Текст книги "Что на самом деле сказал апостол Павел"

Автор книги: Том Райт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 15 страниц)

Оправдание в иудейском контексте апостола Павла

Кое–что о взглядах и идеях Савла из Тарса мы уже знаем. Он, по его же признанию, был ревностным фарисеем, этаким «пламенным революционером». Поэтому возможности вневременного спасения, будь то праведными делами или чем угодно еще, его не интересовали. Он хотел одного – чтобы Бог искупил Израиль, тем более что именно это было обещано во многих текстах Писания. Люди вроде Савла не очень–то беспокоились о посмертной участи собственной души; конечно, им это было небезразлично, но они знали, что Бог все устроит. Намного больше их заботило, как приблизить спасение, уготованное всему народу.

Еще раз напомним об одной особенности надежды, которой жил Израиль. Смысл Завета состоял не в том, что Бог захотел «приблизить к себе» избранный им народ при полном равнодушии к судьбам всего прочего мира. Завет был призван упразднить зло и принести спасение, но не кому–то одному, а всем. Поэтому, как уже говорилось, вполне естественно, что это величайшее из всех событий описывалось на «профессиональном языке» тех, кому постоянно приходится иметь дело со злом, а именно на языке судопроизводства. Как мы видели в предыдущей главе, Бог представал судьей; «делающие беззаконие» (язычники, а также отступившие от веры иудеи) в конце концов будут осуждены и наказаны, а верные сыны (Израиль, или, по крайней мере, его малый, но истинный «остаток») – оправданы и восставлены. Восставление мыслилось весьма конкретно и осязаемо: политические свободы, восстановление Храма, наконец, воскресение – все это воспринималось как грандиозное решение суда, справедливый оправдательный приговор, вынесенный справедливейшим из судей.

Такое «оправдание» неизбежно носило эсхатологический характер: в нем исполнялись вековые чаяния Израиля. Но что не менее важно, его, при определенных условиях, можно было «подготовить» и «заслужить», так что некоторые иудеи (или группы иудеев) уже сейчас могли причислять себя к «истинному остатку» и спокойно жить в ожидании того дня, когда об этом узнают все. Единственным критерием будущего оправдания считалась нынешняя верность «отеческому Закону», то есть Торе. Отчетливей всего такое мировосприятие прослеживается в текстах Кумрана и, не в последнюю очередь, в недавно опубликованном свитке 4QMMT. Все они свидетельствуют о том, что «оправдание делами» в иудаизме не имело ничего общего с эгоистичным протопелагианством, или стремлением отдельных иудеев «спастись» собственными силами и за свой счет; гораздо вернее связывать его с ожиданиями окончательного, эсхатологического решения суда, которыми жил Израиль. Оно мыслилось не как критерий «принятия» в общину народа Божьего, а как признак, указывающий на принадлежность к ней еще до того, как этот факт станет известен всему миру.

К сожалению, здесь я вынужден лишь бегло коснуться столь трудной и существенной темы. Но все наши рассуждения, по крайней мере, должны будут показать, что начавшиеся с Августина разнообразные споры «об оправдании» по большей части невероятно далеки от того контекста, в котором мыслил и писал Павел. В I веке «оправдание» никак не связывалось с отношениями между человеком и Богом. Оно означало только одно – эсхатологический приговор, который раз и навсегда определит, кто есть и будет народом Божьим. Пользуясь категориями Сандерса, можно сказать, что оно касалось не столько «вхождения» и «пребывания», сколько «причастности». Или же, если перевести это на современный богословский язык, «оправдание» было не сотериологическим, а эсхатологическим понятием; оно относилось не к спасению, а к церкви.

Нельзя не заметить, что даже краткий анализ иудейских представлений об оправдании подтверждает два ключевых тезиса предыдущей главы. Во–первых, в юридическом контексте «праведность» – это определение суда, а не характеристика исходного нравственного состояния истца или ответчика. Во–вторых, как уже говорилось, «праведность» оправданного нетождественна «праведности» судьи. По странной иронии именно те богословы, которые отстаивают юридический характер учения об оправдании, чаще всего упускают из виду эти обстоятельства. Специфический контекст I века объясняет и те промашки, которые нередко допускают нынешние исследователи, начиная со Швейцера и Вреде. В швейцеровой дихотомии «суда» и «мистики бытия во Христе», в предложенном Сандерсом противопоставлении «юридических» понятий и категорий «сопричастности», равно как и во множестве других подобных схем, как правило, теряется одна очень важная мысль. В случае Сандерса это выглядит совсем забавно, поскольку в центре его внимания – та самая категория Завета, которой он в упор не замечает у Павла. Но достаточно понять, как представлял себе богословие Завета живший в I веке иудей, и становится ясно, что образы «суда» и образы «соучастия» могут вполне мирно сосуществовать, не подменяя и не исключая друг друга. Лучше всего это видно на самих Павловых текстах. Итак, что подразумевает Павел под оправданием, и как оно соотносится с его «Благой вестью»?

Оправдание в христианском богословии апостола Павла

Чтобы рассказать, как Павел понимает оправдание, понадобилось бы написать еще одну книгу. Здесь же мы можем только очертить основные особенности, поставить несколько ключевых вопросов и сделать некоторые предположения. Для этого сначала, – так будет разумнее и надежней всего, – мы рассмотрим в хронологической последовательности отдельные послания, а затем попытаемся свести все нити воедино.

Послание к Галатам

Вопреки расхожим представлениям, Павел пишет Галатам вовсе не затем, чтобы рассказать им, как становятся христианами и вступают в общение с Богом (я не уверен даже, знал ли Павел, как «общение с Богом» звучит по–гречески, но речь сейчас не об этом). Он пытается ответить на вполне конкретный вопрос: нужно ли обрезываться новообращенным из язычников? Для его эпохи подобные проблемы были не менее мучительными, чем те, над которыми бились Августин и Пелагий или Эразм и Лютер. Во все времена, а в особенности в контексте I века, это, по сути, был вопрос о том, что отличает народ Божий – то ли «знак Завета», который носит на себе каждый иудей, то ли какие–то другие признаки. Так что обрезание не было этическим понятием. Оно не имело ничего общего ни с нравственным усилием, ни со спасением ценой добрых дел. А с другой стороны, его нельзя считать только «обрядовым действием» и на этом основании заклеймить все религиозные обряды как «личины», под которыми тайком пытаются протащить пелагиеву ересь в Галатию, чтобы потом с ней бороться. Ни иудеям, ни христианам I века подобная мысль в голову прийти не могла.

Как строится Послание к Галатам и прежде всего его самые важные вторая–четвертая главы? Антиохийскую церковь, о которой упоминает Павел во второй главе, вообще не интересует, как вступают в общение с Богом; ее заботит другое: с кем приличествует делить трапезу? Иначе говоря, кто входит в «народ Божий»? И как быть с новообращенными из язычников? За этими вопросами, которые, несомненно, задают парадигму письма к Галатам, кроются весьма определенные представления.

Во–первых, сами вопросы могли возникнуть только в контексте Завета. Не случайно третья глава послания представляет собой пространное рассуждение о «семени Авраамовом», восходящее к пятнадцатой главе Книги Бытия и перекликающееся с другими связанными с заветом текстами, в частности, с Втор 27. Говоря об Аврааме, Павел не просто нанизывает один на другой «авторитетные тексты». Его, как мы видим, не интересует, как приходят к вере отдельные личности (в прошлом – Авраам, в настоящем – Галаты); он пробует ответить на другой, более насущный вопрос: кого считать потомком Авраама? Как явствует из Гал 3:29, Павел не утверждает: «Если вы – семя Авраамово, значит, вы – во Христе». Все совсем наоборот. Бог воздвиг «семя Авраамово», – Павел заново осмыслил, что стоит за этими словами. Кого считать потомками Авраама? Если верить Павлу, всех, кто «во Христе», независимо от происхождения и корней.

А дальше Павлова мысль вторгается на поле, на котором развертывались самые ожесточенные богословские баталии XX века. Если ограничиться только Посланием к Римлянам и при этом (как это обычно бывает) слушать самого Павла вполуха, действительно может показаться, что главы первая–четвертая (пользуясь терминологией Сандерса) – «юридические», а пятая–восьмая – о «сопричастности»; первые – об «оправдании», вторые – о «бытии во Христе». Однако в Послании к Галатам и, в частности, в последних стихах третьей главы это мнимое противоречие снимается:

Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники

(Гал 3:24–29).

В частности, если мы сведем рассуждения о Законе к критике самодостаточного морализма или более пристойного с виду законничества, то не почувствуем всей остроты полемики с Торой. Фрагменты о Законе могут быть поняты, то есть приобретают смысл, только если (об этом шла речь выше) мы отдаем себе отчет в том, что под ними подразумевается иудейский Закон, Тора, регламентирующая всю жизнь народа.

Сама по себе Тора Павла вполне устраивает. Он видит в ней одну из исключительно важных ступеней Божьего замысла. Некоторое время мы находились на этой ступени, но теперь пора сделать следующий шаг. Это не означает, что Павел (как живший во II веке еретик Маркион) объявляет иудаизм законченным злом, «произведением» менее достойного бога или чем–то в этом роде, но для него очевидно, что во Христе и в Духе единый Бог открыл спасение всем, независимо от корней. В этом и состояла «весть», которую должны были услышать христиане Галатии и Антиохии.

В таком контексте становится ясно, что Павел подразумевает под «оправданием». Вопрос не в том, как становятся «христианами», но – что вводит человека в семью Завета? Если «двое или трое» разделяют веру в Иисуса Христа, они становятся сотрапезниками на вечере любви независимо от того, кем были их предки. Такое убеждение органически следует из богословия креста. «Я сораспялся Христу, – пишет Павел, – и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:19–20). Крест отменил все «привилегии избранности», на которые некогда надеялся Савл из Тарса; новая жизнь дарована апостолу Павлу не за былые заслуги, а лишь по милости распятого и воскресшего Мессии.

Действительно, крест в Послании к Галатам мыслится как поворотный момент истории человечества. На кресте исполнились все немыслимые обетования Завета, а значит, он – избранное Богом орудие спасения. На нем «для меня мир распят, и я для мира», и потому «ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал 6:14–16). Эти слова, безусловно, отсылают к Завету. Таким образом, в Послании к Галатам оправдание предстает как учение о том, что все уверовавшие во Христа, независимо от их национальных и культурных корней, разделяют общую трапезу любви, поскольку все они живут ожиданием «новой твари».

Переписка с Коринфянами

Прежде чем обратиться к письмам к Филиппийцам и Римлянам, несколько слов о переписке с Коринфянами. В предыдущей главе речь шла о 2 Кор 5:21, теперь же остановимся на 1 Кор 1:30: «От него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением». Извлечь более или менее законченную идею оправдания из столь лаконичного определения довольно трудно. Насколько мне известно, это единственный фрагмент, которым можно «оправдать» присущее скорее постреформатскому богословию и благочестию, чем Новому Завету, представление о «влитой», или «переданной», праведности Христа. Но в таком случае, чтобы оставаться последовательными, нам надо бы говорить также о «влитых», или «переданных», уме, освящении, искуплении Христовом. В общем, все это, конечно же, верно, но как только, что часто бывало в истории богословия, мы воспринимаем словосочетание «праведность Христа» более узко, подобные рассуждения тут же теряют всякий смысл. Павел отстаивает здесь прослеживающуюся во всех его текстах мысль о том, что перед Благой вестью креста Христова человечеству в общем–то гордиться нечем. Все стоящее, что у нас есть, мы получили во Христе от Бога.

Послание к Филиппийцам

Теперь – о Послании к Филиппийцам. Здесь для нас особенно интересны 2–11–й стихи третьей главы, несмотря на то, что само слово «оправдание» упоминается в них только один раз:

² Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания[22]22
  См. примечание редактора к этому стиху в главе шестой, в разделе «"Божья праведность" в посланиях апостола Павла». – Прим. изд.


[Закрыть], ³ потому что обрезание – мы, служащие Богу духом и хвалящиеся Христом Иисусом, и не на плоть надеющиеся, ⁴ хотя я могу надеяться и на плоть. Если кто другой думает надеяться на плоть, то более я, ⁵ обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей, ⁶ по ревности – гонитель Церкви Божией, по правде законной – непорочный. ⁷ Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. ⁸ Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа ⁹ и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; ¹⁰ чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, ¹¹ чтобы достигнуть воскресения мертвых.

Чтобы понять это послание, надо помнить о том, что оно адресовано общине, возникшей в языческой римской колонии Филипп. Я прочитываю его следующим образом. Итак, Павел объясняет христианам Филипп, что коль скоро он отказался от всех преимуществ своего рождения ради того, чтобы «приобрести Христа», то и им неплохо бы поступить так же. Сама идея подражания, бесспорно, восходит к «гимну Иисусу Христу» (2:5–11). Здесь, как мы видели выше, в четвертой главе, Павел говорит о том, что Христос, будучи образом Божьим, не стал превозноситься своим богоравенством, но «уничижил» себя и был превознесен Богом. В этом контексте становится очевидно, что в третьей главе Послания речь идет о принадлежности к народу Завета, а не о некоей внеположной человеку системе спасения и не об августинианско–пелагианской проблематике, хотя и под другим именем. По сути, он говорит: «Я, принадлежа к семье Завета по плоти, не счел эту принадлежность поводом для гордыни, но умалил себя, соучаствуя в смерти Мессии, за что Бог ввел меня в ту единственную подлинную семью Завета, в которой я, разделяя со Христом его страдания, буду причастен Его славе».

Как строится это рассуждение? Сначала Павел перечисляет все преимущества своего «рождения по плоти», затем рассказывает о своем новом положении. Ключевое понятие для него, конечно же, не «оправдание», а «Христос», в чем можно убедиться путем простого подсчета отсылок: примерно половина (или даже больше) – к имени Христа, и только одна – к «оправданию».

В этой связи для нас интереснее всего стих девятый: «и найтись в нем… через веру во Христа», – наглядно показывающий, какой смысл приобретает «оправдание» в Павловом контексте.

Во–первых, оно указывает на принадлежность. «Отказ» от праведности, «которая от закона», следует понимать как отказ от всех привилегий рождения в народе Завета, от типичного для фарисея ощущения себя «гордостью нации». Так что в первой части стиха девятого Павел отвергает не ханжескую или самодовольную праведность, а ортодоксальное иудейское представление о принадлежности к народу Завета.

Во–вторых, новое состояние – Божий дар, которому не перестает радоваться Павел, – именуется здесь dikaiosune eh theou, «праведность от Бога». Как мы говорили, это не все равно, что dikaiosune theou – «Божия праведность», то есть верность Бога Завету и всему, что с этим связано, и вместе с тем – не статус, который Бог за особые заслуги присваивает верным. Для Павла принадлежность к народу Завета – не «звание», которое может «выслужить» человек, а Божий дар, и дается он только по вере. Но как понимать в этом контексте веру? Для постреформатского богословия этот вопрос долгое время оставался спорным. Можно ли считать, что она – некое «действие», посредством которого я могу снискать милость Бога, а если нет, то зачем она нужна? Однако стоит только освободить Павлово понятие «оправдание» от неудобоносимого смыслового бремени, все становится на свои места. Как только мы перестанем воспринимать оправдание как «способ» стать христианином, тут же исчезает соблазн принять веру за суррогат добрых дел или одно из проявлений «нравственной добродетели». Вера – знак принадлежности к народу Завета, а не вступительный тест, по которому «принимают в христиане».

Теперь посмотрим, как все это действует на практике. Как уже говорилось, Павел мыслит спасение следующим образом. Все начинается с проповеди. Она открывает человека действию Духа, в его сердце рождается вера, и, движимый ею, человек принимает крещение и входит в семью. «…Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Но стоит произнести это слово – и Бог (возможно, к удивлению самого произносящего) тут же вводит уверовавшего в Евангелие человека в истинную семью Завета. Оправдание – не ответ на вопрос, как люди становятся христианами. Оно – весть о том, что люди христианами стали. Недаром в третьей главе Послания к Филиппийцам оно неразрывно связано с ожиданием, но не того окончательного спасения, в котором личность «освободится», наконец, от здешнего и нынешнего мира, а «нового неба и новой земли» – того дня, когда Господь сойдет с небес и преобразит все земное (3:20–21). Таким образом, «оправдание» не мыслится вне понятия Завета со всеми его юридическими «подтекстами», с одной стороны, и присутствующей в нем идеей «соучастия», с другой. Это слово должно было напомнить филиппийцам о том, что отныне они обязаны признать во Христе того, кого их соотечественники видели в кесаре – Господа (kyrios) и Спасителя (soter), чтобы по милости Божьей войти в Его народ, принять дар, по сравнению с которым и иудейское избранничество, и римское гражданство в лучшем случае – «опознавательный знак», а в худшем – безобразное клеймо.

Послание к Римлянам

И, наконец, Послание к Римлянам, – здесь нам снова придется быть гораздо лаконичней, чем хотелось бы.

Для начала напомним одну из важнейших идей третьей главы. Как уже говорилось, под «Евангелием» Павел подразумевает не «оправдание верой», а послание или, точнее сказать, весть о новом царе, Господе Иисусе Христе. В Рим 1:3–4 сжато излагается содержание благовестил, в шестнадцатом–семнадцатом стихах речь идет о его плодах:

Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во–первых, иудею, потом и эллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет.

Но это не означает, будто «Евангелие противопоставляет иудейскому самонадеянному морализму спасительное оправдание верой». Когда мы попытаемся раскрыть смысл этих стихов в контексте последующего фрагмента, у нас выйдет примерно следующее:

В Евангелии – вести о спасительном царстве Иисуса Мессии – открывается истина о Божьей праведности, Его верности Завету, о том, что в Иисусе Христе Бог восторжествовал над злом. Все это он совершил «в правде», то есть нелицеприятно. Он победил грех и защитил беззащитных. Так исполнились Его обетования.

Заметим, что здесь также Павел говорит о Боге как о праведном судье, но это не просто одна из многих метафор. Этот образ призван еще раз напомнить: Завет понадобился затем, чтобы упразднить зло и спасти мир. Ныне это совершилось в Господе Иисусе Христе.

Но как? И здесь мы сталкиваемся с очевидной трудностью. Во многих традициях в Послании к Римлянам видели, главным образом, книгу «о том, как становятся христианами». Однако неясно, каким образом в эту схему вписывается вторая глава, ставившая в тупик многих комментаторов и исследователей.

Больше того, кажется странным, что впервые (очевидно, не без умысла) слово «оправдание» появляется в нашем тексте в связи с оправданием делами: «…потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут» (Рим 2:13). На мой взгляд, речь здесь, вероятнее всего, идет об окончательном оправдании. Взоры Павла, как всегда, прикованы к эсхатологическому горизонту, к надежде Израиля. Вопрос в том, кто в этот последний день будет оправдан, воскрешен, причислен к народу Завета. Павел, и в этом с ним наверняка согласятся многие правоверные иудеи, убежден, что оправданы в Судный день будут лишь те, в чьих сердцах запечатлен Божий закон, то есть Тора. Но тут же он говорит, что одних лишь дел закона для этого недостаточно: Бог во Христе совершил то, перед чем оказалась бессильной Тора. Итак, кто же войдет в «спасенный остаток»?

Как следует из Рим 2:17–24, это не обязательно будут «иудеи по крови». Да, они гордятся тем, что народ Израилев всегда остается народом Божьим, но при этом Израиль по–прежнему томится в плену. Он погряз в грехах, и потому не может быть восставлен в своем нынешнем состоянии. Но, может быть, продолжает Павел в 2:25–29, где–то еще остались те самые истинные иудеи, в сердцах которых запечатлен «новый Завет»? Может, есть где–нибудь хоть малая горстка тех, в ком исполнятся новозаветные обетования Иеремии и Изекииля? Неважно, иудеи они по наружности или нет, обрезаны или необрезаны, но именно их Бог сделает своим народом Завета. Вот оно, «учение об оправдании», или, вернее сказать, первый тезис его: приближается великий и страшный день, когда Бог восставит свой истинный народ. Но, все–таки, как узнать, кто станет этим народом?

Или, точнее, как Бог может оставаться верным своим обетованиям, если народ Завета, избранный для спасения мира, оказался изменником? На этот вопрос Павел пытается ответить в первом–девятом стихах третьей главы. Ключевое слово здесь – краткое причастие «вверено»: «им [иудеям] вверено слово Божие» (3:2). Бог вверил Израилю весть для всего мира, но вестник оказался ненадежным. Означает ли это, что пославший тоже не внушает доверия? Конечно же, нет. Надо всего лишь подыскать более надежного вестника, истинного сына Израилева, который сможет исполнить обетования Завета – победить царящий в мире грех, из–за которого не только язычники (как думают иудеи), но и сам избранный народ (что явствует из Торы), беспомощный и виноватый, стоит перед судом Творца (3:19). Все иудейские мечтания о великом «судилище», окончательном приговоре, который раз и навсегда отделит их от язычников, оказались напрасными. Так мы подходим к двадцать первому – тридцать первому стихам. Вот он, единственно возможный выход: вся Божья праведность и верность Завету явилась ныне в верности истинного сына Израилева, Мессии, Иисуса из Назарета.

Наверное, мы не ошибемся, если скажем, что все Павлово богословие начинается с осознания следующего факта: обещанное, как полагал Павел, всему Израилю в конце времен Бог действительно совершил, – но гораздо раньше и для одного–единственного иудея, Иисуса из Назарета. «Через Него и в Нем» исполнилась надежда Израиля. Он пострадал, принял смерть от рук язычников, и Бог воскресил Его из мертвых. Эта истина – сердцевина очень важного для нас фрагмента Рим 3:21–31:

²¹ Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, ²² правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, ²³ потому что все согрешили и лишены славы Божией, ²⁴ получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, ²⁵ Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, ²⁶ во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса.

²⁷ Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. ²⁸ Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. ²⁹ Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, ³⁰ потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру. ³¹ Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем.

Чаще всего в этом фрагменте видят либо одну только развернутую метафору оправдания, в которой к слову упоминаются язычники и иудеи, либо же пространную тираду о месте язычников в народе Божьем, со случайными вкраплениями «темы суда». В любом случае явно относящиеся к Завету стихи 24–26, о которых шла речь в предыдущей главе, чаще всего опускаются как попавшие сюда по недоразумению вставки какого–то более раннего текста.

Поэтому, прежде чем обратиться к самому фрагменту, нам понадобится задать контекст, исключающий возможность мнимых противопоставлений такого рода. Если текст – о Завете, сонаследниками которого отныне стали не только иудеи, но и язычники, следовательно, он – и о Боге, победившем грех крестной смертью и воскресением Иисуса: собственно ради этой победы и заключался Завет. И тут же становится понятно, зачем нужна метафора суда: она указывает на средство достижения промыслительных целей. Стоит понять природу Павлова богословия Завета, и все опасения относительно того, что подобное прочтение пагубно скажется на богословских трактовках греха и креста, оказываются несостоятельными. Завет был призван упразднить вошедший в мир грех, и это могло совершиться только на кресте Господа Иисуса Христа.

«Где же то, чем бы хвалиться? – спрашивает Павел. – Уничтожено» (Рим 3:27). Речь идет не о похвальбе преуспевающего, «приличного» человека, а о национальной гордыне иудеев (ср. 2:17–24). В противном случае ничем не оправдан следующий стих: «Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников?» (3:29). Павел не обличает «протопелагианство», в котором в любом случае не были повинны его современники. Здесь, как и в письмах к Галатам и Филиппийцам, он всего лишь напоминает, что принадлежность к народу Завета никак не связана с «преимуществами рождения».

В этом контексте, как видно из 3:24–26, «оправдание» указывает на то, что все верующие в Иисуса Христа становятся членами семьи Завета, то есть их грехи прощены, поскольку именно ради этого и был нужен Завет. Пользуясь метафорой суда, можно сказать, что они оправданы. А в контексте сквозной темы Завета это означает, что уже сейчас они становятся теми, кем призваны стать в будущем, – истинным народом Божьим. Нынешнее оправдание по вере, таким образом, предвещает и предвосхищает грядущее зримое (см. 2:14–16 и 8:9–11) оправдание по итогам всей жизни. Оправдывая верующих, Бог тем самым открывается в своей праведности и верности: Он победил грех, «вознес смиренных», и совершил это со всем нелицеприятием Креста Христова. Таким образом, Евангелие – не «книга об оправдании верой», а весть об Иисусе Христе, в котором открылся праведный, то есть верный Завету, Бог.

Теперь посмотрим, что происходит в следующей главе. Рим 4, где идет речь о вере Авраама, зачастую ошибочно воспринимают как выбивающееся из всего контекста «текстуальное свидетельство» о некоей отвлеченной доктрине. В действительности же перед нами – развернутое изложение того самого библейского богословия Завета, которое проходит сквозь все Евангелие. «Становой хребет» всей главы – 15–я глава Книги Бытия, понятая прежде всего как повествование о завете с Авраамом. Говоря о вере, которая «вменилась» Аврааму «в праведность» (Рим 4:3), Павел тем самым дает понять, что истинный знак принадлежности к народу Завета – вера в Иисуса Христа (или, в случае престарелого и бездетного Авраама, в обетование многочисленного потомства). При всеобщей греховности именно такая вера вводит человека в семью прощенных. Только ею, а не обрезанием (4:9–12) или происхождением, определяется принадлежность к избранному народу. Вот почему в семью Авраама могут войти, а точнее, уже вошли самые разные народы. Больше того, объект веры способен качественно изменить ее природу. Если вы верите в равнодушного, отстраненного бога, ваша вера обречена быть сухой и бесплодной. Если же ваш Бог воскрешает мертвых, значит, и вера ваша будет живой и животворной. Авраам «не изнемогал» в вере как раз потому, что верил в Бога жизни и воскресения. Его вера – не «хороший поступок», которым он пытается заслужить право войти в народ Божий. Напротив, она говорит о том, что он уже вошел в этот народ на правах отца и основателя.

Эту мысль Павел развивает и в пятой–восьмой главах. Он доназывает, почему принявшие Благую весть стали истинным, прощенным народом Божьим: им дан залог будущего спасения – надежда на воскресение, которое неотделимо от грядущего преображения всей твари. В 5:12–21 он несколько отходит от основного рассуждения и как бы еще раз напоминает: «Послушайте, Завет понадобился, чтобы уничтожить грех Адама. Это уже произошло в смерти и воскресении Иисуса Христа. Тора, Закон, тянет вас в рабство, она вся стоит на том, что вы еще – "в Адаме"». Да, избранный народ состоит из таких же падших людей, что и все другие народы. Но ныне (8:1–4) Бог совершил то, чего мы ждали от Торы. Он дал жизнь миру, и она рано или поздно вызволит из рабства смерти и греха (8:18–27) не только человека, но все мироздание. Вот они, плоды «Благой вести», плоды оправдания, о которых с упоением говорит Павел и в 8:31–39, где он снова возвращается к теме окончательного, эсхатологического оправдания – грядущего воскресения народа Христова, восставления его после многих страданий нынешнего века.

Мотив оправдания звучит еще в одном фрагменте, но сам текст здесь настолько прозрачен, что, думается, будет извинительно ограничиться лишь кратким упоминанием о нем. Я имею в виду Рим 9:30–10:21, где снова речь идет о «плодах», но на сей раз – действиях Бога в истории Израиля. Бог избрал Израиль орудием спасения всего мира. Но предвечно Он предназначил для этого только одного сына Израилева, Мессию, смертью которого спасутся все – не только иудеи, но и язычники. Если же Израиль вцепится в свою богоизбранность и не захочет ею делиться, то в конце концов окажется, что он цепляется за собственный смертный приговор.