Текст книги "Что на самом деле сказал апостол Павел"

Автор книги: Том Райт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 15 страниц)

Что на самом деле сказал апостол Павел

Был ли Павел из Тарса основателем христианства?

Предисловие к русскому изданию

Книга «Что на самом деле сказал апостол Павел» вырастала из лекций, которые читались самой разной аудитории. Последним толчком к написанию ее стало новое сочинение писателя Э. Н. Уилсона, на которое невозможно было не ответить. А некоторое время спустя мы встретились с ним на открытой дискуссии, которая проходила в Лондоне, в церкви св. Иакова на Пиккадилли. Послушать наш спор собралось довольно много народу, и это доказывает, что проблема происхождения христианства по–прежнему волнует не только практикующих членов церкви, но и тех, кто стоит «за оградой» и время от времени с любопытством заглядывает внутрь.

Думается, подобный интерес порадовал бы апостола Павла, поскольку он, вопреки расхожему мнению, видел свое призвание прежде всего в том, чтобы идти ко «внешним», к «народам», к язычникам, к людям, никогда не слышавшим о Едином Боге, которому поклоняются иудеи, к тем, чья жизнь в течение многих веков определялась греческими, римскими и прочими местными культами. Значительную часть нашей книги составляют размышления о том, как понимал Павел свое (иудейское) апостольство среди язычников, и поиски ответа на этот вопрос позволили качественно иначе взглянуть на все Павловы тексты. Поэтому я счел необходимым углубиться в некоторые темы и, в частности, порассуждать о политических последствиях утверждения «Иисус есть Господь», по сути, означавшего, кроме всего прочего, что кесарь – самозванец. Подробнее об этом читатель может узнать из моего комментария к Посланию к Римлянам, вошедшего в десятый том New Interpreter's Bible, 2002.

Толкование Павловых текстов по–прежнему вызывает множество споров еще и потому, что многие христиане, воспитанные в протестантской и реформатской традиции, склонны выводить все истины веры и церковное учение из того, как трактовали апостола Павла великие реформаторы и прежде всего Лютер и Кальвин. Я преклоняюсь перед блестящим реформаторским богословием и экзегезой и вместе с тем убежден: сами реформаторы, скорее всего, настоятельно просили бы не принимать их слова за непреложные истины, а скорее, следовать их примеру, то есть снова и снова обращаться к Писанию, пытаться понять, что Богу угодно открыть нам в священном Слове. Писание неисчерпаемо; сами Павловы тексты взывают к тому, чтобы прочитать их более полно и цельно, чем делали это Лютер и Кальвин, и при таком подходе не только не отменяется, а, наоборот, становится более явственной вся ценность открытий реформаторов, – подобно тому, как, став частью куба, квадрат проявляется, а, превратившись в круг, – исчезает. Так, я убежден, что столь значимое для Реформации учение об оправдании верой должно быть переосмыслено в свете более пристального и чуткого к историческому контексту прочтения Послания к Галатам, что, собственно, я и пытаюсь сделать (см., в частности, главу седьмую). Опять же, подробнее об этом можно прочитать в вышеупомянутом комментарии к Посланию к Римлянам.

Мне было очень приятно узнать, что многие колледжи и семинары сочли мою работу достойным введением в проблематику Павловых посланий. Павел был проповедником, и на его текстах, если относиться к ним всерьез, несомненно, может вырасти и сформироваться не одно поколение глашатаев слова. Искренне надеюсь, что этой цели по–своему будет способствовать и новое издание нашей книги.

Н. Т. Райт

Предисловие

В XX веке апостол Павел будоражил умы ничуть не меньше, чем в первом. Тогда время от времени его забрасывали камнями, теперь же предпочитают слова. Некоторые упрямо считают Павла назойливым и опасным чудаком. Другие же не менее упорно продолжают видеть в нем величайшего после Христа учителя веры. Весь этот спектр мнений можно наблюдать не только в массовом сознании, но и в богословской литературе.

Англикане, в основном, относились к апостолу Павлу довольно прохладно. Мы не хотели им слишком увлекаться, чтобы избежать обвинений в чрезмерном протестантизме, но не хотели и опровергать: это было бы уж совсем по–католически. Мы не хотели слишком серьезно принимать каждое его слово, чтобы не показаться чересчур консервативными, но не собирались также окончательно сбрасывать его со счетов, дабы не прослыть либералами. Как правило, у нас есть несколько любимых фрагментов, несколько «текстов на все времена» (например, тринадцатая глава Первого послания к Коринфянам, в той же степени популярная, в какой непопулярна одиннадцатая глава того же послания), несколько излюбленных тем (к примеру, «жизнь во Христе» – тема настолько всеохватная, что работает практически на каждую богословскую схему) и любимое послание (скорее всего, к Филиппийцам, потому что оно короткое, понятное и жизнеутверждающее, – в отличие от длинного, заунывного и путаного Второго послания к Коринфянам, которое годится разве что для подготовки к Великому посту, что, впрочем, учли составители лекционария, и в котором к тому же целые две главы посвящены деньгам, что смущало вконец).

Вот уже около двадцати лет мне более или менее постоянно приходится иметь дело с текстами апостола Павла, и за это время я окончательно убедился в полной несостоятельности подобных подходов. Даже после защиты докторской диссертации по Посланию к Римлянам, подготовки комментариев к Посланиям к Колоссянам и к Филимону, а также монографии о Павловом представлении о Христе и законе (это, – не считая нескольких статей, посвященных различным фрагментам и темам его посланий) я по–прежнему чувствую себя где–то на полпути к вершине: так много предстоит еще исследовать, понять и увидеть. Зачастую, читая работы моих коллег об апостоле Павле, я испытываю такое чувство, будто смотрю во мглистую пропасть, а не на вершину горы, хотя прекрасно понимаю, что мне самому еще к ней идти и идти.

Таким образом, книга, которую мы представляем читателю, – нечто вроде неоконченных путевых заметок. Более пространный труд, в котором я пытаюсь рассказать о Павле примерно так же, как рассказывал об Иисусе в Jesus and Victory of God (SPCK and Fortress, 1996)[1]1
  Русский перевод книги Райта «Иисус и победа Бога» готовится к изданию в ББИ. – Прим. изд.


[Закрыть], по–прежнему в работе. Но в последние несколько лет мне в самых разных местах пришлось читать лекции о различных сторонах Павлова богословия, и несколько моих слушателей убедили меня поделиться своими соображениями с более широкой аудиторией. Я очень благодарен за все предоставленные мне возможности – за приглашения выступить с лекцией в Личфилдском соборе, прочитать ежегодный цикл лекций в Южной баптистской богословской семинарии в Луисвилле (штат Кентукки), представить свои изыскания в университете Эксетера, а также прочесть несколько публичных лекций в семинарии Эсбери (Кентукки) и в Канадской богословской семинарии в Регине (Саскачеван). Везде принимавшие меня хозяева были невероятно гостеприимны, слушатели – внимательны, а «вопрошатели» – пытливы и дотошны, за что я всем искренне благодарен.

Пытаясь собрать воедино разрозненные лекции, я тем не менее хорошо осознаю, что огромные пласты мысли апостола Павла по–прежнему остаются нетронутыми. Иными словами, нынешняя книга никоим образом не претендует на всестороннее исследование его трудов. Она не претендует даже на разбор какой–то одной из «сторон». Все, чего мне хотелось, – это проследить раскрытие некоторых ключевых, хотя и не всегда лежащих на поверхности, тем Павловой проповеди и таким образом хотя бы отчасти прояснить, что на самом деле говорил апостол Павел о насущнейших предметах.

Теперь несколько общих замечаний. Вот уже много лет ведутся бесконечные споры о том, похож или не похож автор Павловых посланий на Павла, изображенного в Деяниях апостолов. В данной работе я намеренно обхожу эти споры, хотя, говоря о том, как раскрываются важнейшие для Павла темы в его посланиях, могу невольно коснуться этой темы. Или взять, к примеру, затянувшуюся дискуссию о том, действительно ли Павел своей рукой написал все приписываемые ему послания. В своих рассуждениях я по большей части опираюсь на тексты, чье авторство сомнений не вызывает, то есть на Послание к Римлянам, оба послания к Коринфянам, а также на послания к Галатам и Филиппийцам. Кроме того, к числу несомненно Павловых текстов я отношу Послание к Колоссянам. Что же касается Послания к Ефесянам, оно также, на мой взгляд, было, скорее всего, написано самим Павлом, а не кем–то из подражателей. Однако в этой работе я не отстаиваю ту или иную позицию.

Если не считать нескольких, самых необходимых отсылок, я практически нигде не ссылаюсь на работы моих коллег, изучающих Павлов корпус. Подробное обоснование представленных здесь идей содержится, главным образом, в моих же ранее опубликованных исследованиях. Эти и другие работы, которые могут оказаться полезными при дальнейшем изучении предмета, указаны в библиографии. Надеюсь, мои ученые коллеги поймут, что данная книга никоим образом не претендует на то, чтобы считаться монографией, а не обремененные научными занятиями читатели простят, что мне так и не удалось обойтись без отступлений и мудрствований.

Когда работа над этой книгой подходила к концу, ко мне попала верстка нового сочинения английского журналиста, новеллиста и автора популярных биографий Э. Н. Уилсона (Wilson). Он пытается воскресить старую теорию о том, что подлинным основателем христианства, пришедшим на место Христа, был апостол Павел, и предлагает собственную богословскую систему, в центре которой – некая «фигура Христа», не имеющая ничего общего с историческим Иисусом. Поскольку эта теория время от времени принимает разные обличья, а также коль скоро изложенные здесь соображения так или иначе могут служить основой для ее опровержения (а оно, на мой взгляд, необходимо), я счел уместным в последней главе порассуждать как о проблеме в целом, так и о книге Уилсона, в частности. Данная тема подробно рассматривается во многих работах, и мне, естественно, не хотелось повторять уже сказанное.

Многие вошедшие в эту книгу идеи я впервые вынес на суд слушателей во время Сэлуинских лекций, выступить с которыми меня пригласил епископ Личфилда его преосвященство Кейт Саттон (Sutton). Благодаря его поддержке и дружескому расположению я смог, несмотря на всю занятость в соборе, продолжать работу над книгой. Собственным примером христианского служения, своей способностью радоваться в неизбежных скорбях, с которыми оно сопряжено, многим из нас он указал путь к той реальности, которой жил и о которой писал апостол Павел. Как свидетельство признательности и любви, которую испытывает к нему вся наша семья, я посвящаю ему эту книгу.

Том Райт

Личфилд

На Обращение святого апостола Павла, 1997

Глава Первая. Загадка Павла

Как явствует из Книги Деяний апостолов, Павел не единожды предупреждал своих последователей из Малой Азии о том, что путь в Царство Небесное лежит через гонения. Даже если поначалу кто–то недопонял или усомнился, своей жизнью он довольно убедительно объяснил, что имелось в виду. Преследуемый, гонимый, непонятый, переживший кораблекрушение, всеми поносимый, осмеянный и униженный, побиваемый камнями и не только камнями, оболганный, отверженный, – такова была его участь. Но, наверное, самая злая шутка состояла в том, что позднее он был канонизирован и у его последующих читателей появились все основания обвинять его в незаконных притязаниях на власть (да, церковь именовала его «святым апостолом Павлом», – но скорее, чтобы загладить недоразумение: почти никаких попыток понять и тем более подражать ему при этом не предпринималось).

Я иногда думаю: что сам Павел сказал бы о своем образе, придуманном в XX веке? Возможно, Plus да change, plus с'est тете chose, — если, конечно, допустить, что к и без того впечатляющему перечню языков, которыми он владел, в наши дни прибавился бы французский. Нынешняя судьба апостола почти ничем не отличается от тогдашней. Всякий, кто хотя бы задумывается о христианстве, не может не замечать Павла, зато вполне может извращать, превратно понимать, мерить его на свой аршин, приставать к нему с глупыми вопросами и недоумевать, почему тот не дает четких ответов, наконец, самым бесстыдным образом выдергивать из него цитаты и втискивать их в схемы, с которыми сам апостол ни за что бы не согласился. Те, кто громче всех кричит: «Мы – Павловы, а великий апостол – наш рулевой», – чаще всего настолько выпячивают какую–то одно сторону его учения, что все прочие, не менее важные для самого Павла, остаются в тени или же с ходу отметаются.

Часто, как это было во время бунта в Эфесе, больше всего шуму (причем, с обеих сторон) поднимают те, кто не совсем понимает, о чем говорит. Люди, боящиеся признаться в своих обидах на Бога или на Христа, охотно вымещают свою злость на ком–нибудь попроще, вроде апостола Павла. Аналогично, у приверженцев очередных богословских или религиозных схем может не хватить смелости утверждать, что это последнее слово самого Бога, но зато они охотно призывают в сообщники апостола Павла и чувствуют себя так, будто обзавелись приятелем в суде. Возможно, самого Павла такие противники и друзья несколько бы смутили, хотя, я думаю, он уже привык ко всему.

Было бы наивно полагать, будто мне, в отличие от других, удалось избежать подобных ловушек. Толкование идей великого мыслителя – мудреное и рискованное дело. В лучшем случае, мы способны на более или менее удачные предположения, однако мерилом точности наших догадок всегда будет вопрос: раскрывает ли наш подход смысл смущавших прежде фрагментов? Обнаруживает ли он новые связи посланий со специфическим контекстом каждого из них, а также друг с другом? Дает ли он панорамное видение Павловой мысли без ущерба для отдельных, в том числе, казалось бы, несущественных, деталей? Проясняет ли он смысл этих деталей? Применительно к трактовкам, предложенным в XX веке, единственно возможный ответ на эти вопросы – «нет». Находки в одной области слишком часто перекрывались потерями в другой. Тем не менее, смею надеяться, что все вышесказанное не относится или почти не относится к представленным здесь размышлениям.

Берясь писать об апостоле Павле, неизбежно вступаешь в диалог, начавшийся задолго до нас. О Павловом наследии написано множество солидных томов, поэтому мы ограничимся обзором идей наиболее значительных исследователей. Такой обзор, пусть даже беглый, необходим: речь пойдет о людях, в существенной степени предопределивших нынешние представления об апостоле Павле, наши вопросы к нему, а следовательно, и ответы, которые мы ожидаем услышать.

Прочтения апостола Павла в XX веке

Швейцер (Schweitzer)

В XX веке первой работой об апостоле Павле, равно как и об Иисусе, можно смело считать монументальный труд Альберта Швейцера[2]2
  Подробнее об этом см. в: Stephen Neil and N. Т. Wright The Interpretation of the New Testament, 1861–1986, 1988, pp. 403430. – Здесь и далее, где не оговорено особо, – примечания автора.


[Закрыть]. Хотя врачебно–миссионерская деятельность надолго отвлекла его от Павловых текстов[3]3
  Albert Schweitzer The Mysticism of Paul the Apostle, 1968 [1930].


[Закрыть], ранняя работа Швейцера об апостоле Павле и его комментаторах, несомненно, дает пусть и субъективное и одностороннее, но все же весьма яркое представление о том, что творилось в тогдашней науке[4]4
  Idem Paul and his Interpreters: A Critical History, 1912.


[Закрыть]. К огромному множеству работ, оказавшихся в его поле зрения, он подходит с двумя довольно простыми вопросами, которые по–прежнему определяют строй большинства исследований и, в частности, нашей книги. Во–первых, каким – иудейским или греческим – мыслителем был в действительности апостол Павел? А во–вторых, что считать сердцевиной Павлова богословия – «оправдание верой» или «жизнь во Христе»? Швейцер в равной мере серьезно рассматривает обе возможности. Эти вопросы для него взаимосвязаны: если идея «жизни во Христе» могла родиться только в недрах иудейского вероучения, то тезис «об оправдании верой» содержит в себе резкую критику иудаизма.

Позиция самого Швейцера предельно ясна: те, кто призывает толковать Павла в эллинистических категориях, заслуживают презрения. Павел – «иудей из иудеев», говорит он, даже несмотря на то, что именно труды еврейского «апостола язычников» положили начало последующей эллинизации христианства. Одновременно Швейцер доказывает, что учение об оправдании верой и все, что громоздилось вокруг него, никогда не оказывалось в центре Павлова богословия, а было, скорее, полемическим выпадом (он появляется, к слову сказать, только в двух посланиях и в одном абзаце третьего), связанным с очень частной проблемой вхождения необрезанных язычников в церковь. Что же касается ядра богословия апостола Павла, его, по убеждению Швейцера, составляет «христомистицизм». Так он приходит к интерпретации знаменитого Павлова тезиса о «бытии во Христе» и рассматривает его в контексте иудейской апокалиптики. В Иисусе Мессии Бог Израилев вторгается в мир и апокалиптически действует в нем. Подлинный народ Божий отныне непостижимым образом соединен с Мессией.

Кроме того, у Швейцера можно найти целый ряд существенных замечаний относительно прочтения ключевых фрагментов Павловых текстов. Пожалуй, более всего известно о влиянии его идей на последующие интерпретации несомненной вершины эпистол ографии апостола Павла – Послания к Римлянам. Те, кто полагает, будто вся соль Павлова богословия – в учении об оправдании верой, склонны сводить смысл всего послания к первым четырем главам. Те же, кто, вслед за Швейцером, убежден, что сердцевину учения апостола Павла составляет тезис о «жизни во Христе», будут отстаивать главенство 5–8–й глав. Читатель может, конечно, возразить: дескать, по какому праву мы выводим основные положения богословия Павла из нескольких частных тезисов Послания к Римлянам, равно как и любого другого послания. Однако Посланию к Римлянам, хотим мы того или нет, слишком часто и усердно навязывали ключевую богословскую роль, так что Швейцер – далеко не единственный, кто вынужден играть по этим правилам.

Третий вопрос, поставленный Швейцером в связи с апостолом Павлом, – чисто практический: каково значение этой личности для нашего времени? Правда, по Швейцеру, уместней было бы говорить не об одном, а о двух значениях – положительном и отрицательном. Коль скоро «бытие во Христе» для нас важнее, чем отвлеченные споры об «оправдании верой», значит, каждый из нас волен жить во Христе по–новому, иначе, чем другие. Достоверность этого принципа Швейцер сполна подтвердил собственной жизнью и трудами. С другой стороны, исходя из той же посылки, никто из нас не обязан слишком серьезно воспринимать действия официальной церкви, поскольку она по–прежнему предпочитает апостолу Павлу крепкого догматиста. Так Альберт Швейцер, одинокий ученый великан среди недалеких и крикливых богословских пигмеев, прокладывал свой путь сквозь первую половину XX века.

Его труды определили четыре вопроса, которые чаще всего задают в связи с апостолом Павлом:

1. Каково место Павла в религиозной ситуации I века н. э.?

2. Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как мы понимаем его смысл?

3. Способны ли мы вычитать из посланий апостола Павла именно то, что имел в виду сам Павел (говоря ученым языком, занимаемся ли мы «экзегезой» или, наоборот, «эйзегезой», то есть привнесением в послания новых, чуждых им смыслов)?

4. Как воспринимаем мы идеи апостола Павла применительно к собственной жизни?

Итак, история, богословие, экзегеза, «праксис». Эти четыре вопроса прямо или опосредованно присутствуют во всех работах об апостоле Павле. Однако исключительная ценность Швейцера в том, что он первым заговорил о них предельно прямо и тем самым, при всей неоднозначности предложенных им решений, заложил основы дальнейших изысканий.

Бультман (Bultmann)

Другим, столь же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX веке, несомненно, был Рудольф Бультман[5]5
  Rudolf Bultmann Theology of the New Testament, 1951–1955.


[Закрыть]. Павел – один из двух столпов (другой – апостол Иоанн) его «Богословия Нового Завета». Все содержание Павловых посланий, по мнению Бультмана, сводится к анализу плачевного состояния человечества и к указанию выходов из него. Говоря о главнейших врагах человеческого рода, то есть о грехе, законе и смерти, и о главных «средствах» его спасения – о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансировать между Павлом и Лютером. В своей работе он мучительно пытается соединить историческое исследование с философским эссе (в частности, он продолжил хайдеггеровскую линию в немецком экзистенциализме). Остается только понять, чем было его богословие – христианской редакцией экзистенциализма или экзистенциалистской версией христианства.

Ответы Бультмана на наши четыре вопроса выглядят примерно так. Во–первых, он последовательно вписывает Павла в эллинистический контекст. «Апостол язычников», считает Бультман, довольно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым и пользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вычленил себя из «иудейского пространства», пребывая в котором, его приверженные закону соплеменники лишают себя возможности подлинной «жизни во Христе», упразднившем закон. Центром Павлова богословия Бультман полагает тезис о «проклятии» и «снятии его» («вере»), благодаря чему человек может избежать «клятвы». Хотя Павел не отказывается от иудейского учения о грядущем конце времен, но это, по мнению Бультмана, лишь затем, чтобы заклеймить подобные ожидания как ограниченные – и перевести их во вневременные категории греческой мысли.

В трактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другим причинам, ставит во главу угла пятую–восьмую, а точнее, седьмую и восьмую главы. Именно в них с графической отчетливостью изображено проклятие «подзаконного» бытия человека. Что же касается значения Павловых идей для современности, оно, по мнению Бультмана, в том, чтобы укрепить христиан в вере, поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Читая об этом, следует помнить, что расцвет богословской мысли Бультмана, равно как и Барта (Barth), а также других исследователей их круга, пришелся на время установления нацистского режима.

Ценность предложенного Бультманом блестящего синтеза, безусловно, велика. Правда, некоторые тексты апостола не укладываются в его схему, но их Бультман с легкостью обходит – либо объявляет «глоссами» (то есть позднейшими вставками в оригинальный текст), либо же списывает на издержки того самого иудейского воспитания, которое Павел перерос в зрелом богословии (по мне, подобные претензии понимать Павла лучше, чем сам Павел, крайне сомнительны, но об этом дальше).

Дэвис (Davies)

Бультман оставался наиболее влиятельным исследователем Нового Завета на протяжении всей первой половины XX века. Его авторитет был настолько силен, что увещевания Швейцера читать апостола Павла в иудейском контексте чаще всего оставались неуслышанными. В науке почти безраздельно господствовала мысль об эллинистических «корнях» главнейших идей, мотивов и самого богословия Павла, чему также немало способствовали искаженные представления об иудаизме (подобное можно наблюдать и по сей день). Однако вскоре после Второй мировой войны наступает коренной перелом, провозвестником которого выступил молодой валлиец, большая часть жизни которого прошла в США, У. Д. Дэвис. Мало кто из тогдашних исследователей Нового Завета с такой скрупулезностью изучал раввинистическую традицию. Когда же затем он сопоставил раввинистические тексты с сочинениями Павла, то увидел, что все те черты, которые Бультман и его единомышленники приписывали эллинистической «формации» апостола, со всей очевидностью прослеживаются в иудейском предании. В своей ключевой работе «Павел и раввинистический иудаизм» он доказал, что апостол Павел был прежде всего раввином, признавшим в Иисусе из Назарета обетованного Мессию[6]6
  W. D. Davis Paul and Rabbinic Judaism, 1980 (3rd edition; 1st edition – 1948).


[Закрыть].

Дэвис задал направление, по отношению к которому так или иначе должны были определиться все послевоенные исследователи: одни взялись его разрабатывать, другие же, напротив, – критиковать. Он не стал вслед за Швейцером делать из Павла апокалиптического иудея, живущего ожиданием скорого конца времен, но именно поэтому его работа знаменовала возврат к швейцеровским идеям. Дэвис с ходу отвергает все попытки возводить Павлову мысль к эллинистическим представлениям и возвращает Павла на «родную» иудейскую почву. Вместе с тем он полностью разделяет взгляд Швейцера на критику иудаизма у Павла. Более того, по его убеждению, сквозь все Павловы тексты красной нитью проходит мысль о том, что долгожданная «жизнь будущего века» началась в Иисусе с рождением нового народа Божьего, живущего по новой «Торе», имя которой – «закон Христов» (Гал 6:2). Работы Дэвиса свидетельствовали о наметившемся в послевоенной науке переломе в отношении к иудаизму. До сих пор большинство исследователей Павлова корпуса считали иудаизм классическим примером «религии дурного пошиба». В нем не видели ничего, кроме массовых проявлений человеческой самонадеянности, законничества, предубежденности и гордыни. А коль скоро иудаизм глубоко и неисправимо «порочен», где еще, как не в эллинизме, мог почерпнуть свои блестящие идеи апостол Павел. Такова была всеобщая логика. Но тут появляются работы Дэвиса, труды Карла Барта, возникает движение библейского богословия, послевоенный мир восстает против антисемитской вакханалии, приведшей к Холокосту, – и картина полностью меняется. Иудаизм восстановлен в правах; иудейские влияния реабилитированы, а эллинистические немедленно провозглашены «языческими» и, следовательно, само собой разумеется, пагубными по своей сути. Таким образом, историческая, богословская, экзегетическая и «практическая» проблематика приобрела в трудах Дэвиса довольно неожиданное звучание. Конечно, большинство исследователей не стали вслед за ним возводить к иудейским источникам все без исключения идеи апостола Павла (тем более что, – и Дэвис об этом знал, – многие раввинистические тексты возникли гораздо позже). Однако он, по крайней мере, убедительно показал, что невозможно вырвать Павла из иудейского окружения, не совершая при этом насилия над его мыслью.

Кеземан (Kasemann)

Следующая фигура, на которую, хотя бы бегло, стоит обратить внимание, – Эрнст Кеземан, в 60–70–е годы – профессор Тюбингенского университета. В своих многочисленных работах, вылившихся в авторитетный комментарий к Посланию к Римлянам, он предложил новый вариант синтеза Павлова богословия[7]7
  Ernst Kasemann Perspectives on Paul, 1969; Idem New Testament Questions of Today, 1971; Idem Commentary on Romans, 1980.


[Закрыть]. Кеземан попытался соединить сильные аргументы Швейцера и Бультмана. С одной стороны, он согласен со Швейцером в том, что истоки богословия апостола Павла следует искать в апокалиптическом иудаизме. С другой же, вслед за Бультманом и его лютеранскими единомышленниками, он видит смысловой центр всех Павловых идей в богословии оправдания, которое, по его мнению, метит в самую сердцевину законничества и религиозной гордыни. Подобная избирательность позволила Кеземану более взвешенно, в сравнении с Бультманом, проанализировать детали Павловых текстов. Ему удалось реабилитировать и вернуть на свои места многие из тех фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. В частности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис о торжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишет Кеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру в проповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыня противится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание «нечестивых» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.

У Кеземана мы находим первые намеки на мысль, которая, как представляется, исключительно важна для нашего понимания апостола Павла. Речь идет о критике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Завета был убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если и будет, то совсем чуть–чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критики однозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан же утверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всей его истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря уже об Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павел возвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегда победить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую «жестоковыйность», явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такое прочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники, обосновать собственное политическое богословие. Он принадлежал к гонимой Третьим рейхом немецкой Исповеднической церкви, сидел в тюрьме за антинацистскую деятельность. Кеземан не мог видеть, как мелкобуржуазная немецкая религиозность потакает гитлеровскому режиму и использует религиозный язык для оправдания такого положения дел, поэтому его главный труд был, не в последнюю очередь, отчаянной попыткой обосновать активное неприятие системы вдумчивой и скрупулезной экзегезой Павловых текстов.

Если бы мне пришлось решать, какую книгу об апостоле Павле взять с собой на необитаемый остров, я, несомненно, выбрал бы Кеземана. Читать его – одно удовольствие. Его убедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестность экзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает меня по–новому смотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхождения во взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моего восхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованиях Павлова корпуса, их направление определяется прежде всего работами Эдварда П. Сандерса (Sanders), в прошлом – моего оксфордского коллеги, а ныне – профессора университета (Duke University) в Дареме (Северная Каролина)[8]8
  Е. P. Sanders Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, 1971; Idem Paul, the Law, and the Jewish People, 1983; Idem Paul, 1991.


[Закрыть].

Сандерс

Масштаб его вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение «Сандерсовская революция». Даже ярые противники его теорий не могут не признавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, что многочисленные труды, написанные «до Сандерса» или с «до–Сандерсовых позиций», кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, – а разве так можно писать об апостоле Павле! Хотя я сам во многом расхожусь с Сандерсом и считаю необходимым идти намного дальше, чем пошел он и его последователи, но вполне согласен с тем, что значение Сандерса для новозаветной экзегетики последней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в науке первой половины столетия сыграли Швейцер и Бультман.

Его главный труд называется «Павел и палестинский иудаизм». Переклички с Дэвисом здесь несомненны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя на многое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павла только на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в более широком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекает рукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале его работы), апокрифы и псевдоэпиграфы, «литературу премудрости» и т. п. Его исходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией законнически понятых «дел праведности». Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковал иудаизм Павел, по Сандерсу, – не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись. «Заблуждаетесь», – возражает Сандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета[9]9
  Более подробное изложение идеи Завета см. ниже, в разделе второй главы «Вера и надежды Савла».


[Закрыть]. Бог первым предлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречное движение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдают Закон «из благодарности», «в ответ» на Завет, или, иными словами, не для того, чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но «бытие–в–Завете» – это, прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как «номизм Завета» (от греч. nomos — закон). Соблюдение Закона было для иудеев единственным способом ответить на дар.