Текст книги "Что на самом деле сказал апостол Павел"
Автор книги: Том Райт
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 15 страниц)
«Божья праведность» в посланиях апостола Павла
Послание к Филиппийцам и Второе послание к Коринфянам
Больше всего о Божьей праведности сказано в Послании к Римлянам. Однако, прежде чем перейти к нему, посмотрим два не менее интересных, хотя и не столь показательных текста.
В часто упоминаемом в связи с нашим предметом девятом стихе третьей главы Послания к Филиппийцам Павел говорит о том, что желает только одного —
Заметим, и это важно, что ключевая фраза здесь не dikaiosune theou — «Божья праведность», a dikaiosune ek theou — «праведность от Бога». Исследователи слишком часто считали этот фрагмент чуть ли не эталоном употребления dikaiosune theou. Здесь мы имеем дело с восходящим к иудейской судебной практике чисто юридическим представлением о «праведности» как статусе, который «присваивается» оправданной стороне на основании решения суда. Это, скорее, праведность, полученная человеком от Бога, а не свойство Бога как таковое.
В 2 Кор 5: 20–21 – любимом фрагменте Мартина Лютера – Павел рассуждает о своем апостольском призвании:
Итак мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом. Ибо не знавшего греха Он сделал за нас жертвою за[18]18
В синодальном переводе вставлены слова «жертвою за», которых нет в оригинале. Кассиановский перевод здесь более точен: «Не знавшего греха Он соделал грехом вместо нас». – Прим. пер.
[Закрыть] грех, чтобы мы в Нем сделались dikaiosune theou».
Я намеренно привожу по–гречески последнюю, самую важную для нас фразу. В данном случае речь действительно идет о «праведности Божьей, и многие поколения читателей видели в этом тексте прямое свидетельство в пользу интерпретаций, описанных в нижней части нашей схемы и прежде всего в Б1а. Мне доводилось более подробно говорить о том, что Павел имеет здесь в виду не оправдание верой, а собственно апостольство, которое в третьей главе он назовет служением Нового Завета. И весь смысл этого фрагмента в том, что апостолы – посланники Христа, устами которых говорит сам Бог, а значит, апостольское служение со всеми неотделимыми от него страданиями, страхами и неудачами – не что иное, как воплощение верности Завету. Они не просто рассказывают о верности Бога, но своим непреложным свидетельством, вопреки страданиям и бедствиям, эту верность являют. Смерть Мессии «покрыла» все их неудачи, и теперь, в Нем, апостолы сами стали «праведностью Божьей», воплощением того, о чем учат.
Такое прочтение увязывает 2 Кор 5:20–21 со всем окружающим контекстом, что, в свою очередь, подтверждает правильность нашей интерпретации. Если же вы, тем не менее, будете пытаться подобрать «ключ» к этому фрагменту в нижней части таблицы (допустим, это будет Б1а, то есть «присвоенная праведность»), то вслед за многими комментаторами неизбежно придете к тому, что он выбивается из всей главы и контекста, словно Павлу вдруг изменило чувство меры. Как видим, любая гипотеза поверяется только реальностью текста.
Но что же Послание к Римлянам? Именно в нем смысл dikaiosune theou раскрывается во всей полноте. Далее мы рассмотрим три фрагмента, каждый из которых исключительно важен для понимания всей проповеди Павла.
Третья глава Послания к Римлянам
Но начнем мы не с вводной формулы Рим 1:17: «в нем [благовествовании] открывается правда Божия от веры в веру». Как и всякая вводная формула, она несколько туманна и может быть понята только в свете всех последующих рассуждений. Отчетливей всего интересующая нас тема прослеживается в третьей главе.
Павел начинает с вопроса, поставленного в конце второй главы. Бог, рассуждает он, ныне обновил свой завет с общиной, в которой больше нет различий между иудеями и эллинами, обрезанными и необрезанными. Значит ли это, что тем самым Он отказался от обещаний, данных иудеям? В этом контексте особенно важен пятый стих, в котором, несомненно, говорится о праведности Божьей:
Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев?
В предшествующих стихах «праведность» также тесно связана с верностью обетованиям. В них идет речь о призвании Израиля, о Божьем замысле и неспособности народа этот замысел осуществить. Это и можно назвать Павловым «богословием завета», в контексте которого под Божьей праведностью подразумевается прежде всего «верность обетованиям». Ту же тему Павел развивает и во второй части главы, где в нескольких лаконичных стихах излагает суть своей проповеди:
Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божья через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса
(Рим 3:21–26).
Как мы помним, «оправдывать», «оправдывающий» и «оправдание» в греческом образуются от того же корня, что «праведность» и «праведный». Посмотрим, что происходит дальше.
Дойдя до двадцатого стиха, мы узнаем, что не только язычники отвратились от Создателя и подлежат наказанию, но и иудеи, несмотря на Завет, посредством которого Бог замыслил спасти мир, тоже оказались не на высоте. Поэтому перед судом должно предстать все человечество. Если же перевести происходящее в категории ветхозаветного «судопроизводства», то можно будет сказать, что Израиль более не выступает в роли истца, призывающего к ответу нечестивых. Иудеи теперь ничем не отличаются от язычников: виноваты и те, и другие. Сценарий, в котором тема Завета раскрывается с помощью метафоры суда, строится следующим образом: Бог хочет оставаться верным своему Завету, Он хочет восставить избранный им народ, чтобы верность Израиля спасла весь мир. Однако Израиль неверен. Что делает Бог?
Он, отвечает Павел, посылает истинного, верного Сына Израилева, Царя Иисуса, Мессию. Все предельно концентрированное богословие нашего фрагмента строится вокруг главного для Павла евангельского события – смерти и воскресения Христова, – в котором Бог исполнил обетования Завета: раз и навсегда победил зло. Крестом Он упразднил грех, а воскресением возвысил Мессию. Таким образом, праведность Божья открылась в праведности Иисуса[19]19
B английском переводе, предложенном Райтом, словосочетание righteousness of Jesus («праведность Иисуса») соответствует тому, что в Синодальном передано как «правда Божия через веру в Иисуса Христа». – Прим. пер.
[Закрыть] (чуть дальше, в пятой главе, Павел называет ее «послушанием Христовым»). Бог праведен: Он держит обещания. Пользуясь метафорой суда, можно сказать, что Он – истинный Судья, верный Своему слову и непредвзятый (примечательно, что Павел тут же, в непосредственно следующих за нашим фрагментом стихах, говорит о нелицеприятии Бога). Как мы видим, Он оправдывает слабого, – не случайно Павел называет Его «оправдывающим верующего». Таким образом, мы не ошибемся, если скажем, что весь этот фрагмент – о Божьей праведности, понятой как верность завету.
Павел снова и снова повторяет: в Евангелии Иисуса открылась «правда Божия», правда о том, что Бог праведен и только Он может оправдать верующих в него. И сразу уточним: речь идет о признании «праведным», то есть о статусе, который человек получает даром, по благодати во Христе. Павла такое положение дел вполне устраивает (подробнее мы поговорим об этом в следующей главе). И все же он не подразумевает под «праведностью Божией» оправдание человека. Божья праведность для него – это только праведность самого Бога. В нашем, исключительно важном для Послания к Римлянам, фрагменте он дает всю палитру смыслов этого словосочетания: Бог праведен, потому что Он верен Завету, изначально призванному упразднить грех и зло в мире; Он держит обещание – и побеждает зло на кресте; Он беспристрастен: путь спасения открыт всем – эллину и иудею, – и, как правосудный Судья, Он становится на сторону беззащитных, то есть тех, кто полагается лишь на Его милость. Как только (и этим грешат многие переводчики) мы начинаем воспринимать понятие «праведность Божия» иначе, чем это подсказывает нам сочетание А1б и А2а, весь фрагмент кажется путаным и невразумительным. Но стоит увидеть в нем эти смыслы, все сразу становится на свои места.
Будь у нас побольше места, мы показали бы, как в четвертой главе Павел раздвигает перспективу и объясняет, каким образом во Христе могли исполниться обетования, о которых говорится в пятнадцатой главе Книги Бытия – «верительной грамоте Завета», подтверждающей, что Бог соделает Авраама отцом верных. Рим 3:21–4:25 можно бы назвать гимном праведности Божьей, Его верности Завету, во всей полноте открывшейся в судьбоносных событиях смерти и воскресения Иисуса Христа.
Девятая и десятая главы Послания к Римлянам
Предшествующие фрагменты подводят нас еще к одному, не менее важному для понимания dikaiosune theou, тексту – девятой и десятой главам Послания к Римлянам. Нам кажется, что речь здесь также идет о новом состоянии народа Божьего, но не о праведности самого Бога. Для наших рассуждений особенно важен следующий фрагмент:
Ибо свидетельствую им [иудеям], что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению. Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией, потому что конец закона – Христос, к праведности всякого верующего
(Рим 10:24).
По сути, этот фрагмент обобщает Рим 9:6–36, который весь – о верности Бога Завету и праведности Божьей, хотя данное словосочетание не встречается в нем ни разу. Но не стоит цепляться за «знаковые слова»: в нашем случае тема раскрывается всем контекстом. Израиль, считает Павел, оставался слеп ко всему, что Бог по своей праведности и верности совершил в истории народа. Ища «правды» для одних себя, пытаясь «присвоить» себе Завет, иудеи не покорились «праведности Божией». Завет был дан всем народам, Израиль же, объявив себя единоличным собственником Завета, тем самым его нарушил. Это все равно, как если бы почтальон вдруг решил, что все письма, которые он носит в сумке, по праву принадлежат ему.
Мысль о том, что избранный Богом народ не «покорился праведности Божией», возвращает нас к фрагменту Рим 3:21–26, о котором шла речь чуть выше. Как мы помним, Павел утверждает, что откровением праведности Божьей отныне стало Евангелие Иисуса Христа, в равной мере спасительное и для эллинов, и для иудеев. Однако Павловы соплеменники (как, впрочем, поначалу и сам Павел) отвергли Иисуса и упорно не хотят слышать проповедь о Нем, поскольку иначе, пишет Павел, им пришлось бы отказаться от претензий на единоличное владение Заветом. Не случайно в кульминации всего рассуждения, охватывающего, по сути, три главы (Рим 9–11), появляются аллюзии на Иеремию (Иер 31:33) и Исайю (Ис 27:9): «И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их» (Рим 11:27). Как я пытался показать в одной из работ, Павел не переставал надеяться на то, что Завет, обновленный в Иисусе Христе, будет спасителен не только для язычников, но и для иудеев, которые рано или поздно признают в Иисусе из Назарета еврейского Мессию.
Рим 1:17
Теперь мы можем вернуться к Рим 1:16–17 в надежде на то, что нам, может быть, удастся его понять:
Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во–первых, иудею, потом и эллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет
(Рим 1:16–17).
Это емкое определение, смысл которого раскрывается по мере движения всего сюжета послания, следует воспринимать только в контексте всего, что следует за ним.
Павел пытается объяснить, почему он «готов благовествовать» о Владыке мира, Царе Иисусе, «всем народам», в том числе и римлянам. Он говорит, что правда Божья открывается в Евангелии ко благу всех верующих («от веры в веру»). Иными словами, проповедуя владычество Иисуса Христа, Павел возвещает о том, что Бог, верный Своему творению, окончательно упразднил власть зла, и отныне в мире воцарится справедливость, покой и правда.
В этом и состояла та самая главная мысль, которую Павел пытался донести римлянам – и всему миру. Крестная смерть не была случайным недоразумением или стечением обстоятельств: в этих событиях осуществился предвечный Божий замысел. Если церковь в Риме это поймет, она, с одной стороны, будет более осмысленно поддерживать столь необходимое сейчас миссионерское служение, а с другой, осознает себя единым народом Божьим, способным разрушить все «человеческие» перегородки, чтобы в единстве любви прославлять Бога и Ему служить. И тут мы подходим к учению об оправдании и общине, о котором пойдет речь в следующей главе. В мощном потоке Павловой мысли «Завет» неотделим от «эсхатологии»: в проповеди о Царе Иисусе открывается во всей своей славе сам Бог, верный Завету и окончательно победивший зло. Перед лицом «властей» мира и Рима единый истинный Бог свидетельствует о своем нераздельном владычестве над вселенной. И Павел не стесняется быть Его устами.
Заключение: Бог Израилев и всего мира
В этой главе, как и в четвертой, я пытался показать, что «открытие» Иисуса Христа и Духа побуждает Павла переосмыслить само слово «Бог». Но здесь мы прикасаемся еще к одной, поистине необъятной теме, которая, как я постараюсь далее показать, составляет сущность этого переосмысления. Как свидетельствуют Деяния, в одной из своих проповедей Павел говорит о «Евангелии благодати Божией» (Деян 20:24). Это же – один из главнейших образов одного из величайших его посланий, к которому мы пытались подступиться в этой главе. В Послании к Римлянам часто видят образчик «юридического», или «законнического», богословия. Но это совсем не так. Действительно, юридическая метафора суда играет в нем исключительно важную роль. Но его сердцевина – это богословие любви.
Совершенно очевидно, что новое представление о едином истинном Боге определялось осознанием того, что Бог наиболее полно явил Себя в распятом Иисусе Христе, и если мы ограничим понимание праведности рамками юридической метафоры, как это не раз делалось в прошлом, главные события евангельской истории покажутся нам юридическим соглашением или сделкой, которую умело провернул расчетливый и корректный Бог, которому вряд ли захочется поклоняться. Если же мы подразумеваем под «Божией праведностью» то, о чем шла речь выше, и прежде всего верность Бога Завету, тогда из этих слов мы сможем «вычитать» все Евангелие и поймем, почему именно так апостол именует Бога, открывшегося ему в Иисусе и в Духе. В пятой и восьмой главах Послания к Римлянам, сводя разные высказанные ранее идеи, Павел говорит о том, что крест Христов сполна явил миру Божью любовь (Рим 5:6–11; 8:31–39). Если понимать dikaiosune theou в нашем смысле, справедливость не будет противоречить милости, и наоборот. Божья справедливость – это Его любовь в действии, она исправляет пороки мира, беря их на себя. Его справедливость движется любовью, и потому она не может быть слепой или вздорной. Это не бездушный «юридический механизм», который подчинен Богу, или, наоборот, которому подчинен Бог. Однажды приняв благую весть о верности Завету, Павел более не беспокоится о будущем. Он несет эту весть властям мира сего, а власти пусть делают с ним все, что угодно: в смерти и воскресении Иисуса Христа ему открылась спасительная любовь Божья, отлучить от которой его ничто не может:
Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем
(Рим 8:38–39).
Так, верно понятый, язык богословия становится языком любви. Ум у Павла в ладу с сердцем, правое полушарие – с левым. Он смог постичь, что истинный Бог открылся теперь в Иисусе и Духе. А постигнув это, он сам был настигнут, уловлен, ведом и спасен верной любовью верного Бога.
Но встреча с истинным Богом, открывшимся в Иисусе Христе и Духе, означала для Павла, что отныне знание об этом Боге уже никак не может быть его личным делом. По самой природе своей оно может быть только всеобщим и «общинным». Павлово понимание новой общины – ее корней, сущности, нерасторжимости, наконец, миссии – было неразрывно связано с его представлением об оправдании. Но об этом – в следующей главе.
Глава Седьмая. Оправдание и церковь
Что такое «оправдание»?
Многие люди, включая так называемых «Павловых христиан», не задумываясь, скажут, что сердцевину Павлова богословия составляет учение об «оправдании верой». Понимается под этим примерно следующее. Человек склонен думать, будто своими делами может заслужить спасение. Он честно старается вести себя так, чтобы стать «достойным» Бога или рая. Но ничего из этого не выйдет: спасти может только ничем не заслуженная Божья благодать, которая дается не по делам, а по вере. В начала V века такое представление об оправдании отстаивал в спорах с Пелагием Августин, а в начале XVI–ro оно аукнулось в полемике между Лютером и Эразмом.
В этой главе я хотел бы показать, что расхожее понимание «оправдания верой», при том, что в нем, несомненно, есть доля истины, не передает всего богатства и изящества Павлова учения, а в некотором смысле даже искажает его. Мы попробуем увидеть, как идея оправдания связана со всей логикой благовестил, о котором шла речь в третьей главе. Рискну предположить, что, держась за банальное представление об «оправдании», мы не поймем смысла Павлова «Евангелия», и, наоборот, замыкаясь только на «благовестии», не увидим всей глубины учения об оправдании верой. Чтобы прояснить связь между этими понятиями, нам понадобится обратиться к одному из сравнительно недавних исследований.
В первой главе мы упоминали о «Сандерсовой революции», перевернувшей все тогдашние представления о богословии Павла. Все началось с появившейся в 1977 году работы Paul and Palestinian Judaism. Все, что прежде мы знали или думали, будто знаем об апостоле Павле, в ней было буквально поставлено с ног на голову. Сандерс убедительно доказывал, что «простой верующий», и в особенности протестант, как правило, извращенно понимает Павла, поскольку навязывает жившему в I веке иудею богословские взгляды, более подобающие воспитанному в средневековом монастыре католику. Стоит поглубже узнать иудейскую традицию, утверждал Сандерс, и мы тут же оказываемся перед необходимостью пересмотра не только Павловой критики отеческой веры, но и всего положительного богословия его посланий.
В некоторых кругах Сандерса встретили, мягко говоря, настороженно: в частности, его заподозрили в симпатиях к восходящей к Просвещению идее «выкорчевывания» исторических корней традиционного христианства. Не менее нервно восприняли его работу и те, кто отчаянно пытался сохранить и оградить от возможных нападок близкую их сердцу «ортодоксию». Однако большинство исследователей Нового Завета поступили, как мне кажется, наиболее разумно: они стали тщательно исследовать те же тексты, чтобы на собственном опыте убедиться, прав ли Сандерс, а если «да», то в чем и насколько. Собственно, этим нам сейчас и предстоит заняться.
Одна из многих «странностей» представления о Павле, которое разрабатывает Сандерс, состоит в том, что он, на самом деле, разделяет традиционный взгляд на Павлову идею «оправдания». Поскольку мы имеем дело с «революционером», можно было бы ожидать, что и здесь он будет верен себе, но увы. Сандерс в целом (хотя и с некоторыми изменениями) придерживается той точки зрения, которую в начале XX века отстаивали Вреде (Wrede) и Швейцер. Согласно ей, учение об оправдании второстепенно и по сути своей намеренно полемично по отношению к тому, что Швейцер называет «мистикой бытия во Христе» (Christ–mysticism), а Сандерс – «соучастием» (participation). Вместе с тем Сандерс убежден, что, говоря об «оправдании» и связанных с ним понятиях, Павел имеет в виду совершенно то же, что подразумевала под этим вся последующая, в том числе и очень нелюбимая Сандерсом лютеранская традиция.
Здесь, мне думается, он не прав. Что касается места учения об оправдании в системе Павловой мысли, оно, как мы видели, не может претендовать на центр, поскольку там – Иисус и весть о Его владычестве. Но согласиться с Вреде и Швейцером в том, что оно второстепенно, то есть несущественно, тоже нельзя. Скажем иначе: только поняв, что Павел подразумевает под «оправданием» на самом деле, можно увидеть, насколько органично вплетается оно в Павлову «Благую весть». Стоит его изъять, – и мы тут же разрушим ядро Павлова богословия. Конечно, подобные эмоциональные «декларации» еще не дают представления о самом интересующем нас предмете, но будем считать, что они готовят почву для дальнейших размышлений.
Как мы говорили в одной из предыдущих глав, под «Евангелием» человечество зачастую понимало все, что угодно, кроме того, что подразумевал под ним Павел. Примерно так же обстояло дело и с оправданием. В истории христианства, по крайней мере, начиная с Августина, споры о нем чаще всего заводили в такие глухие дебри, что выбраться из них не удается и поныне. Не случайно Элистер Макграт (McGrath) начинает свой фундаментальный труд по истории доктрины с упоминания об этом весьма показательном факте:
Учение об оправдании в значительной степени оказалось оторванным от его изначальных библейских корней. Оправдание понимается, скорее, как средство установления отношений между Богом и миром. Церковь свела к оправданию все споры о возможностях примирения человека с Богом и таким образом привнесла в это понятие акценты, полностью отсутствующие в Новом Завете. В нынешнем «догматическом богословии» учение об оправдании приобрело смысл, весьма далекий от того, что имел в виду Павел.
С этим нельзя не согласиться, и далее я постараюсь развить этот тезис, опираясь на Павловы тексты, чего Макграт не делал. Но продолжим:
Даже если бы мы могли доказать, что оно [оправдание] играет незначительную роль в Павловой сотериологии или же корни его – в представляющей сейчас, главным образом, исторический интерес полемике с иудаизмом, все равно было бы неправомерно сбрасывать его со счетов[20]20
Alister McGrath Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification, 1986, vol.1, p. 2 и след.
[Закрыть].
Бесспорно, Макграт осторожно пытается вразумить тех ученых зануд, которые ворчат, что все споры об оправдании – это чистое недоразумение. Как историк, он имеет на это полное право. Коль скоро церковь без малого два тысячелетия использует это понятие (и его эквиваленты на разных языках), не вредно бы задуматься: что подразумевал под ним апостол Павел? Но даже самый убедительный ответ на этот вопрос еще проблемы не решает. Практически во всех богословских спорах о том, что называть «оправданием», конечно же, призывают в свидетели самого Павла, хотя он, как пишет Макграт, мог иметь в виду нечто совсем иное. Его послания безжалостно растаскивают на цитаты как «доказательства» того, осмелюсь сказать, о чем он, возможно, и не помышлял. Если Павел и в самом деле понимал оправдание совсем иначе, чем его последующие толкователи, ссылаться на него некрасиво и бессмысленно. Когда же мы хотим понять самого Павла и, возможно, раскритиковать с Павловых позиций так называемое «библейское богословие» и соответствующие идеологии, важно, – больше того, насущно, – удостовериться, не толковались ли его тексты превратно. На мой взгляд, именно так они и толковались.
Все церковное учение об оправдании, полагает Макграт, сводится к тому, «как спасительные деяния Бога во Христе затрагивают отдельную личность». Иначе говоря, оно отвечает «на вопрос, что нужно человеку, чтобы соединиться с Богом во Христе», а кроме того, определяет предпосылки и последствия этого акта[21]21
Ibid., р. 1.
[Закрыть]. Начиная с Августина, в этом учении традиционно видели оружие против пелагианства во всех его проявлениях. Под пелагианством разные люди понимали разное, а особо бдительные зачастую подозревали в этой ереси даже тех, кто мнил себя борцом с ней. Кстати, если вы столкнетесь с кем–либо, кто искренне считает себя в состоянии выполнить все предписания Пелагия в какой угодно их разновидности или форме, искренне советую вежливо, но решительно указать такому «подвижнику», что он не прав. Все дело в том, что человек, сколько ни старайся, спасения или присутствия Бога все равно не «заслужит». Я не знаю ни одного серьезного протестантского, католического или православного богослова, который думал бы иначе. К слову сказать, одно из лучших толкований августинианского, лютеранского или кальвинистского представления о спасении мне довелось услышать на экуменической встрече от иезуита о. Эдварда Ярнхольда (Yarnhold). Действительно, если пелагианство и смогло дожить до наших дней, оно, скорее всего, выродилось в тот мирской, обывательский морализм, который все труднее встретить в современном западном мире.
Когда же о том, как человек входит в живое и спасительное общение с живым и спасающим Богом, мы спросим самого апостола Павла, он, скорее всего, не станет разглагольствовать об «оправдании». Павел многократно, по разным поводам и весьма подробно рассказывает о том, что происходит с человеком, когда его во Христе настигает Бог. Сперва человек узнает «новость», или, как говорили мы в предыдущих главах, «Благую весть», о крестной смерти и воскресении Иисуса Христа. Бог силой Духа начинает действовать в его сердце, и, как следствие, он принимает эту весть, в крещении входит в христианскую общину и разделяет ее труды и образ жизни. Только так возможно войти в общение с живым Богом.
«Допустим, – скажете вы, – однако это и есть оправдание верой». Но заметьте, сам Павел в этом контексте (см., например, 1 Фес 1) слово «оправдание» не употребляет ни разу. Да оно здесь и ни при чем. Правда, возможно, вы станете возражать: дескать, все Послание к Римлянам – о том, как становятся христианами, и оправдание там, между прочим, – главное слово. Забегая вперед, скажу, что именно таким прочтением сотни лет грубо извращали Павлову мысль, и пора бы, наконец, прислушаться к самому апостолу. Действительно, Павел много размышляет о том, что церковь привыкла считать «оправданием», но вот «оправданием» он это не называет. В этой связи стоит повнимательней отнестись к критическому замечанию Макграта. Павел мог бы согласиться или не согласиться с Лютером, Августином или кем угодно еще относительно того, как человек во Христе познает Бога, но он никогда не описывал этот процесс словом «оправдание». Он говорит о другом – о проповеди Евангелия Иисуса Христа, действии Духа и соучастии в жизни народа Божьего.
Но что в таком случае значит для него «оправдание» и как оно связано с Благой вестью? Я попытаюсь изложить свою позицию в виде трех тезисов, которые впрямую соотносятся с представленным в предыдущей главе трехчастным толкованием «праведности».
Во–первых, Павел, бесспорно, возводит «оправдание» к Завешу, но не в том смысле, в каком трактовалась связь между ними в христианском богословии XVI–XVII столетий, а так, как понималось это в иудаизме I века. Он рассуждает об оправдании, как иудей периода Второго Храма, которому в предельно сложных политических обстоятельствах остается только одно – держаться за Завет.
Во–вторых, не стоит забывать, что мы имеем дело с юридическим понятием, которое в контексте Завета становится яркой поясняющей метафорой. В этой связи следует сказать о двух вещах. С одной стороны, такая метафора лучше всего объясняет, зачем был нужен Завет. Он понадобился для того, чтобы наставить человечество на путь правды, победить зло и восстановить в мироздании Божий мир и справедливость. А с другой, сама метафора раскрывается и может быть понята только в контексте Завета. Если воспринимать это понятие как абсолютное или самодостаточное, мы неизбежно извращаем не только его, но и глубинный смысл Завета.
Наконец, в–третьих, оправдание у Павла неотделимо от его эсхатологии. В нем нельзя видеть абстрактную или вневременную категорию, один из многих «способов спасения». Оно неотделимо от Павлова представления о том, что Бог в Иисусе Христе непостижимо вторгается в тварный мир, спасает его и ныне силой Духа «покоряет» Иисусу.
Но из чего складывалось такое представление? Чтобы ответить на этот вопрос, нам понадобится отступить еще на один шаг и ненадолго вернуться в родную для Павла иудейскую среду.
