неизменно пребывает со Своим народом, воодушевляет, поддерживает, дает надежду. Таким образом, богословская рефлексия в сочетании с глубинным личным опытом подводит Павла еще к одному открытию. Речь пойдет о Духе Божьем, или же, как пишет Павел, Духе Христовом.

Понимание Духа в иудейском монотеизме апостола Павла

Чтобы представить себе, как Павел мыслит о Духе, обратимся опять–таки к трем фрагментам (будь у нас побольше места, мы могли бы, без преувеличения, привлечь десятки не менее показательных текстов).

Для начала вернемся к уже известным нам (см. в главе третьей раздел «Евангелие Бога») первым семи стихам четвертой главы Послания к Галатам. Здесь Павел говорит об освобождении Израиля из плена. Позади – Исход, время, когда ГОСПОДЬ невиданным прежде образом открывает Себя народу. Впереди – возвращение из плена, когда он снова явит Израилю свою спасительную силу, и Израиль, наконец, сбросит вавилонское и прочее иго. В обоих случаях откровение ГОСПОДА разоблачает все безумие и ничтожество языческих – египетских или вавилонских – богов.

Павлово повествование перекликается с обоими сюжетами. Он подробно рассказывает о том, как Бог выводил из Египта свой народ. Теперь, продолжает он, происходит нечто подобное, но на сей раз в три этапа. Сначала истинный Бог послал своего Сына, затем – Дух Своего Сына, благодаря чему (стихи 8–11) искупленный народ доподлинно познал Бога, или, точнее сказать, получил познание от самого Бога. Таким образом, явив себя в триаде Отец – Сын – Дух, единый истинный Бог положил конец притязаниям всех самозванных богов. Здесь, как мы видим, Павел опирается не только на иудейское представление о «Премудрости», исходящей от Творца, но и на присутствующее во многих иудейских текстах, начиная с Книги Бытия, учение о Духе. Дух мыслится им не как отдельная, обособленная от единого Бога «субстанция»: сказать «Бог действует Своим духом» для него все равно, что сказать «действует Бог».

Второй фрагмент, в котором аналогично переосмысливается понятие Бога, – 1 Кор 12:4–6. Контекст здесь иной, но суть та же. Павел хочет убедить Коринфян в том, что при всех различиях в обязанностях и дарах, существующих внутри церкви, Бог над всеми один. Сквозная и ведущая тема фрагмента – единство. Но, на самом деле, Павел говорит о триединстве:

Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Господь один и тот же, приводящий все во всех.

Призывая к единству, Павел говорит, в основном, о единстве, существующем между тремя – Духом, Господом и Богом. Однако мы не ошибемся, если скажем, что Дух и Господь для него – не «разновидности Бога». Павлу тесно в рамках языка: это видно хотя бы по тому, как он пользуется своими же понятиями. Чем глубже вдумываемся мы в его слова, тем очевидней становится, что перед нами, как бы мы это ни называли, – тринитарное представление о Боге. Это определенно не троебожие: Павел не отрекается от иудейского монотеизма, и Бог для него един. Это и не пантеизм: Бог не растворяется в мире. Столь же далек Павел от деизма: Бог, о котором он говорит, не отстраняется, не «бежит» от мира. Наконец, его представление не имеет ничего общего с модализмом: все трое действительно неслиянны, поскольку второе Лицо триады – совершенный человек Иисус Христос, который в молитве называет Бога Отцом и присутствует, хотя и незримо, посреди нас. Павел не ломает голову над тем, как это Бог может быть единым – и одновременно триединым, он Бога мыслит. Да, Богом он называет первое Лицо, но определяет Его только посредством сокровенной связи с двумя другими. Бог Творец открылся Павлу как Отец Иисуса и Податель Духа.

Третий, и последний, фрагмент, в котором речь идет о Духе, задает еще одну важную тему. В Рим 8:1–11 – одном из ключевых богословских текстов Павла – говорится (стих 3) о том, что Христос и Дух смогли сделать то, с чем не справилась Тора. Однако не будем забывать, что для иудея Тора – не просто свод законов, а живое дыхание живого Бога: недаром многие книжники отождествляли ее с Премудростью, которая исходит «из уст» Творца и от начала времен действует в мире.

А чуть дальше обнаруживается еще одна особенность того же многогранного иудейского представления о действии Бога в мире. Бог посылает Сына и Духа (подобное в Сир 24 говорится о Премудрости) совершить то, перед чем оказалась бессильна Тора. Таким образом, в тех, кто «во Христе», отныне пребывает Дух Божий (см. Рим 8:5–11). Мотив «пребывания» непосредственно восходит к третьему образу того же фрагмента из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Премудрость и Тора, по сути, отождествляются здесь с Шехиной – Божественным Присутствием, «поставившим скинию» в Иерусалимском Храме и пребывающим посреди народа. Примечательно, что Павел говорит о Духе именно теми словами, какие прежде относились только к ГОСПОДУ. Он берет три наиболее распространенных образа, которыми живший в I веке иудей описывал действие Бога в мире, но прежде всего в истории Израиля, и использует их, чтобы показать, как Бог являет Себя в Иисусе и Духе.

Подобные суждения покажутся еще неожиданней, если вспомнить, что Павел говорит о христианине и/или о церкви, призванных стать «новым храмом». И в этой связи заметим: наш фрагмент строго запрещает говорить о Духе (как, кстати, и о Сыне) иначе, чем это допустимо в рамках пусть и радикально пересмотренных, но все же, бесспорно, иудейских представлений о едином истинном Боге. Когда Павел размышляет об отношении Сына и Духа к трансцендентному, вне времени и пространства пребывающему Богу, он пользуется образами, специально отобранными иудейской традицией, для того, чтобы, не погрешая против единобожия, сказать о многообразии Божьих действий в мире. Да, Павел как был, так и остается последовательным иудейским монотеистом, но теперь единый Бог открылся ему как Бог Господь и Дух, как Отец, Господь и Дух или как Бог, Сын и Дух, – сочетания могут быть самые разные. В свершившихся событиях и, если угодно, в личностях Иисуса и Духа для него обрело смысл само слово «Бог».

Павел, Иисус и Бог

Теперь, надеюсь, становится ясно, что, отправляясь с Благой вестью к язычникам, Павел шел к ним как иудей, чья прямая обязанность – сообщить языческому миру о том, во что всегда верил избранный народ: «…все Боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс 96/95:5). Но теперь им двигало новое представление о Боге, которое исключало, пусть даже случайные или непреднамеренные, намеки на «само собой разумеющееся» национальное превосходство. Единый Бог, Творец, открылся ныне в Иисусе, распятом и воскресшем Мессии, Господе вселенной. Лицо, вызвавшее мир из небытия, повернулось к миру и явило себя в спасении и любви. Ветер, носившийся над водами в день творения, повеял снова – и пробудил к жизни мертвое, призвал к бытию то, что разучилось быть. В этом и состояла родившаяся в недрах иудаизма весть, которой так ждали язычники. Павел твердо знал, что возвестить ее призван именно он.

Глава Пятая. Благая весть для язычников

Достаточно взглянуть на корешки стоящих у меня на полке последних изданий, и становится ясно, какие умонастроения в последние двадцать лет определяют изучение Павловых текстов. Итак, что же мы видим? С полдюжины книжек на тему «Павел и Закон» или что–то в этом роде. Более широко представлена тема «Павел и иудаизм», – здесь есть несколько весьма примечательных изданий, в том числе Paul and Rabbinic Judaism У. Д. Дэвиса и Paul and Palestinian Judaism Э. П. Сандерса. Эта же проблематика присутствует и в других работах, в частности, в Israel's Law and Church's Faith С. Уэстерхолма (Westerholm), From Adam to Christ M. Д. Хукера (Hooker) и, бесспорно, в давней, но не устаревающей монографии Альберта Швейцера о мистике апостола Павла (The Mysticism of Paul the Apostle). Во всех этих исследованиях, равно как и во многих других, не упомянутых мной, так или иначе говорится об отношениях Павла с его иудейским окружением. Так что желающим представить апостола язычников «эллинистом» или, по меньшей мере, «эллинизатором» приходится плыть против довольно сильного течения. И даже те, кто пытался более тщательно разрабатывать эту линию, – здесь стоит упомянуть First Urban Christians Вайне Микса (Meeks) и Ханса–Дитера Бетца (Betz) с его нашумевшим анализом Послания к Галатам, – более не настаивают на том, что Павел все свои основные идеи почерпнул в язычестве.

Я не просто хочу качнуть маятник в другую сторону. Мне многократно доводилось говорить о том, что аргументы в пользу иудейского, а не эллинского контекста Павловых идей кажутся мне более правдоподобными и исчерпывающими даже при нынешней неопределенности относительно того, что считать таким контекстом и как вписать в него Павла. В этой главе я хочу, на сей раз рассуждая от обратного, подтвердить этот важный для меня тезис и вместе с тем показать, что многие нынешние исследователи, включая Микса, Бетца и им подобных, при всех их стараниях, так и не смогли осмыслить «внеиудейскую тему» у апостола Павла должным образом.

Действительно, Павел, если верить его словам, называет себя «апостолом язычников» (Рим 1:5; 11:13; 15:16; Гал 2:7–10; Еф 3:5–8). Конечно, ему, как это явствует из одиннадцатой главы Послания к Римлянам и других текстов, есть, что сказать и иудеям (ср. 1 Кор 9:20: «Для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев»), однако главный адресат у него другой. Как бы ни относиться к тому, что, согласно Деяниям, Павел начинает проповедовать в синагоге и только после того, как его выпроваживают единоверцы, идет к «эллинам», сама логика Книги Деяний апостолов однозначно указывает, что Павел обращался прежде всего к местным язычникам.

А если это так, возникает огромное множество вопросов. Все они не новы и даже тривиальны, однако современные исследователи, как ни странно, предпочитают их не замечать. Поэтому мне бы хотелось высказать здесь несколько соображений и предположений относительно нашего предмета. Иными словами, чтобы прояснить отношения Павла с иудаизмом, я попытаюсь разобраться в его отношениях с язычеством.

Но сначала несколько слов о самом слове. Как известно, в I веке существовал не один, а, по крайней мере, несколько «иудаизмов». То же можно сказать о язычестве. Да и в самом деле, что общего между Цицероном, Ювеналом и почитателями Артемиды Эфесской? Во–первых, надо иметь в виду, что само слово «язычник» – paganus — только с началом истории христианства стало синонимом всех известных пороков, ранее в иудейской среде определявшихся словом goyim. Изначально же paganus означало либо «гражданское лицо» (в противоположность воину), либо «селянина» (в противоположность горожанину). Все прочие оттенки смысла позднее привнесло христианство.

Однако гораздо большая беда состояла в том, что чаще всего это слово «нагружали» несвойственными ему смыслами или же искажали до неузнаваемости. В конце XX века, как и во времена императора Юлиана (332–363 гг. н. э.), с ним по–прежнему делают и то, и другое. Часть нынешнего общества (взять хотя бы поклонников New Age) произносит его с благоговением, другие же считают почти ругательством. Это осложняет использование понятия в научном обиходе, однако с его синонимами дело обстоит примерно так же. Что касается меня, я предпочитаю понимать слово «язычество» в том широком смысле, в каком употребляется оно в классических работах Э. Р. Доддса (Dodds) и Робина Лэйна Фокса (Fox), в которых язычники, надо заметить, выглядят гораздо привлекательней, чем христиане. Как большинство подобных существительных, это слово вмещает в себя множество явлений. В нашем случае оно обозначает общность тех, кто не принадлежит ни к иудеям, ни к христианам, и вместе с тем указывает на их мировоззрение, в котором религия и политика, суеверия, магия, страхи и надежды, а иногда этика и мораль предстают в разнообразных, зачастую туманных, символах и преданиях, веками складывавшихся в различных культурах.

Происхождение и направление

Все, кто пытался читать послания Павла в языческом контексте, как правило, искали в нем корни Павловых идей. Это, как уже не раз было говорено, давно вышло из научной моды, и, тем не менее, совсем недавно некий беллетрист[13]13
  А. N. Wilson Paul: The Mind of the Apostle, 1997, p. 71.


[Закрыть] вполне серьезно доказывал, что предложенная Павлом интерпретация смерти Иисуса восходит к митраистскому действу, во время которого участников окропляли кровью жертвенного быка (подробнее об этом см. главу десятую). Однако такой подход дискредитировал себя не только в глазах серьезных ученых. Сам Павел, скорее всего, сказал бы, что само по себе «происхождение» его идей не так уж существенно. Гораздо полезней понять, куда они идут, чем искать, откуда исходят. Направление, таким образом, оказывается важнее происхождения: русло – важнее истока. Это – что касается методологии.

Если же говорить о содержании, моя идея состоит в следующем. Вся Павлова проповедь направлена против язычества. Да, он несет язычникам Благую весть, но эта весть полностью перечеркивает все их прежние представления о мире, а взамен предлагается чисто иудейское, к тому же христоцентричное мировоззрение. Поскольку Павел называет себя «просветителем народов», то есть язычников, необходимо понять, как его идеи воздействовали на их сознание, видение мира, на то, что Лэйн Фокс называет их «религиозностью» в широком смысле, имея в виду не только культовые практики или постулаты, но всю совокупность глубинных переживаний, определяющих личные и общественные убеждения, а также поступки.

Послания апостола Павла не предназначались язычникам. Его адресатами были христиане. Как правило, он обращается к «своим» общинам, исключение составляют только письма к римлянам (к тому времени Павел знал об их церкви лишь понаслышке) и к колоссянам. В Послании к Коринфянам, безусловно, «прочитывается» стремление убедить церковь в Коринфе принять Павлове видение христианства и не сорваться в полуязычество. Но чтобы понять смысл Павловых обращений к нееврейской аудитории, необходимо, основываясь на известных нам текстах, попытаться воссоздать ту гипотетическую реальность, которая за ними стояла.

И тут же видишь, насколько трудна эта задача и насколько существенна для понимания всего учения апостола Павла. Почти все участники последних дискуссий о природе Павлова богословия сошлись на том, что только такой подход и возможен, поскольку в противном случае послания неизбежно превращаются в обрывки различных богословских систем. Впрочем, наша научная полемика зачастую упирается в тупик и увязает в мелочах отчасти потому, что многим исследователям Павловых текстов остро не хватает философской подготовки, необходимой для того, чтобы выстроить последовательную методологию, а отчасти из–за чрезмерной привязанности к приевшимся уже спорам об оправдании, Законе, а также (особенно в последние годы) о том, кем считать Павла – «богословом Завета», «апокалиптическим богословом» или и тем, и другим. На мой взгляд, чем измышлять абстрактную богословскую схему, в которую можно вписать или, напротив, из которой возможно «вывести» те или иные идеи посланий апостола Павла, гораздо полезней повнимательней присмотреться к самой его деятельности среди язычников, включая, конечно, и проповедь, и учение, но не ограничиваться ими. Ведь в действительности это было главнейшее его дело, «двигатель» всей жизни. Возможно, здесь и спрятан тот самый отвергнутый строителями камень, на котором держатся своды. По крайней мере, поискать стоит.

Поскольку нас интересует «вектор», а не происхождение, нам, скорее всего, предстоит иметь дело с противопоставлением, а не с вариациями. Именно здесь историческое религиоведение, при всех его несомненных достоинствах, чаще всего оказывается несостоятельным. Многие исследователи, видя, как яростно Павел критикует иудаизм, ищут корни его идей где угодно, только не в иудейском богословии. А тем временем их не менее многочисленные оппоненты, видя, как держится Павел за иудейский монотеизм, мучительно пытаются понять, как это он умудряется критиковать отеческую веру. В любом случае сосредоточенный, главным образом, на проблеме происхождения исторический подход не позволяет увидеть в богословии Павла ни полемическую открытость, ни критику изнутри, хотя и то, и другое, как думается, исключительно важно для понимания его проповеди. Поэтому позволю себе несколько слов о каждой из этих черт.

Полемическая открытость

Под полемической открытостью я подразумеваю то, что Павел, по его же словам, смог стать «всем для всех» (1 Кор 9:22). Он не пытался докричаться до тех, кто стоял на другом краю разверстой культурной пропасти. Что бы мы ни говорили об исторической достоверности его проповеди в Ареопаге (Деян 17), она прекрасно поясняет известную мысль, предельно четко сформулированную Павлом во Втором послании к Коринфянам: «пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор 10:5). Исследователи нередко понимают это так: дескать, Павел берет тезис другой стороны и наполняет его новым содержанием. Но каким именно, они обычно не уточняют. Павел вряд ли кривил душой, когда собственноручно (впрочем, здесь мнения об авторстве расходятся) писал в Послании к Колоссянам (Кол 1:17), что все в мире сотворено Христом и ради Христа. Поэтому нет ничего странного в том, чтобы воспользоваться, при необходимости, понятиями оппонентов.

Однако это ничуть не ослабляет его критики язычества. Он не идет на компромисс, не скатывается к синкретизму. Как справедливо возражали историкам религии исследователи консервативного толка, при всех заблуждениях апостола Павла чего–чего, а синкретизма у него не найдешь. Его богословие творения было достаточно здравым, чтобы не допускать крайностей. Он рассуждает по самому большому счету: вся истина для него – истина Божья, но при этом, прежде чем ввести в обиход заимствованную у язычников идею, он непременно омоет ее в «крестильной купели». Павел признает одного – и только одного – Творца, ему совершенно чужд расколотый мир вечно мятущегося дуализма. Но вместе с тем противостояние для него не сводится к разоблачению.

Да, язычников Павел не жалует. Он не скрывает того, что многие их убеждения ложны, практики – бесчеловечны и порочны, а отношения между ними далеки от того, что замыслил о человеке Бог. Как мы увидим далее, его полемическая открытость зиждется на безоговорочном, выстраданном признании того, что тварный мир благ, а следовательно даже язычники со всеми их верованиями могут быть искуплены Тем, Кем мир стоит. Вот она, Благая весть народам, – не утешительное известие, дескать, вы тоже «вполне ничего», а радостная новость о том, что в своем нынешнем состоянии вы никуда не годитесь, но Бог, тем не менее, вас милует и может сделать из вас что–то путное.

Главная причина, по которой Павел идет на полемическую открытость языческой культуре, лежит, как мне кажется, на поверхности. Но ее так часто не замечают, что я позволю себе на нее указать. Все дело здесь в чисто иудейских представлениях о том, как в спасительный Божий замысел входит весь мир.

Согласно этим представлениям (истоки их надо искать у пророков), когда Израиль будет искуплен, часть благого наследия достанется и язычникам. Народы «потекут» к восставленному Сиону, чтобы услышать слово Бога Израилева. Будет восстановлен Храм, и «реки воды живой» напоят даже Мертвое море. Бесспорно, подобные ожидания разделяли не все современники и единоверцы Павла. Однако столь же очевидно, что сам он только ими и жил.

Стоит это понять, и мы сможем по существу увидеть, в чем состояла миссия апостола Павла к язычникам. Вопреки расхожим представлениям, Павел пошел к ним отнюдь не потому, что «свои» не приняли. И уж ни в коем случае он не пытался таким образом потешить свою измаявшуюся душу. Им двигала вовсе не тайная любовь к эллинизированному иудаизму, а проповедью Евангелия он не стремился коварно извратить веру отцов. Наконец, он не пытался своими силами устроить грандиозное эсхатологическое событие, словно смерть и воскресение Иисуса Христа были всего лишь проходными эпизодами недавней истории. Нет, нет, и еще раз нет. Проповедь язычникам была для Павла естественным выражением веры в то, что в смерти Иисуса, Его воскресении и сошествии Духа пусть парадоксальным, уму непостижимым образом, но все же несомненно исполнилось обещание восставить Израиль. А коль скоро это произошло, значит, наступило «новое время» и пора звать язычников. Бог Израилев избрал Свой народ ради спасения всего мира, собственно в этом и состоял смысл богоизбранности. Неправда, будто смерть и воскресение Мессии были совсем неожиданными событиями, обрушившимися на Израиль, как гром среди ясного неба. Если оглянуться назад, становится понятно, что в них исполнился Божий замысел о великом исходе не только Израиля, но всего мира.

Таким образом, полемическая открытость проповеди апостола Павла определялась двумя его важнейшими убеждениями. Он не собирался делать из иудейского учения языческий «суррогат», чтобы завладеть умами и сердцами своих необрезанных слушателей, – эта старая, хотя и весьма популярная в исследовательских кругах гипотеза от начала и до конца ошибочна и внеисторична. Язычники ждали от него именно иудейской «вести», или, точнее сказать, иудейской вести, воплотившейся в Иисусе из Назарета, Мессии. Наших религиоведов старого образца начинает трясти от одной мысли о том, что это была, несомненно, иудейская проповедь языческому миру, но ничего не поделаешь, именно такую весть, по вполне понятным причинам, нес Павел.

Особенность его полемической открытости состоит в том, что и от язычников Павел также требует по самому большому счету. Он не предлагает им выбрать нового бога и новую религию взамен пришедших в негодность. Как мы видели, Павел проповедует монотеизм, причем совершенно определенного толка: пантеизму стоиков, синкретическому монотеизму, последователи которого без разбора смешивали всех языческих богов, наконец, генотеизму с его культом верховного божества, именуемого «единым началом», он противопоставляет веру в единого Бога, сотворившего мир и заключившего Завет со Своим народом. Вера в Бога–Творца означала, что каждый иудей, который шел к «народам», – и Павел не был исключением, – нес языческому миру весть от создавшего этот мир Бога. Но, как это ни парадоксально, чтобы дойти до язычников, эта весть должна была оставаться иудейской. Стоило ее перевести в языческие категории, и она тут же превратилась бы в очередную «конкурирующую идеологию». ГОСПОДЬ стал бы всего лишь одним из многих богов. Вот почему Павел так ревниво отстаивает чистоту веры в сотворившего мир единого Бога.

Однако подобной полемической открытости вряд ли можно было ожидать от современного Павлу далекого от христианства иудея. Дело в том, что ее оборотной стороной была критика иудаизма, но не извне, не с языческих позиций, а изнутри.