Текст книги "Бог и человек"

Автор книги: Сергей Верховской

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 25 страниц)

Среди отцов более полное учение о блаженстве Божием мы находим у бл. Августина и Дионисия Ареопагита. Вообще говоря, для Нового Завета и патристики одинаково характерно сближение блаженной жизни, вечной жизни и Божественной жизни: блаженство в вечном, «нетленном» и всецелом бытии, т. е. бытии Божием. Благо и блаженство нераздельны, но вечное, всесовершенное Благо и есть Бог… Бл. Августин так и говорит, что высшее Благо есть блаженство, и от Него все блага. Не вечное не может быть благом уже по одному тому, что оно должно погибнуть [68] ). Бог блажен, потому что вечен. Блаженство в мудрости и истине. Мудрость есть мера полноты, т. е. полноты бытия в абсолютной внутренней гармонии. Мудрость есть то же, что Истина. Далее бл. Августин связывает идею меры с Богом Отцом, ибо Им как бы измеряется все сущее и Сама Истина. Поэтому Истина происходит от Меры: от Бога Отца, как абсолютной Меры, происходит Сын Божий, Истина. Бог есть Солнце Истины: «Солнце открывается нам, как Бог, – совершенное Существо, неумаленное никаким несовершенством». Совершенное благочестие вводит нас в познание Истины, но благочестие от Св. Духа – Духа Святости. Отсюда блаженство в Боге Троице, Которая есть Мера, Истина и Святость.

Дионисий Ареопагит много раз называет Бога «блаженным Богоначалием» или тремя Лицами Божественного Блаженства. От Бога одновременно происходит и наше обожение и наше блаженство, потому что в приобщении к бытию Божию и состоит Блаженство. «Божественное Блаженство сообщает крещаемо–му часть Самого Себя; Оно напечатлевает на нем как бы печать Своего света, делая его человеком Божиим, принимая его в общение заслуживших обожение и составляющих общество святых»… Божественное бытие по–существу благо и блаженно.

Глава шестая. СУЩНОСТЬ БОЖИЯ

Понятие сущности имеет большое значение в богословии и философии. Сущностью предмета, в общем смысле, называют то, что он есть или его определение, каким он есть в самой действительности. Греческая философия пришла к понятию сущности в поисках подлинного знания обо всем мыслимом* Обо вся–ком предмете мы можем иметь множество мнений и сведений, но, когда мы внимательно продумываем их, мы видим, что они могут быть и поверхностны и ложны и что не так легко определить по–настоящему, что такое предмет. Некоторые думают, что самое понятие предмета, как определенного, целостного и устойчи–вого сущего, есть уже фикция нашего ума: существуют только явления и связь между ними; «связка явлений» только условно и искусственно может быть названа предметом; единство явлений очень ограничено и непостоянно; правильнее говорить о процессах бытия, а не о существах. Не только все материальное всегда изменчиво, но и человеческая душа есть не более чем относительное единство психических процессов; души, как целого, нет. И Бог с такой точки зрения есть бесконечный жизне–творческий процесс, а не вечно тождественный Себе Сущий… Однако, христианская мысль не принимает представления о бытии, как только о вечно текущем процессе. Конечно, целостность всего в мире относительна, но чем совершен^ нее бытие, тем оно целостнее и устойчивее. Бог же обладает полнотой вечного бытия.

Если есть существа – Бог, люди, ангелы, животные, растения, вещи, то должны быть и сущности, т.е. то, что они на самом деле есть, хотя у ограниченных и непостоянных существ и сущность будет несовершенна.

Но как определить всё, что представляется нам устойчивым предметом мысли? Возможно два направления мысли в решении этого вопроса. Мы можем взять каждый данный предмет, как целое, не исключая из него ничего, что принадлежит его бытию. Такое целое мы называем обычно не сущностью, а существом. Ко всякому существу, очевидно, относится и его личное начало и его жизнь и все его проявления. Тем не менее, мы стоим перед фактом, что, несмотря на существование в большинстве европейских языков слова «существо» и слова «сущность», оба понятия постоянно путают и одно слово употребляют вместо другого. Гораздо правильнее словом сущность обозначать не всё существо, а то, что в нем есть объективного и общезначимого. В самом деле, понятие существа обнимает собой всё, что принадлежит данному сущему, но ни личность, ни жизнь не называют сущностью и даже противопоставляют ей. Следовательно, если идею сущности не отождествлять с существом, то сущность есть тот образ бытия существа, в котором все содержание его выражено, как объективная действительность. Мы говорили, что личность есть тот, кто переживает, воспринимает и действует, но сущность есть то, что переживается личностью, воспринимается ею и является содержанием и предметом ее внутреннего действия; самый же акт, в котором личность обладает своей сущностью, есть жизнь. Мы уже приводили в пример желание или мышление: желающий и мыслящий есть личность, желанное и мыслимое выражено в сущности, акт желания и мысли есть акт жизни. Все три момента абсолютно нераздельны и принадлежат одному существу (например, данной человеческой душе), но их нельзя и смешивать, потому что в таком случае, мы фактически упраздняем какой–либо из них и делаем существо или безличным или безжизненным или лишенным объективного содержания.

Понятие существа постоянно смешивают не только с сущностью, но и с индивидуумом. Индивидуум есть личность в ее единстве со своей природой; природа индивидуума может быть подобной природе множества других индивидуумов, но она мыслится фактически отделенной от нее. Так каждый человек есть индивидуум, посколько он отделен от других людей, имеет свою душу, свое тело и т. д. Мы можем назвать индивидуум существом, если мыслим его совершенно отделенным от подобных ему индивидуумов и связанным с ними только внешним образом. Если, например, общество есть просто «сумма» людей, внутренно между собой несвязанных, и каждый человек по природе отделен от других, то, конечно, мы в праве отождествить индивидуум с существом. Так же, если Бог был бы одной личностью, то Он был бы одновременно и существом и индивидуумом. Но эти два понятия существенно различны, когда несколько или много личностей внутренно соединены между собой единой природой или сущностью, так что у всех этих личностей одно содержание жизни. В Боге одна сущность; Отец, Сын и Св. Дух находятся в полном единстве друг с другом, поэтому Бог – одно существо, но Его нельзя назвать ни одним индивидуумом, потому что в Нем три Лица, ни тремя индивидуумами, потому что сущность или природа в Нем одна… Подобно этому, если идеал церковной жизни – со* вершенно внутреннее единство всех христиан по образу Преев. Троицы, то Церковь должна быть единым существом, а христиане не должны быть в строгом смысле индивидуумами, сохраняя в то же время всю силу своего личного бытия. Индивидуализм означает обособление. Персонализм совместим с единосущием, т. е. с принадлежностью многих личностей к одному существу.

Понятие сущности становится отвлеченным, если мы мыслим в нем только общие и необходимые свойства, хотя они, разумеется, и принадлежат сущности. Например, если под сущностью человека мы понимаем только то, что в нас есть общечеловеческого и необходимо входящего в понятие человека, то такая сущность будет только основой нашей природы, т. е. совокупностью наших общих свойств и способностей (воли, разумности, нравственных и творческих сил и т. д.); в действительности природа каждого человека неизмеримо богаче: мы обладаем не волею–вообще, но определенным миром желаний, склонностей и привычек; не способностью только познания, но определенными знаниями и умственными способностями… В Боге, во внутреннем Его бытии, не может быть речи о различии между общими свойствами и конкретным их содержанием. Сущность Божия есть Сам Бог в объективной действительности Своего единого и веч* ного бытия. Божественная реальность абсолютно конкретна. Но даже и в Боге православное богословие различает Его единую, простую сущность, от ее проявлений в Божественных идеях и энергиях. Конечно, мир Божественных идей и энергий подобно сущности Божией, обладает «общностью», т. е. принадлежит всей Преев. Троице, как и Ее сущность, но необходимость его иная, чем необходимость сущности Божией. Сущ* ность Божия есть всесовершенное бытие Самой Преев. Троицы в Ее единстве. Идеи и энергии Божии суть проявления этой сущности; основание их не в них самих, но в сущности Божией, и Бог свободно выражает в них то, что хочет… Таким образом от сущности Божией отличаются ее проявления, но тем не менее они неотделимы от нее и принадлежат ей, как особая форма ее бытия. Подобно этому и в человеке конкретная сущность его внутреннего духовного бытия проявляется в тысячах желаний, мыслей, чувств, относящихся к окружающему его миру.

Таким образом, сущность есть прежде всего действительность в ее конкретном содержании. Личность есть только обладатель, начало и цель бытия, но действительное содержание ее бытия есть сущность. Жизнь есть акт, действенное отношение, но, опять–таки, конкретное содержание этого акта или отноше* ния есть сущность – то, что содержится в жизни, ее смысл. Поэтому отвержение сущности, как необходимого образа бытия каждого существа, ведет к отрицанию подлинной действительности бытия. Как можно говорить о бытии личности, если оно не имеет никакого содержания? «Голое я» не есть бытие. Что значит жизнь, если она есть только процесс или активность, не имеющая никакого положительного смысла или содержания? Действие ради действия, отношение без того, к чему оно относится, не могут существовать и ненужны живому личному существу. Действительность только там, где есть осмысленное объективное содержание; без такого содержания может быть только небытие, т. е. нет никакого бытия.

Сущность есть начало общности в Боге, и в этом она противоположна Ипостасям, каждая из Которых есть абсолютно Особое. Сущность Божия едина, потому что и Сын Божий и Св. Дух не являются особыми, иными «Богами» по отношению к Богу Отцу; Они происходят от Него и в самом происхождении Своем имеют от Отца всю Его сущность, всё Его Божество со всеми Божественными Его свойствами. Кроме того, в силу совершенного единения между Лицами Преев. Троицы, Они живут тождественно тем же содержанием жизни… Кстати сказать, невозможно отождествить понятия существа и сущности уже по одному тому, что сущность, как общее содержание бытия Преев. Троицы, не совпадает с личным началом в Боге, которое является особым, единичным и обладающим сущностью, но не обладаемым ею. Вместе с тем и Ипостаси и Их единая сущность – одно существо Божие; следовательно, если существо Божие есть только сущность, то Божественные Лица оказываются вне Бога.

Говоря о жизни Божией, мы указывали, что в своем единстве и целостности она нераздельно включает в себя все совершенства, которые только мы можем приписать ей. То же самое мы должны повторить и о сущности Божией. Без всякого сомнения, она есть абсолютное благо, необходимо включающее в себя все возможные блага. Сущность Божия есть благо, потому что Преев. Троица живет в ней, как в абсолютно желанном; в сущности Божией объективно пребывает вся полнота бытия Божия. Она необходимо есть истина, потому что в ней явлено то, что есть Бог. Она есть осуществленная любовь, ибо единение Преев. Троицы выражено в абсолютной простоте Ее единосущья. Она есть святыня, потому что в ней осуществлена вся Правда Божия. Она есть красота и мир, потому что в ней открывается совершенная целостность и согласие бытия Божия. Она есть мощь, потому что в ней общая, единая сила Преев. Троицы. Она может быть названа и волей и разумом Божиим, так как желания Преев. Троицы осуществляются в Ее сущности или через нее, и содержание самопознания Божия и есть Его сущность… Однако, все эти свойства сущности Божией – одно в ней, потому что она есть сама реальность общего бытия Преев. Троицы. Сущность Божия в ее единстве, вечности и простоте не может не быть в Преев. Троице благом, волей, мощью, желанным, умом, истиной, мудростью, красотой, любовью, святостью, миром и всеми, вообще, духовными совершенствами, потому что жизнь Преев. Троицы обладает всеми совершенствами, а сущность есть ни что иное, как содержание, осуществление и смысл жизни… Жизнь Преев. Троицы заключается в общении Ее Ипостасей и в Ее самооткровении в единой Ее сущности. Но и сущность Божия есть воистину живая мощь, действенно открывающаяся как Самой Преев. Троице, как совершенное Ее благо–бытие, так и в своих проявлениях в идеях, энергиях, славе И т. п.

Когда Бог открывается в своих идеях и энергиях, тогда то, что в Его абсолютном бытии соединяется в одно, является нам в различении множества Божественных благ или совершенств, каждое из которых становится основанием нашего тварного бытия и его положительных свойств… У св. отцов мы неоднократно находим мысль, что абсолютное бытие Божие содержит в себе все совершенства, потому что совершенное бытие не может ими не обладать. И в то же время у отцов мы находим также идею, что свойства Божии, когда мы их мыслим, как отличные друг от друга начала, относятся не к самой сущности Божией, но к тому, что «около сущности», «около Бога», или «сопровождает Бога». Конечно, в нашей мысли, подчиненной времени и слабости нашего ума, Божественные свойства почти разделяются, посколько мы поневоле мыслим их обособленно; но в Самом Боге, даже в проявлениях Его, они только различаются, нисколько не теряя общего единства.

Мы уже упоминали, что отцы Церкви говорят иногда, что Бог выше сущности и даже всякого бытия. Идея сверхсущности Божией не исключает того, что Бог обладает положительным всесовершенным бытием. Она хочет выразить только, что это бытие превышает всё мыслимое нами… Если подвести итог всему отеческому богословию, то мы придем, вообще, к ясному и чрезвычайно важному выводу, что Бог Сам в Себе в сокровенном бытии Преев. Троицы столь бесконечно совершенен, что мы о многом в Боге не имеем даже и малейшего представления, а то, что знаем о Нем, есть лишь слабая тень действительного Его бытия… Положительное знание наше о Боге основано на самооткровении Бога. В этом самооткро–вении Бог является нам в единстве тех образов бытия и свойств, о которых свидетельствует Писание и богословие. Единство свойств Божиих, открытых нам Богом, можно в свою очередь, вслед за Дионисием Ареопагитом, назвать сущностью Божией в смысле того, что в единстве этих свойств мы постигаем сущность Божию, в меру нашей возможности богопозна–ния. Однако, такое словоупотребление неудобно, так как в громадном большинстве случаев богословие говорит о сущности Божией в том же смысле, что и о сверхсущности, т. е. оба эти слова одинаково относятся к абсолютному бытию Божию, о котором мы знаем благодаря самооткровению Бога. Это последнее обычно именуется не сущностью Божией, но явлением ее в идеях, энергиях, Славе Божией и т. п… Итак, сверхсущность или сущность Божия открывается нам во множестве ее свойств, тождественных в ней самой, но различающихся в самооткровении Божием, и каждое это свойство, благо или совершенство может быть началом бытия твари. К нему тварь может быть приобщена; оно является источником, идеалом, мерою и целью всего нашего бытия, тем совершенством, к которому должна стремиться тварь и к которому она фактически стремится, посколько не поражена злом… Конечно, в мире явлений и энергий Божиих открываются не только свойства Самого Бога, но и прообразы твари, ее определения и сила ее бытия, но Божественные идеи*энергии твари сами укоренены в Божественном бытии и его совершенствах: потому они и Божественны, что принадлежат Самой Премудрости Божией и отражают в ту или иную меру, само Божественное бытие… Неверно было бы думать, что Божественные идеи твари являются как бы просто «умаленными идеями» Самого Бога; или, думать, что ангелы или люди абсолютно подобны Богу, только менее совершенны, чем Он. На самом деле и ангелы и люди и всякая тварь не только несовершенны по сравнению с Богом, но и обладают по замыслу Божию своим особенным, своеобразным бытием. Верно только то – и это крайне важно – что все положительные свойства твари Богоподобны; в человеке, например, все его духовные свойства богоподобны, но человек в целом не есть просто «копия Бога»… Таким образом, мир Божественных идей о твари и укоренен в бытии Божием и произведен творческой мыслью Божественной Премудрости. Дионисий Ареопагит говорит, что всё подобно и неподобно Богу, ибо тварь «подражает Неподражаемому», но она не в силах уподобиться своему Первообразу и Творцу и, в конце концов, не сравнима с Ним.

В Св. Писании нет понятия ни существа, ни сущности, ни личности, но в иных выражениях высказывается то, что мы мыслим в этих понятиях. Очевидно, что Бог для Писания есть целостное, самостоятельное, единое существо. Очевидно также, что Он обладает единым объективным содержанием Своего бытия и высочайшей действительностью. Единосущье Преев. Троицы не менее очевидно из Нового Завета.

Понятие сущности Божией стало постепенно уточняться в связи с борьбой против ариан. Однако, св. Александр Александрийский говорит еще о двух природах Отца и Сына, понимая природу, как индивидуальную, личную природу… В символе Никейского Собора говорится о том, что Сын Божий рожден из сущности Отца и что Он Ему единосущен… Едино–сущье большей частью понималось, как догмат о том, что Бог есть одно существо. Но выражения «из сущности Отца», которое нередко и позже встречается у отцов, означает Бога Отца, понимаемого в единстве Его личности и природы, опять–таки скорее в смысле индивидуума. Выражение это неточно и может привести к выводу, или что Сын рождается от сущности Божией, а не от личности Отца, что прямо ложно, или что у каждой Ипостаси Своя сущность, что не менее ложно. Только византийское богословие преодолевает эту неточность языка… До шестидесятых годов четвертого века не различали и понятия сущности от ипостаси, что вело к постоянным недоразумениям.

Св. Василий Великий окончательно утверждает различие между ипостасью и сущностью, как между частным и особенным с одной стороны, и общим или родовым с другой. Он, разумеется, твердо исповедует единство существа Божия, но понятие сущности у него имеет чаще смысл не существа, но общего содержания бытия Преев. Троицы и Ее общей Божественности… Сущность не может существовать вне ипостаси, т. е. она всегда лична. Тут мы опять видим различие между существом и сущностью: духовное существо всегда и лично и сущностно, необходимо включая в себя оба образа бытия; сущность же требует для своего бытия еще иное начало, которое отлично от него, а именно начало личное, в живом единстве с которым оно и составляет существо. Слово «составляет» нельзя понимать здесь, как составление из частей: повторим еще раз, что личность, жизнь и сущность являются лишь тремя различными образами бытия одного и того же самотождественного и неразделимого существа… Св. Григорий Нисский подчеркивает золотое правило истинного богословия, что в нашем представлении о Боге мы должны соблюдать строгое равновесие между троичностью и единством, по единство сущности он понимает подобно св. Василию: три Ипостаси равнобожественны и обладают той же природой, т. е. тем же положительным Божественным бытием. В то же время он ссылается на непознаваемость сущности Божией, а следовательно, и на невозможность для нас определить, что она такое есть.

Четвертый Вселенский Собор имеет огромное значение для понимания сущности. Учение его сводится к тому, что Христос Богочеловек есть одно существо и одна Божественная личность; но природы или сущности в Нем две – Божеская и человеческая, так что Он единосущен и Богу и людям. В этом постановлении мы видим совершенно ясное различение занимающих нас понятий: одно существо (Христос Богочеловек,) одна личность (вочеловечившегося Сына Божия), и две сущности (Божественная и человеческая). Смешение их разрушило бы весь Халкедонский догмат [69] ).

Известен своим учением о сущности и ипостаси знаменитый богослов шестого века Леонтий Византийский. По его мнению сущность, как общая идея чего–нибудь есть лишь отвлеченное понятие. Реальная сущность должна иметь все свойства вида, т. е. определенной природы определенного рода существ (людей, ангелов, домов и т. д.). Кроме этого ей необходимо принадлежать конкретному индивидуальному существу и для этого обладать неотъемлемыми от нее личными свойствами. Однако, личные свойства не составляют личности: они только характеризуют ее. Личность есть «то, что само по себе», «о себе бытие»… Леонтий Византийский большей частью говорит о Христе и людях, поэтому личное бытие у него совпадает с индивидуальным (посколько не говорится о единосущьи человечества). Но он знает и возможность не–индивидуального личного бытия в Боге, в котором три «по себе бытия» или «особо сущих» обладают единой сущностью и, следовательно, различаются не как индивидуумы, но только тем, что являются тремя различными и особыми началами или образами бытия в едином Боге.

Дионисий Ареопагит, может быть, более чем все отцы Церкви настаивал на том, что Бог выше всего мыслимого, а потому и выше сущности. Тем не менее, Бог, конечно, не небытие: Он выше бытия, потому что больше чем то, что мы мыслим, как бытие. Бытие есть благо; всё сущее – благо, посколько оно существует; зло ведет к небытию. Поэтому Бог есть благо–бытие или Благо–Прекрасное или Сверх Сущий. Бог есть «сверхсущностная Сущность», ибо Он абсолютно запределен и непознаваем в Его сверхбытии. Однако, Он есть и Сущность, как Начало всех сущностей… Дионисий совершенно ясно различает «Благо в себе в его сверхсущности», от Промысла или Богоначалия, от Которого в силу Его благости происходит всё благое. В творческом самооткровении своем Бог есть «Причина, Начало, Сущность и Жизнь. Он – Призыв и Воскресение для падшей твари. Он – Обновление и Преображение для тех, кто потеряли даже печать Божию. Он – Утверждение тех, кто движимы нечистым влечением. Он – Безопасность для тех, кто остаются тверды. Для тех, кто подымаются к Нему, – Рука помощи. Для получающих свет – Просвещение. Для совершенных – Начало совершенства. Для обожаемых – Богоначалие. Для становящихся простыми – Простота. Для соединяющихся – Единство, т. е. Начало всех начал, сверх–существенно превосходящее все начала. Сообщение благой тайны, посколько позволено сообщать ее без святотатства. И чтобы сказать, наконец, всё – Жизнь всего живущего, Сущность всего сущего, Начало и Причина всякой жизни и сущности, производящая и сохраняющая всякое бытие всех существ». Бог есть и величие и малость, тождество и инаковость, подобие и неподобие, покой и движение, потому что Он есть всеобщая Причина всего этого. От Бога исходят промышление, откровения, дары, богоявления, силы, свойства упокоения, обители, исхождения, различия, соединения… Бог выше всего и Бог есть Основание и Цель всего.

Св. Иоанн Дамаскин много писал о сущности и отношении ее к личности, но идеи его заимствованы у других философов и богословов и не приведены в стройную систему… Слово «сущность» он употребляет то в смысле существа или индивидуума, то в точном смысле сущности. Он определяет сущность, как самостоятельно существующее, хотя признает, что не может быть безипостасной сущности. Личность у Иоанна Дамаскина совпадает часто с индивидуумом; она есть прежде всего – единичное, частное, неделимое, существо само по себе; личности необходимо различны и потому всё особенное в каждом индивидууме можно отнести к личности [70] ). Только личные существа реальны; всё содержание бытия становится реальным только, когда оно принадлежит личности… Личность отличается и способностью самостоятельного действия; «ипостась есть изначальный, самостоятельный источник всякого бытия». «В отношении Преев. Троицы ипостась обозначает безначальный образ вечного существования каждого Лица»… Две ипостаси никогда не могут стать одной, ибо каждая из них потому и личность, что единственна и особенна. «Ипостась есть то, что существует в себе своим собственным, самостоятельным бытием». Св. Иоанн может быть даже слишком подчеркивает отделенность каждой ипостаси, хотя в отношении Преев. Троицы он признает возможным совершенное единение Божественных Лиц… Ипостась есть «кто»; сущность же – «что».

В Боге «единая простая сущность» пребывает в трех Ипостасях, единосущных одна другой по тождеству благости, воли, действия, силы и власти. Преев. Троица – один Бог. Сущность Божия тождественна; в ней Отец, Сын и Св. Дух совершенно едины. Едино Божество, но Оно в трех Ипостасях или три Ипостаси. Сущность Божия вся, всецело пребывает в каждой Ипостаси.

Св. Иоанн Дамаскин разделяет учение Дионисия Ареопагита, которое мы выше изложили. Он повторяет слова св. Григория Богослова, что Бог «заключает в Себе всё бытие, как бы некое море сущности – неограниченное и беспредельное». Он называет сущность Божию – благом и, вообще, много раз говорит о ней, но в то же время, он утверждает, что сущность Божия непознаваема и открывается нам, как сверхсущность, ибо Бог превосходит всё сущее. Мы называем Его сущим или сущностью только потому, что Он есть «Причина всего существующего и всякой сущности». Лучше называть Бога «сверхсущественным Существом». «Благость, праведность, святость и подобные свойства сопутствуют природе (Божией), а не выражают самой сущности Его». Св. Иоанн перечисляет все Божественные блага, в которых Бог открывается нашему познанию и которые являются основаниями тварного бытия… Следовательно, сущность или сверхсущность Божия в полноте и всесовершен–стве ее бытия недоступны никакому определению, но мы судим о ней и ею существуем и живем, потому что она открывается во множестве своих совершенств и делает себя таким образом нам доступной.

Главаседьмая. ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА

Основные идеи учения о Пресвятой Троице

Мы говорили до сих пор об общих началах и свойствах бытия Божия. Однако, мы всё время упо–минали о Преев. Троице, ибо Бог есть не Бог–вообще, но Отец, Сын и Св. Дух, и не Личность–вообще, но, именно Отец и Сын и Дух Св… Вне трех Божественных Ипостасей в Боге не существует ничего, и всё Божественное принадлежит Им и только Им. Для христианского сознания Бог есть Бог–Троица; когда мы произносим слово «Бог», то мы подразумеваем, что Бог есть Троица; если же мы забываем об этом, то мы незаконно упрощаем нашу веру, хотя бы по забывчивости или невниманию…

Бог есть Троица, но Преев. Троица – единое Существо. Об этом тоже никогда не надо забывать. Мы не исповедуем трех богов, но единого Бога в Троице. Бог не только один, но абсолютно самотождественен Сам в Себе. Троичность Лиц не нарушает эту само–тождественность: три Лица – не три части Бога, не три особых области Его бытия, но три Образа или, лучше, Начала бытия Божия. Однако, эти Образы или Начала всецело и совершенно определяют Собой всё Божественное бытие, всё существо Божие… Личному началу в Боге, несомненно, принадлежит своего рода первенство, ибо личность есть подлинный носитель бытия, его владетель и цель. Однако, личность не существует сама по себе: она живет в своей сущности или как живая сущность. Поэтому в Боге не только всё лично, но и всё живо, всё сущностно: эти три образа бытия взаимопроникают друг друга и всё существо Божие. Каждая Ипостась живет всей полнотой Божественного бытия, а не только Сама Собой, в отрыве от Божественной жизни и сущности, что было бы и абсолютно невозможно и противоестественно.

Бог Отец есть первая Ипостась Божия. Когда в Св. Писании и древнем богословии говорится о Боге, без особого упоминания, о каком Лице Божием идет речь, мы можем быть почти всегда уверены, это говорится о Боге Отце [71] ). В Новом Завете, за редким исключением, это очевидно из контекста. Когда Христос говорит о Боге, Он почти всегда говорит о Боге Отце; Бог Ветхого Завета для Него, как и для всех евреев, беседовавших с Ним, есть Бог Отец… Это происходит оттого, что первая Ипостась Божия есть, как Ипостась, абсолютное Первоначало и Цель всего Божественного бытия: от Нее всё происходит и к Ней всё обращено в Боге и во всей вселенной. БоГа Отца именовали в древности даже «Богопроизводящим Богом» в том смысле, что от Него именно происходит Бог Сын и Бог Дух Святой. По выражению св. Иоанна Дамаскина нет Бога, если нет Бога Отца.

Почему же Бог Отец не остается одной только Ипостасью в Боге в одиноком совершенстве Своего Божества? Какое значение могут иметь в Его бытии вторая и третья Ипостась Божия? Наш ответ может быть только догадкой, однако же основанной на глубочайших истинах богословия… Первым объяснением может быть то, что Бог есть Любовь. Это очевидно сказано прежде всего о Боге Отце: «Бог есть Любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Своего Сына… Если мы любим друг друга, Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна в нас. Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам Духа Своего» (1 Ио., IV,7–13). Следовательно, Любовь есть Тот, Кто посылает нам Своего Сына и Духа… Отец мог бы любить только Себя, но такая ограниченность любви не была бы Божественна. Любить себя не противоречит благости и равносильно тому, чтобы хотеть жить всем богатством своего бытия во внутренней радости, которую оно может дать личности. Но любовь Божия ио природе бесконечна: она ищет бесконечного блага. Одиночество не есть ли уже ограниченность? Если Бог обладает всеми совершеннейшими благами, то может ли личность удовлетворится ими, поскольку они – особые формы бытия той же личности (ее собственная мудрость, жизнь, святость и т. д.) и следовательно, Ипостась Отчая находит в них Самою же Себя.

Абсолютно равноценна личности и вместе с тем иное чем она может быть только другая личность. Сын Божий и Св. Дух равнобожественны Отцу, но Они – иные чем Он; в Них Он имеет новые Образы или Начала бытия Божия, поэтому в Них Его любовь может найти полное удовлетворение и радость – то совершенное общение любви, выше которого ничего не может быть для живой личности.

Помимо того, каждая Ипостась не есть только личное начало бытия: она имеет Свое личное свойство и как бы назначение в общем бытии… Обычно указывают, что личные особенности Ипостасей связаны с Их происхождением. Но происходит и Сын Божий, происходит и Св. Дух и вместе с тем Сын не есть Дух Св. и рождение Сына Божия отличается от исхождения Св. Духа. Общее понятие Божественных происхождений есть такая же отвлеченность, как и общее понятие личности: каждая Ипостась происходит особым образом – рождение не есть исхождение, и отличие их очевидно зависит от того именно, что рождается Сын, а исходит Св. Дух. Каждый акт соответствует своей цели. Таким образом, Сын Божий не потому только есть Сын, что происходит от Отца, но потому, что происходит именно, как Сын, и в сы–новстве Его заключается нечто большее чем только факт происхождения от Отца.