Текст книги "Бог и человек"

Автор книги: Сергей Верховской

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 25 страниц)

Интересные мысли о жизни Божией мы находим у Дионисия Ареопагита. «Нам надо прославить теперь ту вечную Жизнь, от которой происходит сама жизнь [48] ) и всякая жизнь, и благодаря Которой получает жизнь, в меру своих способностей, всякое существо, причастное каким бы то ни было образом жизни… Эта Божественная Жизнь, Которая выше всякой жизни, животворит и сохраняет саму жизнь». То есть, посколько Бог есть Сверх–Сущий, не только Полнота, но и более чем Полнота бытия, то Он есть и Сверх–Жизнь и потому в Нем пребывает начало все–совершенной жизни, как Божественной, так и твар–ной… «Всякая жизнь, как и всякое жизненное движение, происходит от этой Жизни, Которая выше всякой жизни и всякого начала жизни (в твари). Ей души обязаны своей неразрушимостью. Она дает жизнь всем животным и растениям, которые получают лишь слабый отзвук жизни. Если Жизнь устраняется, – говорит Писание, – исчезает всякая жизнь. Но, если, наоборот, существа, потерявшие жизнь, по слабости их причастия Ей, опять обращаются к Ней, они опять сразу же становятся живыми». «Сверх–Жизнь жива. Она – Начало жизни, единственная Причина и Источник ее. Она осуществляет и разнообразит жизнь, и, исходя из всякой жизни, подобает воздавать Ей хвалу, потому что она рождает все жизни (живые существа) во всей их многочисленности благодаря многочисленности Ее собственных даров». Итак, Бог есть Сверх–Жизнь; в Нем полнота совершенной жизни и от этой полноты все живое, во всем ее многообразии получает свою жизнь…. Если Бог более чем жизнь, если Он, вообще, превышает все мыслимое о Нем и все совершенства, то можно ли приписывать Ему их и считать Его Началом всех совершенств? Без сомнения, Бог и выше всех совершенств и обладает всеми ими, ибо всякое благо или совершенство, которое мы исповедуем в Боге, есть проявление той полноты всеблагого бытия, которым Он обладает. Если Полнота выше и богаче всех отдельных совершенств, то естественно, что Она всех их в Себе заключает и они могут проистекать из Нее.

Свобода и необходимость в Боге.

Свободу можно понимать, как независимость или как способность самоопределения. Независимость основана прежде всего на самодостаточности: кто не нуждается ни в ком, тот может быть и независимым; речь идет не о потребности любви, которая должна быть безгранична и связывать любящего со всеми, но о необходимом для самого бытия. Мы видели уже, что Бог, будучи полнотой бытия, не нуждается, чтобы кто–либо помогал Ему быть. «Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем–либо нужду, Сам давая всему жизнь и дыхание и всё» (Де., XVII, 25).

Свобода, как способность внутреннего самоопределения, есть величайший дар духовной жизни. Жить соответственно своему собственному личному определению, в абсолютном согласии с самим собой, не подчиняясь ни внешней силе, ни слепой необходимости, ни одолевающим нас влечениям и страстям, значит жить достойно духа.

Ветхий Завет не говорит о внутренней свободе Божией, но постоянно подчеркивает свободу Бога в Его отношениях с тварью: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс., СХХХ^). Он дает все сотворенное Им, «кому будет угодно перед очами Его» (Иер., XXVII, 5). Исходя из Ветхого Завета, можно скорее прийти к выводу, что Бог действует произвольно, чем, что Он лишен свободы. Но в Боге, конечно, нет произвола, ибо произвол противоречит и мудрости и благости и самому бытию; он разрушителен, а потому его не может быть в Боге.

В Новом Завете тоже со всей ясностью выражена идея свободы Божией в Его отношении к твари… Воля Бога Отца имеет абсолютную власть над всей тварью, над всеми событиями, если только Бог не предоставил действовать нашей свободе. «Да будет воля Твоя» есть не только молитва, заповеданная нам Христом, но и Сам Христос молился ей в Гефсиман–ском саду (Мт., XXVI, 42). Христос постоянно говорит о «воле Пославшего Его» Отца (Ио., IV, 34 и др.). Без воли Отца не падает волоса с головы, мы не можем родиться от слова Истины (Иак., I, 18). Бог может «спасти и погубить» (IV, 12). У ап. Павла западные богословы усматривают даже утверждение Божественного произвола (главным образом в Рим., IX, 10–24). Однако, если мы не будем вырывать из Писания отдельных текстов, то мы увидим, что предопределение Божие не только не является произволом (ибо Бог всегда действует мудро и любя), но оно не нарушает и человеческой свободы. В самом деле, если мы внимательно прочтем тридцать третью и тридцать девятую главу книги Иисуса, сына Сирахова, начало сорок пятой главы у пророка Исаии и восемнадцатую у пророка Иеремии, равно во втором Послании к Тимофею 19–21 стихи второй главы и 9–13 стихи в десятой главе Первого Послания к Коринфянам, 13–14 стихи первой главы Послания ап. Иакова (ср. Мт., XVIII, 7), не говоря о других текстах, то мы убедимся, что Бог считается с человеческой свободой и определяет не самое свободное воление человека, но его судьбу в соответствии с его свободой… Такого мнения держался и св. Иоанн Дамаскин. «Честными или бесчестными (т. е. почетными или не почетными – Рим., IX, 21) делает сосуды не Бог, а собственное произволение каждого», и св. отец ссылается на II Тим., И, 20–21. Он замечает, что «Писанию свойственно говорить о попущении Божием, как об Его действии и произведении», т. е. что Бог, позволяя нам делать зло, не побуждает нас к нему, но только не стесняет нашей свободы, хотя отношение Бога к нам неизбежно зависит от того, добры ли мы или злы… В Послании к Филиппийцам ап. Павел пишет: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (И, 13) [49] )… По предвечному благоволению Бога Отца совершается все наше спасение (Еф., I), ибо Он хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (I Тим., II, 3–4)… К какому бы лицу Преев. Троицы ни относились слова ап. Павла (II Кор., III, 17) – «где Дух Господень, там свобода» – они очевидно провозглашают, что Бог есть свобода.

И Сын Божий свободен в Своем служении. Неоднократно с особой силой говорится о Его желаниях: например, совершить дело искупления (Лк., XII, 50), ниспослать Св. Духа (49 стих), иметь вместе с Собой в Царстве Его Своих учеников (Ио., XVII, 24)… О Духе Св. сказано, что Он «дышит, где хочет» (Ио., III, 8), и «разделяет дары каждому особо, как Ему угодно» (I Кор., XII, 11).

Бог «делает все, что хочет, когда хочет и как хочет», писал Ипполит Римский. Он есть «существо самодержавное и самовластное, все содержащее и дающее жизнь», говорит св. Иоанн Дамаскин. «Божество свободно и по природе имеет волю», говорит он же, прибавляя, что и мы свободны, если сотворены по образу Божию.

Подробно развито учение о воле и свободе у св. Максима Исповедника, о котором мы уже упоминали. В полемике против монофелитов, которые приписывали Христу одну только волю и тем лишали воли Его человеческую природу, св. Максим настаивал на исключительной связи между волей и природой. «Природная воля, – писал он, – есть сила стремления к сообразному с природой, обнимающая собой все свойства, существенно принадлежащие природе». Воля есть разумная и свободная жизненная сила, которая стремится ко всему, что поддерживает и развивает жизнь. Она есть действие разумной души или разумное действие. Она управляет влечениями или желаниями души… От чистой природной воли св. Максим отличает «избирающую волю», связанную больше с личностью. Эта воля может избрать и противное природе, что св. Максим называет произволом. У Бога и у Христа нет «избирающей воли», так как Они всегда хотят соответствующего Их природе… Свобода есть «законное господство над тем… что вложено в нашу природу» или «беспрепятственная власть» в употреблении всех природных способностей или свободное стремление, соответствующее нашей природе. Быть свободным значит действовать из себя, по внутренним побуждениям. Природная воля «самовластна»; ее можно назвать «самовластным действием». В Боге воля и энергия совпадают… Все это учение справедливо, но оно недостаточно принимает во внимание личное начало, ибо актуализация воли («да будет») принадлежит личности. Если личность пассивно увлекается своей природой к тем или иным целям, без внутреннего согласия и решимости, то личное начало, вообще, теряет всякое значение, в нем остается тогда разве что одно пассивное переживание того, что происходит в личном существе. Такая теория абсолютно неприложима ни к человеку, ни тем более к Преев. Троице. Никто не скажет, что лица Преев. Троицы бездейственны и только пассивно переживают происходящее в Их сущности. Мысль св. Максима явно чужда этому; он только хочет ближайшим образом связать волю и свободу с природой, а не с личностью; однако, он не отрицает, что сама природа зависит от личности и что природа не живет сама по себе, но только в личности, которая есть подлинный носитель–субъект природы [50] ). Если жизнь есть действительное взаимоотношение или действенное единство между личностью и другими личностями или между личностью и ее природой, то справедливо видеть центр жизни, воли и свободы и в природе, как то делает св. Максим, но этот центр будет вторичным по отношению к личности, которая есть ипостась – подоснова и самой природы. Исключительное значение природы в том, что она дает определенную существенную форму свободному определению личности: Бог волит, как Бог, человек – как человек и т. д… Что касается избирающей свободы, то, конечно, избрание, которое связано с колебанием, предварительным обдумыванием, что лучше, – не может относиться к Богу: Бог знает вечно и непосредственно, что есть истинное благо, без сомнений и размышлений. Но из этого никак нельзя вывести, что Бог не определяет Своего бытия; в Преев. Троице есть только то, что соответствует Ее вечному, совершенному благоволению. Безумием было бы сказать, что Преев. Троица подчиняется Своей природе, а не живет в ней в полноте Своей свободы.

Если Бог не только свободен, но и благ, то не связывает ли благость свободу Божию? Не правильно ли сказать, что Бог должен быть благим или принужден быть благим? Такое предположение основано на недоразумении. Бог свободно благ, все в Нем благо и все свободно, потому что самое благо в Боге есть благо, проникнутое свободой и иначе оно не было бы благом. Божественное Благо есть всесовершен–ное или сверхсовершенное бытие, но такое бытие и может быть только личным и только свободным; рабство есть ограниченность, умаление, страдание… Иногда спрашивают: почему Бог – Троица, а не двоица, почему он есть Любовь; зачем Ему быть всеведущим – не достаточно ли Ему думать только о себе? Подобные вопросы сводятся в сущности к вопросу о том, почему Бог обладает полнотой бытия, а не ущербленным бытием, почему Он добр, а не зол, почему Он не вредит Сам Себе. Смысл таких вопросов абсурден и богохулен, ибо ущербление или умаление бытия и тем более зло есть путь небытия. Стремиться к небытию не только абсолютно противоестественно для Бога Сущего, но и невозможно, потому что зло есть только отрицание и небытие – отсутствие бытия. Следовательно, Бог должен был бы быть сперва Всеблагим Сущим, а потом отречься от благости, блаженства и бытия. Но самое «сперва» и «потом» невозможны в вечном Существе: они пренадлежат только времени. Зло так же невозможно в вечном бытии, как тождество бытия и небытия (т. е. сразу быть и не быть). Зло возможно только во времени, только в твари [51] ).

Образ свободы в Боге имеет для нас огромное значение. Он показывает нам, что свобода – великий дар, совершенно необходимый для духовной жизни, но что свобода не противоречит благу или благой природе или истине. Напротив, когда она противопоставляет себя добру и естественным условиям бытия, она оказывается злым произволом, ведущим нас к своего рода самоубийству. Свободное уничтожение собственного бытия есть абсолютное безумие, а уничтожать или умалять чужое бытие, в конце концов, означает то же, что разрушать наше собственное, потому что человек сотворен, чтобы быть в единении с миром и Богом… «Познаете истину и истина сделает вас свободными» (Ио., VIII, 32), потому что истина открывает путь беспредельного бытия, в котором свободе принадлежит величайшее место. Когда же все извращается и чахнет в человеке, свободе остается только подчиняться страстям и низшим влечениям или же идти путем чистого отрицания: противопоставить себя в гордыне всему; от всего, даже от собственной природы, себя отрезать и оказаться в пустоте.

Отцы Церкви (особенно св. Афанасий Великий) противопоставляют свободу во внутренней жизни Бога и в Его отношении к твари. По св. Афанасию в Самом Боге все совершается по природе, а в отношении к твари Бог действует по Своей воле… Главное различие в том, что в Самом Боге сама свобода Бо–жия требует полноты Божественного бытия и с ней неразрывно связана. Бог есть абсолютная целостность и свобода необходимо в нее входит. Тварь же находится вне существа Божия и связана с Богом особым свободным творческим актом, положившим начало времени. Творение ничего не меняет в Самом Боге. Однако, связующим звеном между внутри–божественной свободой и свободой творения является Божественная благость или любовь: Бог есть Любовь и Сам в Себе, Он есть Любовь и в отношении к твари, которую творит из любви к ней. Любовь Бога к Себе и к твари, конечно, тоже различны, но и любовь к твари происходит все же из единой, существенной и вечной любви Божией.

Отцы отвергали возможность существования над Богом высшего рока. Св. Ириней Лионский, например, пишет: «неприлично сказать, что Бог, над всеми превознесенный и свободный во всех Своих решениях, подчинен необходимости». Сосуществование над–божественной необходимости и Бога противоречиво, так как Бог и есть высочайшее Существо… Идея личного и всесовершенного Бога, вообще, исключает слепую необходимость. И человечество и вся веселенная не подчинены абсолютной необходимости, но живому и всеблагому Богу.

Если можно говорить о необходимости в Боге, то только в смысле разумности. Бог совершает все по определению Своей воли (Еф., I, 11), но это определение очевидно мудро (Рим., XI, 33–36). Все отцы (например, св. Максим Исповедник и св. Иоанн Да–маскин) тесно связывали свободу и разум. Св Иоанн прямо пишет: «свобода связана с разумом» или благоразумием. Разумное существо знает, что делает; оно является, следовательно, «господином своих действий и свободным», «управляет своей природой, а не управляется ей…» Абсолютная разумность Божия исключает в Боге разрушительный произвол. Разум не насилует и не принуждает, но он открывает сущность бытия и его совершенство, которое есть и совершенство свободы. Свобода не есть «право на безумие».

Всемогущество Божие.

Свобода в Боге не была бы действенна без всемогущества. Бог есть абсолютная Мощь. Обычно всемогущество связывают с творческой деятельностью Бога, но Бог и Сам по Себе есть совершенная, единая, вечная Мощь. Только потому Бог всемогущ и в отношении к твари… Вечность и абсолютность Божественной мощи исключают всякую последовательность и частичность действий Божиих, всякую временность. Все бытие Божие совершается извечно в единстве, в котором осуществляется все сущее в Боге: рождение Сына, изведение Духа, бытие всех Божественных благ, самооткровение Божие, творение мира.

В Ветхом Завете часто говорится о могуществе Божием. «Знаю, что Ты все можешь и нет для Тебя невозможного», говорит Иов (XII, 2). «О, Господи Боже, Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертой мышцей; для Тебя нет ничего невозможного… Боже великий и сильный, Которому имя Господь Саваоф! Великий в совете и сильный в делах, Которого очи отверсты на все пути человеческие, чтобы воздать каждому по путям его и по плодам его, Который совершил чудеса и знамения…» (Иер., XXXII,17–20)… Псалмы называют Бога сильным или Господом сил. Бог именуется так же Великим, Твердыней, Крепостью. «Твое, Господи, величие, могущество и слава и победа и великолепие и все, что на небе и на земле. Твое, Господи, царство и Ты превыше всего, как Владычествующий» (Пар., XXIX, 11)… Бог не трудится и не утомляется: Он творит единым словом и действием духа. Он не связан законами природы. Отсюда факт бесчисленных чудес Божиих, прославленных в Библии, как проявление Его могущества и благости. «Боже, в святости путь Твой. Какой Бог так велик, как Бог наш! Ты Бог, творящий чудеса, Ты являешь могущество Твое среди народов!» (Пс., XXVI, 14–15). «Благословен Господь Бог, Бог Израилев, Который один творит чудеса!» (Пс., XXI, 18). Бог «премудр сердцем и могущ силою… делает великое, неис–следимое и чудное без числа. Вот, Он пройдет передо мною и не увижу Его, пронесется – и не замечу Его!» (Иов, IX, 4–11). Потому что Бог действует не внешней, видимой силой, но как бы «изнутри». Все связано с абсолютной мощью и мудростью Бога, но мы не замечаем этого, пока не обратим внимание на неспособность твари к самостоятельному существованию или не встретимся с ислючительными проявлениями творческих или благодатных сил Бога.

И Новый Завет учит о всемогуществе Божием, приписывая его чаще всего Богу Отцу. «Авва, Отче, все возможно Тебе», восклицает Христос (Мр., XIV, 36). «Богу все возможно» (Мт., XIX, 26); у Него «не останется бессильным никакое слово» (Лк., I, 37). Он есть «единый сильный» (I Тим., IV, 15), Вседержитель (II Кор., IV, 18)… «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты все создал и волею Твоей все существует и сотворено» (Ап., IV, 11).

Блаженный Августин говорит, что только о Боге можно сказать, что Он совершенно всемогущ, ибо Он воистину есть и от Него все имеет бытие. Абсолютное бытие не может не быть и всемогуществом… Подробно идею эту развивает Дионисий Ареопагит. «Мы говорим, что Бог есть Мощь, потому что Он пред–содержит в Себе всякую мощь в превосходной степени, потому что Он Причина всякой силы и Он Сам производит все благодаря твердой и неопределимой Своей Мощи, ибо нет ничего действительного, общего или частного, которое бы не получало от Него силы, которая в Нем; Он обладает бесконечной властью не только производить всякую силу, но и быть выше всякой силы и даже мощи в самой себе; Он выше мощи». Бог выше всякой мощи, но потому Он обладает без сомнения, абсолютной мощью и есть Мощь, и от Него происходит мощь и сила всего… «Таким образом бесконечное могущество Божие распространяется повсюду и проникает все существа, и нет существа, которое бы было всецело лишено всякой силы и не имело бы способности или мыслить или рассуждать или жить или иметь сущность. И даже состояние возможности, если можно так сказать, не оскорбляя Бога, существует только благодаря сверхсущей Мощи». Если бы не было Бога, не было ничего возможного: осуществление возможности зависит в конце концов от абсолютной Силы бытия… Всемогущий Бог есть «Господь царства Вечности, в котором нет недостатка ни в каком образе сущего». Он содержит в Себе все сущее. От Бога не только бытие всего, но и все бесчисленные образы бытия сущего, и весь порядок бытия и его согласие – от Него же. Божественная Мощь «сохраняет без смешения и разделения гармонию и сочетание всех начал» тварного бытия. Без Бога все бы смешалось, все потеряло бы свое своеобразие… Надо всегда помнить истину христианства, разделяемую Писанием и Преданием, что Бог есть не только Начало бытия вообще, но всякого бытия, всех его образов, всего сущего, кроме зла. Он все в Себе содержит, и все в Себе обосновывает и для всего Он – Цель и Идеал.

Если Бог все может, то Он может быть и злым и умереть. Таким образом идея всемогущества Божия приводит к таким же абсурдным предположениям, как и идея Божественной свободы. Но св. Григорий Богослов отвечает: «мы признаем невозможным, чтобы Бог был зол или не существовал (что показало бы в Боге бессилие, а не силу) или чтобы существовало несуществующее или чтобы дважды два было вместе и четыре и десять». Абсурдное, абсолютно противоречивое не может существовать, потому что оно, вообще, есть плод бессмысленной выдумки [52] ). И бл. Августин утверждает: «Бог всемогущ и, потому что всемогущ, не может ни умереть, ни быть обманутым, ни лгать. Как многого Он не может! Он всемогущ и, потому что всемогущ, не может всего этого. Ибо если Он может умереть, Он не всемогущ; если Он может быть обманутым или обмануть или нечестиво поступать, то Он не всемогущ. Он делает, что хочет; Он само Всемогущество! Он делает все благое, что хочет; но Он не хочет ничего злого…» Дионисий Арео–пагит утвеждает тоже, что Бог не может отрицать Себя или отречься от Себя, т. е. не быть или противоречить Себе: «действительно отрицаться от Себя, не значит ли отпадать от правды? Но истина есть бытие и отпасть от истины значит тем самым отпасть от бытия. Следовательно… Бог не может лишиться бытия, ибо Ему невозможно не существовать… Одного знания не хватает Ему – знать, что Он не знает Себя!» Бог не может не быть, не может не знать Себя.

Ориген выводил из всемогущества Божия то, что Бог вечно Творец, следовательно, и тварь вечна, так как Творец не может быть без твари. Ошибка его в том, что он уравнивал таким образом вечность в Боге и в твари. Но Бог творит вместе с тварью и самое время. Он вечно Творец; тварь существует для Него и созерцается и мыслится Им из вечности, но сама тварь существует во времени, начинает быть по воле Божией. С этим связан и другой вопрос, а именно, православное учение о различии в Боге Его сверх–сущего, собственного бытия от самооткровения Его и проявления в отношении к твари. Это различие очевидно из всего учения о нашем отношении к Богу, о степени возможности для нас богообщения и бого–познания; оно выражено во множестве цитат, которые мы приводили из святых отцов (например, почти во всех цитатах из Дионисия Ареопагита). С точки зрения этого различия – быть Творцом не принадлежит к запредельному, сверхсущему, внутреннему бытию Божию в Преев. Троице. Творение мира исходит из Троической глубины бытия Божия, но не составляет его сущности: творение – из вечности, но не вечно, как само бытие Божие. Даже и в человеке решение и мысль сделать что–либо в определенное время могут существовать постоянно, а осуществленными могут быть в какое–то одно время. Также и в человеке отношение к внешнему миру не принадлежит к самой сущности нашей внутренней жизни. Мы видели, как отцы настаивают на том, чтобы дух наш как бы переселился в горний мир, забыв о земном. Земное во всяком случае второстепенно, как второстепенен весь мир для Бога; низщее ценно, но отношение к нему, естественно, иное, чем к высшему. Христианство учит, что все бытие должно идти сверху вниз, ибо в высшем основание низшего, но низшее не равно высшему…

Если Бог всемогущ, то возможен мир, несмотря на свое ничтожество, и все возможно для человека, что только не противно его природе и воле Божией. Тварь может быть неизмеримо более совершенной, чем она сейчас есть, и мы верим, что мир некогда преобразится, но это возможно, только если все в мире будет более причастно Богу, более сообразно Ему. «Все возможно верующему!» (Мр., IX, 23). Человек, для которого открыт путь к Богу, стоит у Источника всех сил: он знает Истину и имеет силы следовать Ей в ту меру, в какую он сам отдает себя Божественной истине и силе. Если Бог на время и отчасти оставляет нас, как мы упоминали раньше, то только отчасти и только на время, из–за нас самих или для нашей пользы… Чем ближе мы к Богу, тем ближе мы к Жизни, потому что совершенная жизнь в Боге.

Святость Божия.

Бог есть существо нравственное. Это значит почти то же самое, что назвать Бога благим. Быть нравственным значит любить всякое благо, не с корыстными или сторонними целями (как средство), но любить благо, потому что оно благо, потому что оно совершенно и прекрасно: любить другую личность, потому что и она есть начало жизни, любить добро и красоту, потому что в них общее единство и гармония всего, любить истину, потому что она свет жизни, любить всякое существо и явление, посколько в них есть бытие и благость… Нравственное существо живет оценивая, ценным и ради ценного.

Все великие пророки Ветхого Завета боролись за то, чтобы научить людей видеть в Боге не всемогущего тирана, которого можно ублажать и подкупить, но милосердного Отца и праведного Судию, Того, Кто ищет подлинного добра в людях, а не их ненужного Ему угождения. Поклоняться Богу надо, делая добро, которое лучше всех жертв. «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь: я пресыщен всесожжением овнов… Беззаконие и празднование!.. Праздники ваши ненавидит душа Моя… Когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу вас: ваши руки полны крови!.. Перестаньте делать зло, научитесь делать добро… Тогда прийдите и рассудим, говорит Господь» (Ис., I, 11–18)… «С чем предстать мне перед Господом, преклониться перед Богом Небесным? Предстать ли перед Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея?.. О, человек! сказано тебе, что есть добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим»… (Мих., VI, 6–8). «Так говорит Господь; да не хвалится мудрый мудростью своей, да не хвалится сильный силой своей, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я – Господь, творящий милость, суд и правду на земле, ибо только это благоугодно Мне, говорит Господь». (Иер., IX, 23–24). Подобные же мысли мы находим и у пророка Амоса и Осии и у других… И мудрость не ценна, если она только наша мудрость, а не подлинная мудрость, открывающаяся в Боге.

Мы говорили уже, что одна из главных целей явления Христа – показать людям, что в Боге нравственные свойства (чистота, святость, любовь) и мудрость едва ли не важнее Его всемогущества и великолепия. В унижении Христовом нравственные свойства и мудрость очевидны, всемогущество же и слава – скрыты. Христианин – человек, познавший в Боге святость, любовь и истину. Царство Божие есть прежде всего царство Правды, царство святых.

Для св. Иустина Философа Бог есть «Отец правды, мудрости и других добродетелей, без примеси чего бы то ни было плохого». И св. Григорий Нисский исповедует, что Бог есть Начало всех добродетелей.

Святость есть нравственное совершенство, нравственно–цельная праведная жизнь. По–еврейски святой значит – чистый, отделенный, посвященный Богу, безгрешный. Свято в мире то, что причастно Богу, потому что Он обладает совершенным, целостным и праведным бытием… Ветхий Завет постоянно провозглашает святость Божию – «свят Господь Бог наш!» (Пс., XCVIII, 9). Святость Божию воспевают и люди и серафимы (Ис., VI, 3). Все, относящееся к Богу, свято. Бог отвращается зла: «мерзость перед Господом коварные сердцем» (Прит. XI, 20).

Новый Завет тоже называет Бога святым (Ио., XVII, 11) или Святынею (НФес., II, 4) «Владыкой святым» (Ап., VI, 10), «единым святым» (XV, 3). Свято само имя Божие (Лк., I, 49). И человек может «принять участие в святости Божией» (Евр., XII, 10). И Сын Божий именуется «святым и праведным» (Де., III, 14), «святым Сыном Твоим (Бога Отца), Иисусом, помазанным Тобой» (VII, 27, 30)… Дух Святый именуется святым в преимущественном смысле, потому что Он есть «Дух Святыни» (Рим., I, 4), Сама святая, ипоста–сная Жизнь Божия.

Бог называется в Новом Завете и праведным (Ио., XVII,25), «Кто делает правду, тот праведен, подобно как Он праведен» (I Ио., III, 7). Бог праведен во всем: в словах, в суде и в путях промышления (Рим. III, 4, Ап., XVI, 5–7). Христос именуется праведным множество раз (Де., III 14, VII, 52 XXII, 14 и др.)« Ап. Павел часто говорит о «правде Божией», к которой мы должны быть приобщены (напр., Рим., I, 17, III, X, ЫЗ).

Праведность связана с понятием закона. И Ветхий и Новый Завет видят в Боге Законодателя, но Ветхий Завет устанавливает закон поведения и справедливости, Новый Завет провозглашает закон внутренней жизни и любви, который ап. Иаков называет совершенным законом свободы (I, 25). Разница в том, что духовный закон не создает правил, которым требует послушания, но устанавливает фактически существующие законы духовного бытия. В этом смысле есть имманентные законы и Божественного бытия, в которых выражается самая сущность бытия Божия. Эти законы так же не принуждают, как не принуждает истина: приятие их свободно, но оно и составляет праведность. Сущность Христовой праведности – любовь в истине. Правда Божия есть Правда абсолютной любви, просвещенной совершенным светом истины. Мы оправдываемся верой во Христа, потому что в Нем мы имеем любовь и истину, совершенной чистоты образ Бога и человека. Когда верою, совершающейся в любви, и силою Духа Божия вселяется в нас Христос, тогда мы обладаем в Нем правдой Божией.

Бог, как говорит св. Кирилл Иерусалимский, «по истине, един свят», потому что свят по природе; а мы святы не по природе, а по причастию, подвигу и молитве». Св. Григорий Нисский говорит что «склонность ко злу чужда Божественной природе», потому «воля Божия должна хотеть все благое и, хотя его, быть способной его осуществить». В Боге осуществляются все желания добра.

Если Бог праведен, то Он должен быть и справедлив. Оба понятия часто даже сливаются в одно. Справедливость имеет, тем не менее, свой особый смысл. Простейшая справедливость имеет упрощенно уравнительный характер: всякий закон применяется во всех случаях совершенно одинаково, невзирая ни на какие особые обстоятельства; кроме того, устанавливается правило, по которому со всяким можно поступить так, как он сам поступает («око за око, зуб за зуб»). Такую справедливость можно условно назвать «юридической», так как она обычно в той или иной форме применяется в гражданском суде… Мы должны признать, что в Писании и богословии такая справедливость приписывается и Богу, особенно в Ветхом Завете и в более популярном нравственном богословии; нередко также в теориях, поясняющих догмат искупления. Само законодательство Пятикнижия Моисеева проникнуто такой справедливостью. В Новом Завете она сохраняется скорее в словесной форме, чем по существу.

Законодательство, построенное на такой справедливости, можно провести в жизнь, хотя оно будет всегда жестоко и часто несправедливо, ибо нарушение одного и того же закона может иметь разные причины, и разную степень «злостности». Но если бы такой справедливости придерживался Бог, Он должен был бы окончательно осудить все человечество и даже ангелов, ибо по свидетельству ап. Павла «все под грехом» (см., всю III гл. Поел, к Римлянам), а по книге Иова даже ангелы имеют недостатки и все нечисто перед Богом. Главное же, Бог не может судить, как земной судия, по букве закона, не принимая во внимание всего существа и всей жизни подсудимого, ни всех обстоятельств его жизни и преступления. В земном суде трудно установить даже внешние факты, но Бог, обладая всеведением, знает все.