Текст книги "Что на самом деле сказал апостол Павел"

Автор книги: Том Райт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 15 страниц)

Заключение

И теперь мы можем сопоставить и противопоставить идеи Савла из Тарса (о нем см. подробнее в главе второй) и апостола Павла. На мой взгляд, ревность, с какой Тарсянин осуществлял свои дохристианские замыслы, сменилась качественно новым, хотя и внешне довольно похожим, рвением «просветителя язычников».

Во–первых, Павел, как и Савл из Тарса, верил, что язычество – мерзость перед лицом Бога Израилева, но вместо того, чтобы бороться с язычеством его же оружием, то есть насилием и клеветой, апостол Павел идет возвестить языческому миру о Боге, открывшемся в Своем распятом и воскресшем Сыне, и призвать язычников к покаянию (речь шла об очень конкретных вещах, то есть об отречении от идолов) и верности. Тем, кто погряз в идолопоклонстве и бесчестии, тем, кто уничтожил в себе остатки человечности, он нес правду о достойной человека жизни. «Вспышки ревности» Савла из Тарса сменились апостольским рвением, с каким Павел проповедовал язычникам Евангелие и создавал новые церкви в языческих землях.

Во–вторых, как и Савл из Тарса, апостол Павел был убежден в том, что неверные сыны Израилевы тоже неугодны Богу. Савл, видя, что ни насилием, ни требованиями неукоснительно соблюдать Тору его отступивших соплеменников не возьмешь, хотел стереть их с лица земли. Павел же, напротив, мечтал ввести язычников в семью Авраама, привить «дикую ветвь» к «хорошей маслине», чтобы отеческая семья, родимая «маслина», возревновала и захотела вернуться к той милости, которую она отвергла и по–прежнему отвергает, отказываясь признать посланного Богом Мессию (Рим 11).

Подобно Савлу из Тарса, апостол Павел верил, что пророческим словам Писания предстоит исполниться в некоем великом действе, в котором Бог Израилев откроется как истинный Владыка мира. Это событие окончательно подтвердит, что Израиль – избранный народ, а язычники должны расстаться со своими заблуждениями и преклониться перед истинным Богом.

Но, в отличие от Тарсянина, Павел знал, что это уже произошло. «Кровный сын» Израиля Иисус победил не римлян, а настоящих врагов народа Божьего и всех прочих народов – грех и смерть. Это событие действительно подтвердило, что Бог Израилев – единый истинный Бог. Оно и в самом деле показало язычникам, что они пребывают в грехе, и пришло время поклониться единому Богу. Но теперь рядом с язычником должен был смиренно преклонить колени иудей.

Наконец, Павел, как и Савл, хотел верить, что уже сейчас можно определенно сказать, кто войдет в народ Божий. Для Савла таким опознавательным знаком была верность Торе: те, кто строго соблюдает Закон в нынешней жизни, в будущей непременно войдут в благословенный остаток. Для Павла же этот критерий был неприемлем: он углублял ту извечную пропасть между «эллином» и «иудеем», которая могла быть преодолена только смертью и воскресением Мессии. Теперь, когда великое событие уже произошло, единственной «приметой», по которой уже сейчас можно опознать народ Божий, стала вера – вера в Бога, пославшего Своего Сына на крестную смерть и воскресившего Его ради спасения всего мира. Здесь–то и кроется причина, по которой (и об этом пойдет речь в двух следующих главах) учение об «оправдании верой» играло столь существенную роль в Павловой миссии в языческом мире. Это была не новость, о которой он кричал на каждом углу, чтобы позабавить, скажем, язычников Коринфа, и не сердцевина его Благой вести, а истина, очень нужная для новообращенных, чтобы убедить их в том, что и они – народ Божий.

Как историк, богослов и экзегет, я со всей уверенностью могу сказать, что исследование Павловой проповеди язычникам, к которой я пытался подступиться в этой главе, исключительно важно для верного понимания как богословия, так и самой личности апостола. Он сам об этом говорит, и до чего же нелепо, когда наши исследователи пытаются пробраться в обход этой линии Павловой мысли. Но здесь открывается и другое измерение. Наблюдая за нынешней культурой, я пришел к выводу, что современный мир все быстрее и быстрее скатывается к разным формам язычества. Я немного говорил об этом в своей книге New Tasks for a Renewed Church (в Америке она вышла под названием Bringing the Church to the World). Как ни странно, церковь зачастую гораздо охотнее вчитывается в Павлову проповедь иудеям. Это, конечно же, важно. Однако не можем же мы требовать от своих слушателей, чтобы они стали иудеями, иначе Благая весть апостола Павла до них не дойдет. Если мы хотим нести Евангелие Иисуса Христа нынешнему поколению, нам нужно заново понять, что может стать «Благой вестью» для языческого мира. Павел очень убедительно об этом говорит, лишь бы мы дали себе труд его послушать.

Итак, язычникам Павел нес Евангелие. А что же он нес своим единоверцам? Безусловно, как мы видели, он их обличал и предупреждал против языческого отношения к собственной традиции. Но была ли у него «Благая весть» для своих?

Глава Шестая. Благая весть для Израиля

Как известно, Павел считал себя прежде всего «просветителем народов». Он нес язычникам спасительную для них весть о Боге, сотворившем мир, Боге Израилевом. Многие иудеи, и Павел в их числе, верили, что все племена земные «благословятся» тогда и только тогда, когда Бог исполнит свои обетования Израилю. Для Павла это уже случилось – в Иисусе, распятом и воскресшем еврейском Мессии. Но как такое возможно? Как в столь невероятных событиях мог исполниться обетованный замысел Бога Израилева? И что все это могло означать для народа?

В четвертой главе мы говорили о том, как Павел берет изначальное иудейское представление о Боге, переосмысливает его и развертывает вокруг Иисуса Христа и Духа. Теперь нам предстоит увидеть, что примерно то же проделывает он с основными иудейскими представлениями о том, как Бог будет действовать или, возможно, уже действует в истории Израиля и всего мира. Подобные размышления не только подводят нас к самой сути одного из величайших Павловых посланий, но и позволяют подступиться к одному из наиболее важных и противоречивых его понятий – словосочетанию dikaiosune theou, которое приблизительно можно перевести как «Божья праведность».

Но сначала одно замечание относительно языка. Англоязычному читателю в течение этой и следующей главы придется все время помнить о том, что греческое слово dikaios в английском может передаваться двумя прилагательными – right (праведный, правый) и just (справедливый)[15]15
  Это предупреждение касается и русского читателя. Греческое dikaios по–русски так же чаще всего передается как «праведный» или «справедливый». Однако в современном русском языке сохранилась устаревшая книжная форма «правосудный», по значению более близкая соответствующему греческому прилагательному. Ср. у С. С. Аверинцева: «Суди, Судия правосудный…». – Прим. пер.


[Закрыть]. Соответственно dikaiosune означает righteousness (праведность), а также justice (справедливость). Что же касается производного глагола dikaioun, его можно перевести только как to justify (оправдывать): глагола to righteous в английском языке нет[16]16
  Точно перевести этот глагол на русский язык также довольно трудно. Вернее всего его значение передают словосочетания «поступать по правде», «творить правду». – Прим. пер.


[Закрыть]. Его пытался ввести в обиход Э. П. Сандерс, но это был единичный случай. В аналогичном контексте при переводе «Новозаветного богословия» Бультмана использовалась архаичная форма to rightwise, но от нее тоже со временем отказались.

В конце концов мы можем договориться и везде вместо «справедливый» и «справедливость» употреблять «праведный» и «праведность», тем более что все эти понятия давно утратили для современного человека свой изначальный смысл. Поэтому трудность, – одна из многих, с которыми буквально на каждом шагу сталкивается читатель Павловых текстов, – состоит в том, что Павел, конечно, писал по–гречески, но мыслил при этом как иудей, и нам теперь ничего не остается, как мучительно подыскивать слова и обороты, способные хотя бы отчасти передать аромат и строй его изысканных и замысловатых речений. Это все равно, что переводить поэзию. Кажется, именно этим нам сейчас и предстоит заняться.

Завет, суд и эсхатология

Словосочетанию «праведность Божья» посвящено немало фундаментальных и прикладных исследований. Я не берусь – ни в этой главе, ни даже во всей книге – описать все уровни или пласты этого понятия. Само словосочетание или его почти абсолютные синонимы встречаются у Павла восемь раз, семь из которых – в Послании к Римлянам. Оно немилосердно искажалось в переводах: так, New International Version вполне спокойно допускает в шести стихах ключевого фрагмента Рим 3:21–26 два разных перевода этого понятия. Свою же задачу я вижу в том, чтобы очертить иудейский контекст этого словосочетания, охарактеризовать предложенные разными школами возможные интерпретации и показать, какая из них, на мой взгляд, наиболее приемлема.

Для читателя Септуагинты – греческого перевода еврейского Писания – «праведность Божья» могла означать только одно – верность Бога обетованиям и Завету. У Исайи (Ис 40–55) «праведность» – одно из главнейших свойств Бога, залог того, что Он спасет Свой заблудший и жестоковыйный Израиль. Бог обещал, – значит, Израиль может смело Ему верить. Следовательно, Божья праведность – это «надежность» Бога, с одной стороны, и непреложность спасения Израиля, с другой. Смысловым ядром этого сюжета у Исайи становится фигура Страждущего Раба, в котором в конце концов осуществятся праведные Божьи обетования.

Такое прочтение подтверждается многими другими фрагментами, вспомнить хотя бы вдохновенную молитву в девятой главе Книги пророка Даниила. Казалось бы, споров о смысле этого словосочетания быть не должно. В Септуагинте оно, несомненно, означает, что Бог, верный завету с Израилем, выведет его из Вавилонского плена. Немало соответствий или родственных понятий, подтверждающих такую интерпретацию, встречается также в иудейской книжности периода Второго Храма. Божья праведность в ней мыслится как завет Бога с Израилем, завет, посредством которого в мире упразднится зло.

Однако, чтобы прочувствовать оттенки этого словосочетания, необходимо понять, что мы имеем дело с метафорой. Изначально «праведность» – понятие юридическое, то есть относящееся к области судопроизводства. Здесь понадобятся некоторые пояснения.

1. Согласно иудейской традиции, в судебном разбирательстве участвуют три стороны: судья, истец и ответчик. Ни прокурора, ни адвоката нет: стороны выясняют отношения между собой, а кто из них прав – решает судья.

2. Как в этом контексте могла пониматься «праведность»? Следует заметить, что в зависимости от того, к кому относилось это слово, значение его менялось. По отношению к судье оно, как это явствует из Ветхого Завета, означало, что судья судит по закону, он нелицеприятен, по заслугам наказывает виноватого, оправдывает невиновного, защищает бесправных и беззащитных. Таким образом, в случае судьи «праведность» и «правосудие» определяются тем, как он ведет дело.

3. Для истца же, равно как и для ответчика, «праведность» значила нечто совершенно иное. Так и должно быть: у них другая роль. Кроме того, – и это менее понятно нам, поскольку в нашем языке слово «праведность» приобрело этическую окраску, – данное понятие означало, что они изначально честны и теперь хотят подтвердить этот факт соответствующим решением суда. Напротив, оправдаться «перед судом» в библейском смысле, – значит, получить соответствующий статус в ходе судебного расследования.

Что из этого следует? Начнем с истца. Если суд признает его обвинения справедливыми, значит, истец «праведен». Это не означает, что он сам по себе хорош, добродетелен или нравственно безупречен. Речь идет всего лишь о том, что суд признал его иск оправданным.

То же и с ответчиком. Если суд становится на его сторону, то есть признает невиновным, он «оправдан» и, следовательно, «праведен». Опять же, сам по себе ответчик может быть сколько угодно плох, нечестив и порочен, однако в данном случае он, по мнению суда, прав, то есть «оправдан».

В обмирщенном греческом, равно как и в английском языке, слово «праведность», безусловно, приобрело этическую окраску. Поэтому нетрудно понять, что оно могло восприниматься не только как судебная формулировка, но и как оценка достоинств или поступков одной из сторон. Но в иудейской культуре «праведность» применительно к истцу и ответчику означала только одно – статус, определенный приговором суда. Не больше, но и не меньше.

Эти, казалось бы, очевидные истины невероятно важны для верного понимания Павловых текстов. Коль скоро мы рассуждаем в юридических категориях, бессмысленно говорить, что судья «прививает», «переливает», «вверяет», «передает», иными словами, каким–то образом «делится» своей праведностью с истцом и ответчиком. Праведность – не предмет, не субстанция и не газ, который в нужное время распыляют в зале суда. С другой же стороны, в случае судьи праведность не означает, что суд «подтвердил» его правоту. Что же касается истца и ответчика, их «праведность» никак не зависит от того, насколько справедливо разбираются они в обстоятельствах собственного дела. Нелепо думать, будто они могут каким–то непостижимым образом «заполучить» праведность судьи. Ничего подобного за этим словом не стоит.

Так что же выходит, когда мы пытаемся соединить юридическую метафору с коренящимся в Завете пониманием праведности Божьей? Судья, бесспорно, Бог. Израиль приходит к нему с иском на нечестивых язычников, которые так крепко допекли избранный народ, что житья от них нет. Народу нужно одно – чтобы Бог выслушал его «дело» и избавил от врагов. Он только и хочет, чтобы его оправдали, признали правым, восстановили в правах. А поскольку Судья одновременно и Бог завета, Израиль не устает взывать к Нему: «Выслушай! Будь верен Своим обещаниям! Восставь нас по правде Своей!».

«Не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих» – такое, весьма характерное для иудейской традиции излияние надежды, облеченное в юридическую метафору, находим, в частности, в Пс 143/142, из которого мы взяли эти строки. Не случайно именно этот псалом цитирует

Павел в кульминации своего обращения к римлянам (Рим 3:20). Бог восставит свой народ, а значит, Израиль, если воспользоваться нашей метафорой, будет признан «оправданным» и «праведным». Подробнее об этом мы поговорим в следующей главе, в связи с темой оправдания. Однако, что важно помнить, праведность Израиля никогда не будет праведностью самого Бога. Этого не может быть, потому что не может быть никогда. Божья праведность состоит в Его верности Завету, следуя которому, Бог, как надеется Израиль, оправдает Свой народ, признает его «праведным» подобно тому, как судья признает правоту или «оправдает» ответчика. Но сама Божья праведность остается, если так можно выразиться, неотчуждаемой собственностью Бога. Она – причина, по какой Бог оправдывает Свой народ, а не статус, который при этом присваивается ему.

Все вышесказанное требует ввести еще одно измерение. Понятие праведности раскрывается прежде всего в контексте завета между Богом и Израилем. Понятие завета, в свою очередь, приобретает дополнительные оттенки в юридическом контексте. Следовательно, оба контекста со всей очевидностью указывают на то, как исполнится обетование. Так появляется тема эсхатологии – вековой надежды на окончательное вторжение Бога в историю.

Что стоит за этой надеждой? В трудные времена Израиль взывает к Божьей праведности, уповая на то, что в будущем Бог его восставит. Но что за Израиль должен быть восставлен в будущем? Если это иудеи, то все или только некоторые? И можно ли уже сейчас распознать тех, кто будет оправдан, когда Бог по своей праведности исполнит обетования Завета? «Конечно, – сказали бы многие Павловы соплеменники. – Залог будущего оправдания – наша нынешняя верность Завету. По нашим нынешним "делам закона" сразу видно, что мы точно войдем в остаток». Именно так выглядело богословие «оправдания делами», которое изо всех сил пытается опровергнуть Павел. Но об этом – в следующей главе. Пока же вернемся к понятию Божьей праведности. Можно ли найти у Павла все описанные нами оттенки?

Возможные смыслы ключевого слова

При том, что иудейская традиция достаточно четко определяет смысл понятия «праведность», огромное множество читателей тем не менее предпочитают понимать его по–своему. Бесспорно, словосочетание «Божья праведность» может толковаться различно, равно как «Божья любовь» может означать и любовь Бога, и нашу любовь к Нему. Однако рассуждать о Божьей праведности, как выясняется, гораздо сложнее, чем о Божьей любви. Достаточно сказать, что в настоящее время в научном обиходе насчитывается по меньшей мере четыре совершенно самостоятельных интерпретации этого понятия.

Разобраться во всех перипетиях различных толкований не так–то просто. Но, не попытавшись их понять, мы рискуем увязнуть в порой противоречащих друг другу переводах и толкованиях одной из главнейших категорий Павловой мысли. То, что нам предстоит сейчас испытать, очень похоже на ощущения человека, который много лет водит машину и вдруг впервые в жизни узнает, как действует карбюратор. А и в самом деле, как ездит эта загадочная железная штука? Опытный механик, заслышав такой вопрос, покажет, что происходит, когда карбюратор работает, а что – когда глохнет. Нечто подобное ожидает и нас.

В самом общем виде исследователи Павловых текстов делятся на тех, кто понимает «Божью праведность» как атрибут самого Бога, и тех, кто подразумевает под ней статус «праведника», который Бог присваивает человеку. Мы попытаемся представить эти позиции в виде схемы, верхняя часть которой (А) отражает первую точку зрения, а нижняя (Б) – вторую. Не менее важны также и дальнейшие подразделения. Мы начнем с нижней половины, отражающей взгляды, которые разделяют отнюдь не только евангельские протестанты.

«Божья праведность»: возможные интерпретации

Со времен Мартина Лютера многие христиане были уверены, что словосочетание «Божья праведность» описывает состояние просвещенного Евангелием верующего человека. Тем не менее понималось это двояко, о чем свидетельствуют многочисленные переводы и комментарии. Одни (Б1) полагали, что «праведность» – это особый статус, «присвоенный», «уделенный» или «пожалованный» христианину самим Богом. Однако весь вопрос в том, как понимать прилагательное: в данном случае оно воспринималось как указание на происхождение или источник (праведность, которая «исходит» от Бога). С другой стороны (Б2), оно могло пониматься в значении родительного падежа объекта: «праведность» как нечто, соотносимое с Богом или ценимое Им.

Не менее важны дальнейшие подразделения. Если люди получают праведность от Бога, означает ли это, что она «присвоена» им (Б1а) и может считаться их собственностью? Или же Бог «привил» ее (Б2б), «укоренил», «вдохнул» в свой народ то, что хотел бы в нем видеть? Споры об этом ведутся уже много веков, а все, в конечном счете, зависит от того, что понимать под праведностью – «статус» или «свойство».

Если праведность – свойство, ценимое Богом, возникает новый вопрос. Можно ли считать (Б2а), что некоторые люди наделены этим свойством от природы? Возможно ли, чтобы жил себе человек, верил в Бога, а однажды Бог, разглядывая свое творение, заметил его и сказал: «А вот и праведник, который мне нужен»? Кто знает, может быть, именно так случилось с Авраамом? Или же Бог сам (Б2б) дает людям угодное Ему свойство? Так что же такое праведность – природное качество или дар Божий?

Многим читателям подобная казуистика покажется до смешного невразумительной и натужной. Разве серьезному богослову пристало опускаться до разгадывания ребусов? Но вспомним про карбюратор. Каждое из этих толкований, равно как и самые невообразимые смеси из них, я встречал не только в популярных книжках на духовные темы, но и у весьма почтенных авторов. Особенно доставалось Посланию к Римлянам. Ничего не поделаешь, но именно такие представления зачастую определяют понимание одного из важнейших Павловых текстов.

Теперь перейдем к первой части нашей схемы. Начнем с тех, кто думает (А1), что праведность – это нравственный атрибут самого Бога. Следовательно, «Божья» в данном случае – притяжательное прилагательное, указывающее на одно из свойств Бога. Но есть немало и тех (А2), кто воспринимает «праведность» как определение Божьих спасительных деяний; прилагательное «Божья» в таком случае будет выступать в значении родительного падежа субъекта, поскольку указывает на субъект действия.

Здесь также возможно дальнейшее членение. Если праведность – нравственное свойство самого Бога, в чем она состоит и выражается? Как известно, Лютер вырос на убеждении (Ala) в том, что «Божья праведность» проявляется в восстановлении справедливости. Иными словами, Бог вершит нравственный суд, наказывает порок и вознаграждает добродетель. Если бы мы, как Лютер, читали Павла на латыни, возможно, латинское iustitia (справедливость) нас тоже навело бы на подобную мысль. Согласно второй, более близкой мне, точке зрения (А1б), праведность проявляется прежде всего в верности Бога обетованию и Завету. Но, прежде чем задержаться на ней, нам надо дорисовать общую картину.

В более общем представлении о праведности как спасительном деянии Божьем также можно выделить два частных понятия.

Второе из них (А2б) влиятельный немецкий богослов Эрнст Кеземан определял как «творящая и спасающая сила Бога». Как видим, никаких отсылок к Завету, Израилю, Аврааму и библейским обетованиям здесь нет. Кеземан намеренно «очищает» это представление от любых упоминаний о Завете. Тем самым он хочет показать, что творящая и спасительная сила распространяется на все мироздание, а не только на Израиль. Первая же интерпретация (А2а), при всей своей близости к А2б, напротив, связывает спасительные деяния в первую очередь с верностью Завету. Как уже говорилось, исполнение обетовании Завета неотделимо в Божьем замысле от спасения всего мира и всей твари.

Какая же из позиций, на наш взгляд, ближе к истине? При всей популярности мнений, представленных в нижней части таблицы, иудейская традиция, включая и многочисленные фрагменты, которые цитирует или упоминает Павел, неопровержимо свидетельствует в пользу верхнего раздела (А). «Праведность Божья» – это праведность самого Бога. Действительно, иудейский контекст дает столько оснований для подобного предположения, что опровергать его можно, только объявив войну всей традиции, чего Павел, – об этом речь впереди, – конечно же, никогда не делал.

Но, в таком случае, как разобраться в представлениях, описанных в верхней части? Старую латинскую идею iustitia distributiva (Ala), думается, можно с полным правом отбросить как несостоятельную. Сравнительно недавнее предположение Кеземана (А2б) более остроумно, но столь же маловероятно (тексты, которые Кеземан приводит в подтверждение своей идеи, на самом деле означают совсем не то, что он имеет в виду). Таким образом, у нас остаются два близких по смыслу толкования (А1б, А2а), в которых верность Завету понимается как свойство Бога и движущая сила, посредством которой Он исполняет свои обещания: побеждает зло и спасает народ, причем и то, и другое – без всякого лицеприятия. На мой взгляд, предложенное здесь тонкое грамматическое различение между притяжательным прилагательным и прилагательным в значении родительного падежа субъекта не вполне отражает мысль Павла, и, возможно, нам следовало бы стереть разделительную линию. Поскольку Бог для Павла – Творец, непрестанно действующий в мире, у нас есть все основания полагать, что Его атрибуты неотделимы от действий.

Чтобы проверить достоверность наших выводов, обратимся к текстам, в том числе и к Посланию к Римлянам.