Текст книги "Сумерки в полдень"

Автор книги: Шимон Маркиш

„У этого Агората, господа судьи, было четверо братьев. Старшего в Сицилии уличили в измене – он подавал врагу какие-то сигналы, – и Ламах приказал его казнить. Другой украл и увел из Коринфа раба, а после, когда уводил оттуда же чужую рабыню, то попался и умер в тюрьме. Третьего арестовали здесь – он был одежный вор; вы судили его и приговорили к смерти“ (Лисий, XIII, „Против Агората“).

И наоборот, ссылаться можно не только на собственные заслуги и добродетели, но также на превосходные качества отца, деда, брата. Полистрат в XX речи Лисия сообщает „господам судьям“, что младший его брат убил врага, выехав при этом вперед других конников (которые, по-видимому, были не столь ретивы), а старший командует войском и каждому известен своей необыкновенною хитростью.

Входить в детали судоустройства и судопроизводства здесь не место. Важно лишь, что подавляющее большинство дел рассматривалось неким подобием нынешнего суда присяжных – гелиеей (буквально – „собрание“), состоявшей из 6000 членов (так же, как кворум Народного собрания!) и избиравшейся по жребию, по шестисот человек от каждой филы. Единственные требования к кандидату были гражданское полноправие и возраст не менее тридцати лет. Разумеется, не все 6000 заседали сразу – из их числа (также по жребию) избирался трибунал, чаще всего в составе 501 судьи, но случалось, что и 1001, и 1501, и даже 2501. При жеребьевке „присяжных“ (впрочем, это слово можно бы писать и без кавычек, потому что гелиасты, вступая в должность, приносили клятву судить в согласии с законами и совершенно нелицеприятно) принимались все меры, чтобы ни одна из сторон не могла предвидеть заранее состав трибунала. Гелиасты, участвовавшие в заседании, должны были слушать молча, не задавая никаких вопросов. По окончании судоговорения, состоявшего только из выступлений сторон, судьи, по-прежнему храня молчание (чтобы каждый судил только по собственной совести и ни в малейшей степени не подвергался чужому воздействию), тайным голосованием определяли, виновен ли ответчик, и если признавали его виновным, а закон не предполагал единственной и строго определенной меры наказания, голосовали еще раз, вынося приговор. Любопытно, что подсудимый (и уже осужденный) тоже предлагал свое мнение по поводу того, какого наказания он заслуживает. Немалую роль в осуждении Сократа на смерть сыграло то, что он, когда гелиасты нашли его виновным, не только не каялся, как было принято, но предложил назначить ему нечто вроде пожизненной пенсии. Судьи сочли это издевательством над собою, а они требовали почтения и робости.

Многолюдство трибунала, которое афинянам, быть может, казалось достоинством, краеугольным камнем беспристрастия и подлинного демократизма, на самом деле было самым злым пороком, источником многих и различных бед. Начать с того, что пятьсот случайно собравшихся человек – это толпа, со всеми приметами психологии толпы, любопытной, невнимательной, часто жестокой, часто сентиментальной и очень часто несправедливой. Афинская толпа обожала суд, видела в нем прекрасное развлечение и относилась к нему как к развлечению, т. е. требовала занимательности. Знаменитый анекдот о Демосфене демонстрирует это как нельзя лучше и стоит того, чтобы его привести, хотя Демосфена от Пелопоннесской войны отделяют примерно полстолетия.

Выступая по какому-то важному делу, Демосфен заметил, что гелиасты не слушают его, а заняты каждый своими мыслями или же переглядываются, перешептываются. Оратор умолк, а затем начал как бы сызнова: „Господа афиняне, как-то раз один юноша нанял осла с погонщиком для дальней дороги. Когда солнце поднялось высоко и пекло немилосердно, путешественник спешился и хотел передохнуть, а так как никакой тени поблизости не было, то он присел в тени, отбрасываемой ослом. Погонщик стал возражать, утверждая, что сдал внаем только осла, а не его тень. Начался спор, и они отправились в суд...“ Тут Демосфен снова умолк, судьи же, которые теперь слушали затаив дыханье, дружно закричали: „И что же? Что дальше?“ – „Вот видите, – с горечью отвечал оратор, – басню о тени осла вы слушаете охотно, а серьезного дела выслушать не хотите“.

Совершенно очевидно, что для подобной аудитории не менее (а может быть, и более) важным, чем правота выступающего, было его громогласие, красота модуляций, драматические жесты, умение вовремя польстить, или изобразить робость, или растрогать. Недаром, как видно, Клеон называл афинян рабами собственных ушей.

Гнусной, по сегодняшним понятиям, деталью афинского судопроизводства была пытка рабов-свидетелей. Однако сведения, которые можно почерпнуть из источников на этот счет, недостаточно однозначны. Так, Лисий в одной речи замечает, что полагаться на рабские показания не стоит, потому что раб под пыткою может сказать неправду в угоду своему господину, а в другой утверждает совершенно обратное: рабы от природы ненавидят господ, а потому охотно откроют все, что знают, – лишь бы поскорее избавиться от муки. Существует даже предположение, что пытка фактически не применялась, а была лишь чисто формальной угрозой, имевшей целью оправдать раба перед его владельцем на случай, если показания окажутся неблагоприятны для последнего.

Система наказаний также характеризует культуру народа. Эта система у афинян известна, к сожалению, недостаточно подробно, однако относительная ее мягкость – по сравнению с тем, что известно о других государствах древнего мира, со средневековыми порядками и обычаями и даже, до известной степени, с новым временем, – пожалуй, не может вызывать сомнений. Были, разумеется, преступления, которые карались самым жестоким и беспощадным образом (например, пиратство или убийство при отягчающих вину обстоятельствах); бывали и такие периоды, когда закон становился игрушкой в руках властителей, и смертные приговоры сыпались градом, и даже ближайшие друзья боялись прийти на похороны казненного, а случалось, что и некого было хоронить, потому что палачи не выдавали тело, – так было во время тирании Тридцати. Но в целом и гражданам, и метекам, и, вероятно, рабам закон грозил смертью не столь уже часто, а приводил свои угрозы в исполнение и того реже, потому что, предвидя наихудший исход, обвиняемый мог удалиться за пределы отечества, сам заменяя себе казнь пожизненным изгнанием. Часто уходили в добровольное изгнание и те, кто был приговорен к непосильным для них денежным штрафам.

Злополучная страсть афинян к сутяжничеству, вошедшая у древних в пословицу и осмеянная Аристофаном в комедии „Осы“, становится отчасти понятной, только если принять в расчет все изложенное выше. Было бы ошибкою полагать, что лишь материальная заинтересованность (плата за участие в судебном заседании) ни свет ни заря поднимала гелиастов с постели и гнала на жеребьевку. Тут действовал и духовный интерес; и пусть любопытство или тщеславное сознание своей власти над чужими судьбами – качества отнюдь не похвальные ни в какую историческую эпоху, все же они вполне законные (хотя и безусловно уродливые) дети полисной демократии. Думается, что даже сикофантство было не просто гнусным ремеслом, – если и не каждый сикофант, то многие среди них могли верить, что доносительство есть гражданская доблесть, а если доблесть вознаграждается, так это только справедливо. Конечно, ни афинское сутяжничество, ни тем более доносительство красивее от этого не становятся (чистота побуждений сама по себе ничего оправдать не способна), но психологические их основания не так примитивны, как можно было бы решить с первого взгляда.

Правосознание невозможно, если коллектив не обладает системою моральных ценностей. Речь идет не об этике как о разделе спекулятивной философии (например, этике Сократа, его предшественников или последователей), но об общепринятых моральных нормах, моральных основаниях общества. С другой стороны, гарантом и морали, и правосознания, их хранителем и верховной инстанцией в древнем мире были боги (или единое божество – в данном случае это безразлично). Чтобы выяснить взаимодействие трех этих начал, прежде всего полезно будет выслушать Перикла:

„...Даже если какой-то человек вообще и не слишком хорош, то мужество в борьбе за отечество, против его врагов, по справедливости важнее всего прочего: ведь такой человек добром стирает зло и приносит общему делу больше пользы, чем причинил вреда... Те, кого мы погребаем сегодня, предпочли принять смерть защищаясь, но не спасать жизнь бегством, и потому они разом и дурной молвы избегли, и бестрепетно исполнили свой долг, и были унесены в мгновение ока высочайшей волною славы, а не страха... Ежедневно всматривайтесь в могущество нашего города, старайтесь полюбить его, как любят возлюбленного, и когда зрелище его величия достаточно вас воодушевит, вспомните, что все это достигнуто и приобретено храбрецами, знавшими свой долг и стыдившимися позора... Они отдали общему делу свою жизнь, для себя же стяжали нестареющую хвалу и самую почетную могилу – не ту, где они покоятся, но скорее ту, в которой пребывает незабвенною их слава... ибо могила славных – это вся земля... Им-то и подражайте и, счастьем полагая свободу, свободой же – отвагу, не робейте перед опасностями войны... Удача – это когда человеку выпадает на долю самая достойная смерть (а вам, родители погибших, самая достойная скорбь) и когда жизненный срок отмерен как для того, чтобы жить счастливо, так и для того, чтобы умереть“. К этому надо добавить еще одну фразу, взятую из начала речи: „Самыми храбрыми надо по справедливости считать тех, кто с полной ясностью узнал и ужасы и сладости жизни и все же не отступает перед опасностями“.

Не только в этой выдержке, но во всем эпитафии, который Фукидид вкладывает в уста Периклу, нет ни слова о богах. Это удивительное обстоятельство объясняется различными причинами и не в последнюю очередь – религиозным скептицизмом самого Перикла, „зараженного“ атеистическим духом своего учителя Анаксагора. С другой же стороны, никто, вероятно, не станет спорить с тем, что греческая религия имеет куда менее выраженную этическую окрашенность, чем, например, христианство или иудаизм.

Далее, примечательно (но вполне понятно), что „этический раздел“ Перикловой речи представляет собою вариацию на тему героического кодекса чести, приспособленного к запросам и потребностям классического полиса. Военное время требовало прежде всего храбрости и награждало прежде всего славой, – об этом и говорит Перикл. Но это отнюдь не означает, что греки не знали других моральных ценностей, кроме храбрости. По общим представлениям, этический идеал складывался из четырех добродетелей – мужества, воздержности, справедливости и разумности (или мудрости). Вопрос только в том, которой из четырех отдается предпочтение. Перикл у Фукидида, как можно видеть, выдвигает на первый план мужество; Платон спустя полстолетия поставит на первое место справедливость; еще позже Аристотель скажет, что основа всей добродетели в целом – воздержность. Нетрудно убедиться, однако, что важнее всего гармония всех четырех и что ущербность хотя бы одной обесценивает все остальные. Здесь снова находит свое выражение то, что выше было названо антиномизмом греческой культуры. Ведь героический идеал – это безудержная отвага, такая, как у гомеровского Ахилла, классическая же добродетель – это обуздание безудержности, мера, порядок, средний путь между крайностями. Но даже Перикл – вероятно, самое образцовое воплощение классической эпохи – не способен следовать правилу „ничего сверх меры“. „Если нас теперь ненавидят, – объясняет он афинянам в Народном собрании, – так это общая участь всех, притязающих на господство над другими. Но кто стремится к высшему, тот поступает правильно, хотя бы он и навлекал на себя зависть и ненависть. И в самом деле – ненависть недолговечна, а блеск и слава остаются в памяти людей навсегда.“ Какая уж тут воздержность, какая гармоничность! Но стремление к гармоничности, поиски ее не прекращались и – в диалектическом сочетании со своею противоположностью – составили если и не самую главную, то одну из главнейших опор творческой мысли греков во всех областях ее применения.

Примечательно еще и то, что добродетель (или доблесть) связывается с надеждою лишь на славу, но не на счастье. Еще в полной силе гомеровский, то есть чисто героический, взгляд на доблесть: самый доблестный (и самый славный) может быть и самым несчастным, как, например, Ахилл, и никакая слава, прижизненная или посмертная, счастья заменить не может. Счастье же оказывается чем-то по преимуществу внешним: счастлив тот, кто здоров, красив, богат (богатство должно быть не слишком большим и, главное, честно приобретенным) и молод (иначе говоря, способен на юношескую полноту радости, приближающую к богам).

Но не надо обманываться, полагая, будто два „счастья“ – греческое и сегодняшнее – отделены одно от другого стеной. Различие кроется больше в способе выражения, чем в существе дела. Платон, который с такою резкостью противопоставлял тело и душу, называл тело могилою души, ее тюрьмою, оковами, этот же самый Платон описывал добродетель и порок в чисто телесных терминах. Добродетель, – говорил он, – это здоровье, красота и добропорядочность души, порок – это ее болезнь, недуг, безобразие. Эта особенность выражения связана с важной и характерной для античного мышления категорией „калокагатии“, категорией столько же этической, сколько эстетической. Слово „калокагатия“ составлено из трех греческих слов: kalos, т. е. „красивый“, „прекрасный“, kai, т. е. „и“, agathos, т. е. „добрый“, „хороший“, „благородный“. Смысл термина таков: ничто доброе внутренне невозможно в безобразной или недостойной внешней оболочке. Философия еще и до Платона пытается разрушить это понятие, но безуспешно: не только для V, но и для IV века оно одно из фундаментальнейших. К нему еще надо будет вернуться в дальнейшем, но сперва следует заполнить пробел, оставленный Периклом, и рассказать о религии древних греков.

Пытаясь определить ее в самом общем виде, можно сказать, что это был антропоморфический политеизм, т. е. почитание многих богов в человеческом образе, свободное от жесткой, обязательной для всех верующих догмы и не знающее особых священных книг, но направляемое и охраняемое государством и потому обязательное для всех граждан. Античная веротерпимость весьма однобока: каждый волен верить во что ему угодно, но НЕ верить в то, во что верит все общество, он не волен. Культы чужеземных богов – вещь вполне допустимая, пренебрежение к отеческим богам – преступление. Сократ – нечестивец, собственно, не потому, что, как гласило обвинение, он пытается ввести новых богов, но потому, что отрицает старых. А эти старые – испытанные хранители и защитники города: оскорбление, нанесенное одним из граждан, может вызвать их гнев против всей общины – точно так же, как гнев Ахилла, оскорбленного Агамемноном, приносит неисчислимые беды всем ахейцам (вполне понятно – „кодекс чести“ у богов тот же, что у гомеровских героев). Стало быть, кощунство есть государственное преступление, поскольку последствия его могут оказаться губительны для всего государства.

Жестокие и неумолимые в мести, боги, по-видимому, не способны любить людей, так же как и человек не способен любить бога. „Нелепо было бы, если бы кто вдруг объявил, что он любит Зевса“, – эти слова принадлежат если не самому Аристотелю, то кому-то из его ближайшего окружения. Но такое утверждение находится в явном противоречии со многими литературными и историческими свидетельствами. Достаточно указать на гомеровского Одиссея, любимца Афины, или на афинян, бесспорно испытывавших особую привязанность к своей богине. Противоречие объясняется многослойностью религиозных представлений древних греков. Для более архаических периодов характерна полная отчужденность человека от божества, позже пантеон начинает „морали-зироваться“, между смертными и бессмертными устанавливаются связи все более прочные. Но архаическое не изживается, оно существует наряду с новым. Классическая эпоха (иначе говоря, „век Перикла“ или канун Пелопоннесской войны) видит в человекоподобном божестве нечто более мощное, более великое телесно и духовно, нежели человек, но непроходимой стены между тем и другим не воздвигает.

 
Един род людей,
Един род богов;
От одной матери получили
Дыхание оба.
Но громадно различие
Меж силами, кои уделены
Смертным и бессмертным:
Мы – ничто,
Они – под вечным кровом
Медных небес.
И все же что-то приближает нас к ним —
Величие ли ума, мощь ли тела...
 

Пиндар

Отсюда – своего рода равноправность в обращении человека с божеством. Жертвоприношения греков – это пир с друзьями, хотя и безмерно великими, молитвы – просьбы о помощи с напоминанием о собственных былых заслугах и одолжениях, а не униженные мольбы с признанием в своих грехах, ничтожестве, недостоинстве. Нарушение этого равновесия, равноправия в какой бы то ни было форме – будь то чрезмерный страх перед бессмертными или, напротив, ослабление чувства дистанции – свидетельствуют о кризисе классического мировосприятия. Так, в V веке изображения богов и героев никогда не бывают просто „образом и подобием“ человека: это всегда образцы неисчерпаемой мощи, совершенной гармонии, беспредельной уверенности в своих силах. Напротив, прославленные шедевры греческой скульптуры IV века апеллируют лишь к телесной красоте: боги Лисиппа и Праксителя – небывало прекрасные люди, и только.

Но, выполняя свою социальную задачу – цементируя полисный коллектив, греческая религия должна была еще доставлять „пищу духовную“ каждому из членов коллектива в отдельности: не следует предполагать, будто „духовное окормление“ – функция лишь монотеистических религий, таких, как иудаизм или христианство, скорее любая религия рождается в ответ на духовные искания человека и лишь затем занимает место в системе общественных отношений и ценностей. Человек же, отдельно взятый человек, боялся неведомого в природе и в себе самом. Облекая эти неведомые силы в зримое, человекоподобное обличье, античное многобожье успокаивало страх, объясняло непонятное. Однако – не до конца. Чувство беспомощности и опасного невежества оставалось. К нему, по-видимому, восходит типично греческое представление о „зависти богов“: бессмертные не выносят чрезмерной удачи смертных, счастливцу не миновать расплаты за свое счастье. И никто, кроме самого же божества, не в силах подсказать, где кончается мера и начинается дерзкая чрезмерность (тоже чрезвычайно типичное для греческого мироощущения понятие). Отсюда вера в гадания и оракулы и чрезвычайно важная роль жрецов-предсказателей, возвещавших волю богов (т.е. будущее) по разного рода приметам: по внутренностям жертвенного животного, полету птиц, атмосферным явлениям (дождь, снег, гром), диковинным событиям (когда подлинным, а когда и вымышленным, вроде явления призраков) и т. п. Предполагалось, однако, что предсказатель не просто мастер своего дела, усвоивший, что означает каждая из примет или их сочетания, но что он вдохновлен свыше: само греческое слово, означающее искусство предсказания, mantike, – одного корня с mania, т. е. „одержимость“, „священное безумие“. Поэтому особым доверием пользовались вещие сны (так, по снам гадали, а точнее, назначали лечение жрецы в святилище бога врачевания Асклепия в Эпидавре) и пророчества, изрекаемые в состоянии экстаза, прежде всего – прорицания жрицы в Дельфах, в храме Аполлона Пифийского, самом знаменитом прорицалище древнего мира.

Обращения за советом к оракулу – совсем не то же самое, что для сегодняшнего человека визит к гадалке, не следствие предрассудка или вполне прагматического желания узнать, что будет дальше, но насущная духовная потребность: голос божества утишал тревогу, внушая, что есть и порядок и цель в этой жизни, которая слишком часто кажется и хаотической, и бессмысленной. Несомненно, с другой стороны, что почва для предрассудков и суеверий существовала самая благодатная. Греки охотно разгадывали приметы и „знамения“ сами, без помощи профессионалов, и „знамением“ было все, что угодно, – и случайная встреча, и ненароком услышанное или оброненное слово, и чох... Выше упоминалось, что суеверный ужас Никия перед лунным затмением оказался одной из решающих причин гибели афинского войска под Сиракузами, и Фукидид убежден, что это было именно суеверие, а не благочестие. Но провести четкую границу не так-то легко.

Нет религии, которая не обнаруживала бы интереса к смерти, к тому, что ждет человека после кончины. Правда, у греков этот интерес был гораздо меньшим, чем у христиан, для которых истинная жизнь начинается только за гробом, или у древних египтян с их всепоглощающей заботой о посмертном существовании; и это вполне понятно, если вспомнить то, что говорилось об отношении греков к смерти. Но общий кризис полиса сказался, разумеется, и здесь. Загробные муки и загробное блаженство или переселение души из одного тела в другое как особое искупление (или очищение) страданием – эти и подобные им идеи, скорее всего, глубоко чужды древнейшей греческой культуре. Нет нужды выяснять здесь, откуда „проникла в греческие жилы эта капля чужой крови“ (по удачному выражению одного немецкого исследователя), важно лишь то, что на рубеже V и IV веков она уже бодро бегала по всем артериям и венам, обнаруживая себя и в мистериях (т. е. тайных священнодействиях), и в некоторых философски-религиозных учениях. Общая черта всех мистерий та, что они сулили своим верным (посвященным в тайну) блаженное бессмертие после завершения земного пути. Самые известные среди них – Элевсинские мистерии, названные так по месту, где они справлялись, городку Элевсин в Аттике, километрах в 20 от Афин. Их „героинями“ были Деметра, богиня хлебных злаков, и ее дочь Кора, или Персефона, супруга Аида, владыки подземного царства мертвых. Возможно, что эти таинства восходят к очень глубокой древности, но обостренный к ним интерес и, вероятно, переосмысление древнего содержания приходятся как раз на вторую половину V века. Элевсинские мистерии находились под охраной и покровительством Афинского государства, и слава их гремела по всей Греции, но были и такие таинства, на которые власти смотрели с немалым подозрением.

Тайными и во многих городах, особенно с демократическим устройством, подозрительными были также союзы орфиков и пифагорейцев. Не только полумифический певец Орфей, почитатель и слуга бога Диониса, но и философ Пифагор окутаны такой плотной пеленою легенд, что и сами превращаются в божественные, недосягаемо вознесенные над земною жизнью фигуры. Фундаментальным для обоих учений был догмат о метемпсихозе (перевоплощении, переселении душ), причем, скорее всего, не только посмертном, но и прижизненном. Оба учения требовали от своих приверженцев особой чистоты жизни, аскетического воздержания – ради загробного блаженства. В V веке обе секты нередко сливались, и соединенная орфико-пифагорейская доктрина оказала важное воздействие на Платона, а через Платона – и на всю мировую философию.

Между тем необходимо подчеркнуть еще раз: тайные учения и обряды в эпоху Пелопоннесской войны лишь начинают завоевывать Грецию; большинство населения прекрасно обходится традиционными формами богопочитания. Они были весьма разнообразны – от примитивного поклонения местным божкам, грубо высеченным из дерева или камня, покровителям стада, или пашни, или пчельника, или просто ручейка (источники воды, которою так бедна греческая земля, неизменно обожествлялись), божкам, чьи имена давным-давно забыты, а быть может, и изначально безымянным, – до сложнейших церемоний, разыгрывавшихся в храмах и на улицах Афин. Но во всем этом разнообразии можно выделить три главные формы священнодействия: молитвы, жертвоприношения, очищения. Молитва часто сопровождалась приношением: на алтарь божества клали лепешку или первые в том году овощи или плоды – или же лили на землю вино или молоко (возлияния). В отличие от бескровных приношений, жертвы всегда кровавы. В честь разных богов закалывали разных животных – в зависимости от вкусов божества (например, Посейдон предпочитал быков, Асклепий – петухов), его пола (богиням – только самок, богам – самцов), местопребывания (небесным богам – непременно светлых животных, подземным – темных). Как правило, на алтаре сжигали лишь малую часть туши, все прочее делилось между участниками обряда, которые либо жарили и съедали свою долю тут же, либо уносили домой. Устраивались, однако, и всесожжения, по различным поводам, в частности – и ради очищения. Как и во всех древних религиях, очищение у греков имеет целью истребить ритуальную нечистоту, вызванную определенным действием или ситуацией и осквернившую душу и тело разом, нередко – совершенно независимо от злой воли оскверненного. Так, оскверненным считался всякий, кто каким бы то ни было образом соприкасался с новорожденным младенцем или с мертвым телом. Скверной покрывал себя, разумеется, и убийца, даже если убийство было совершенно непредумышленным. Самый распространенный очистительный ритуал – омовение в морской воде. При всесожжениях очистительным средством была кровь жертвы (обычно свиньи). Нечестивое слово искупалось плевком: слюна смывала скверну.

Религия присутствует во всех мало-мальски существенных явлениях как общественной, так и частной жизни древнего грека. И это не формальность только, не привычный обряд, но подлинная вера в богов, ощущение органической с ними связи. Религиозный скепсис уже родился, но им затронут лишь тончайший „элитарный слой“; народу он вполне чужд и потому враждебен. Подлинного же атеизма (типа, скажем, лукиановского) еще нет и долго не будет.

Общественные религиозные празднества были важнейшими событиями года, вполне понятно, что во многих городах, в том числе и в Афинах, ими определялся календарь, точнее – названия месяцев.

Греческий календарь был солнечно-лунным, т. е. граница года определялась известным положением солнца (например, зимним солнцеворотом или осенним равноденствием), а месяца – новолунием. Но двенадцать лунных месяцев короче солнечного года, и, чтобы разрешить противоречие, время от времени вставляли дополнительный, тринадцатый месяц. В разных местах это делалось по-разному. В Афинах год начинался в первое новолуние после летнего солнцеворота (в конце июня). В 432 году, в самый канун Пелопоннесской войны, было предложено прибавлять по семи месяцев в течение девятнадцатилетнего цикла. Это давало сравнительно высокую точность приближения к астрономическому году. „Полные месяцы“ (30-дневные) чередовались с „пустыми“ (29-дневными); составною частью месяца была декада, т. е. десяток (дней).

Первый месяц афинского календаря именовался гекатомбеон – от слова „гекатомба“. Первоначальное его значение – „сто коров“, более позднее – „массовое жертвоприношение“. В последние дни гекатомбеона, в заключение Панафиней, главного праздника в честь Афины и, стало быть, „национального праздника“ города Афин, на большом алтаре богини закалывали столько коров, чтобы хватило, на угощение всем гражданам.

Второй месяц – метагитнион, названный по празднику Метагитнии. Содержание и смысл этого древнего праздника точно не известны; ясно лишь, что он как-то связан с переменою соседей (geiton – сосед) и, по-видимому, с переселением, может быть – с тем первоначальным „сселением“ нескольких деревень или хуторов, с которого „начались“ Афины.

Месяц боэдромион получил свое название от праздника Боэдромии, справлявшегося в честь Аполлона-Боэдромия, т. е. „помогающего в битвах“.

Пианопсион звался по Пианопсиям, еще одному празднику Аполлона; в ритуал праздника входил особый, очень древний обряд – богу подносили блюдо вареных бобов (по-гречески pyanoi).

Мэмактерион – по Мэмактериям, празднику в честь Зевса Буйного (по-гречески maimaktes), т. е. „повелителя осенних бурь“: как раз начинались осенние непогоды на море, закрывалась навигация.

Посидеон, по-видимому, в объяснениях не нуждается.

Гамелион – „месяц браков“ (по-гречески gamoi): в этом месяце справлялись Гамелии, праздник в честь бракосочетания Зевса и Геры.

Антестерион ведет наименование от Антестерий, т. е. „Праздника цветов“ (по-гречески anthoi), справлявшегося в честь Диониса.

Элафеболион – от Элафеболий, празднества в честь богини охоты Артемиды, одно из священных прозвищ которой было elaphebolos, т.е. „пронзающая оленя“.

Мунихион – от Мунихий, праздника богини, чтимой в Мунихии (гавани близ Афин); это была опять-таки Артемида, в честь которой шестнадцатого мунихиона устраивалось пышное шествие из Мунихия в Афины.

Таргелион – от Таргелий, празднества Аполлона, которому подносили хлеб даже не из первин урожая (жатва еще не начиналась), а из нарочно выбранных на зреющей ниве колосьев; этот хлеб назывался особым именем – thargelos artos.

Скирофорион – от Скирофорий, празднества в честь Афины Скирской (ее храм находился в пригороде Скир).

Один этот перечень (не учитывающий и половины афинских праздников, ни, главное, того обстоятельства, что многие из них длились по нескольку дней – по три, по четыре, даже по пять!) позволяет почувствовать, какую роль в жизни грека играли религиозные торжества. Необходимо, однако, иметь в виду еще и следующее: во-первых, теснейшую связь религиозного чувства с патриотическим – восхваляя мощь и величие божества, граждане утверждали величие и мощь своего города, охраняемого этим божеством; и, во-вторых, обычный состав религиозного празднества, включавшего в себя разнообразнейшие состязания, как спортивные, так и художественные (музыкальные, драматические), даже конкурсы художественных изделий (состязания между гончарами и вазописцами), даже конкурсы красоты. Иначе говоря, религиозное торжество было и средством воспитания, и любимейшим народным развлечением. Война расстроила все течение „церковного календаря“. Часть церемоний сделалась вообще невозможной – из-за вражеской оккупации или военных действий; те же обряды, которые все-таки исполнялись, сильно потеряли в блеске, пышности и богатстве. Судя по комедиям Аристофана, мечта афинянина о мире – это во многом мечта о довоенных празднествах.

Но обряд, церемония, культ не существуют сами по себе – они лишь форма, внешнее выражение какого-то содержания, заключенного в религиозном учении. Для греческой религии это совокупность преданий о богах, так называемых мифов. Хотя они, как уже сказано, не были кодифицированы, греки чтили их как священное предание, веря в их истинность так же, как мусульманин – в истинность своего Корана. Впрочем, своего рода кодификации греческие мифы все же подверглись: громадный и чрезвычайно разнородный материал был сведен воедино и систематизирован эпическою поэзией. Однако предания о богах и героях (смертных, но обладающих божественной силой и при жизни и после смерти потомках богов) мифологическим эпосом были не просто собраны и приведены в порядок – они получили новое осмысление и истолкование. Центральной темой греческой мифологии в том виде, в каком она открывалась через эпические поэмы, был человек и его отношение к богам. Мифологический эпос показывал образцы поведения, достойного человека, но именно показывал, а не внушал отвлеченно. Поэтому он мог стать основой всего образования и воспитания и, одновременно, питательной почвою всего греческого искусства, как изобразительного, так и словесного. Взывая разом и к интеллекту, и к чувству, и к воображению, мифология вооружала не только набором стереотипов действия и мысли, легко приспособляемых к весьма широкому кругу ситуаций, но – что гораздо важнее – методом для обогащения новым опытом. Очень глубокое и очень подробное знакомство с мифологией практически всего народа – вот что надо иметь в виду в первую очередь, говоря о духовной культуре древних греков.