Текст книги "Бог и человек"

Автор книги: Сергей Верховской

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 25 страниц)

Первозданный человек был совершен. «Взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками Бог составил мой образ и уделил часть Своей жизни, потому что, послал в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания сотворен человек, образ Бессмертного, так как в обоих (т. е. в Боге и человеке) царствует естество ума. Поэтому, как земля, привязан я к этой жизни, а как частица Божества, ношу любовь к будущей жизни…» Душа наша бессмертна; она есть образ Божий и свет, но, конечно, не «частица Божества»: сам Григорий Богослов не понимал своего выражения буквально; он хотел только указать на глубочайшее сродство и близость души с Богом… Душа «имеет только одно природное дело: подниматься ввысь и соединиться с Богом, обращать свой взор к сродному себе, служа, как можно меньше, страстям тела, влекущего ее вниз к земле». Адам был обожен своим естественным устремлением к Богу; он был «созерцателем видимого мира» и «мистом» (посвященным в тайны) Бога, всего Божественного и умопостигаемого. Однако, Григорий Богослов видит в желании Адама вкусить плоды с «древа познания добра и зла» преждевременное стремление к высшему знанию.

Благодаря господству духа человек мог быть совершенным, но в падшем, плотском состоянии люди жалки. Мы удалены от древа жизни, из рая Божьего и облечены в «кожаные одежды», которые, может быть, означают более грубое, смертное и непроницаемое тело. Все неустойчиво и непостоянно в человеке: «я не что–то неизменное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и ни на минуту не стоит на месте!» «Материнская утроба служила мне гробом. И вот, мы от гроба и до гроба живем для тления!» Тело наше – грязь или коварный, льстивый зверь. Душа стала «трупоносицей», должна бороться с телом; она и отвращается от тела и влечется к нему. «Я – образ Божий и родился сыном срама!»… Во всем этом есть преувеличение, которое, однако, в той или иной степени свойственно всему богословию, созданному страстными поклонниками аскетизма и монашества. Отцы Церкви не провозглашают, что тело и все, непосредственно связанное с ним, есть зло, ибо это было бы ересью. Все отцы отрекаются от манихейского дуализма. Но монашеский идеал жизни приводит многих из них к убеждению, что тело только мешает духовной жизни и что чистая духовность была бы предпочтительна; телу в лучшем случае приписывается лишь значение оболочки или послушного орудия духа. Пол, брак, культура, связанная с материей, признаются не более чем терпимыми. Самое рождение человека иногда объявляется постыдным и обрекающим нас смерти. И св. Григорий пишет: «со стыдом должен наименовать похоть матерью своего достоинства, потому что началом моего прозябания было истекшее семя и оно истлело, потом стало человеком и вскоре будет не человеком, а прахом!»… Иногда у одного и того же отца мы находим противоречивые оценки человеческой жизни, связанной с телом (напр, у Иоанна Златоуста или бл. Августина)… Односторонность и увлечения неизбежны в людях; преувеличенный спиритуализм не мог не возникнуть у богословов, которые всю свою жизнь посвящали борьбе с плотью. Можно надеяться, что православное богословие когда–нибудь внимательно изучит учение Писания и Предания о всем, относящемся к телу человека, и установит всегда чуждое крайностям, целостное учение Церкви. Вопрос этот сложен и ответ на него не может быть прост. Оценка всего человеческого необходимо и существенно меняется в зависимости от того, думаем ли мы об идеальном человеке, как он существовал в раю (т. е. об идеальной норме человеческого бытия), или о падшем человеке или о человеке в будущем преображенном мире. Идеальные начала человеческой природы остаются неизменными, но потребности жизни меняются и в падшем мире могут быть даже противоположными. И крайности аскетизма и плотянность (например, в Ветхом Завете) могут быть в определенных случаях оправданы. Новый Завет – в его чистой и благой духовности – должен оставаться для нас мерою и в этом вопросе…

Бог прибегал к всевозможным средствам, чтобы возвратить человека к изначальному богоподобию. Слово Божие, закон и пророки и бесчисленные бедствия учили людей, но зло ухудшалось, главным образом, по вине язычества, т. е. полного потемнения богопонимания. Одно только средство могло исцелить человечество. «Это средство было Само Слово Божие. Вечный, Невидимый, Непостижимый, Невещественный, Начало от Начала, Свет от Света, Источник жизни и бессмертия, недвижная Печать, совершенный Образ, Определение и Слово Отца приходит к Своему собственному образу (человеку), носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души и, очищая подобным подобное, становится во всем, кроме греха, человеком… Я был причастен образу и не сохранил его. Он стал причастен моей плоти, чтобы спасти образ и обессмертить плоть. Он утановил новое общение (между Богом и человеком) гораздо более великолепное, чем первое (в первозданном раю). Нынешнее состояние более божественно, чем прежнее, и более возвышенно для тех, кто обладает разумом». «Что не воспринято Христом, то и не исцелено, ибо только то спасено, что соединено с Богом». Последнее утверждение есть совершенное выражение Православного богословия. Только в Боге идеальный прообраз всего; только в Нем – си–ла, могущая дать всему истинное бытие, преодолеть все искажения, возвести к высшему. Христос – идеальный образ человека, но самая человечность Христа возведена к своему Божественному Первообразу. Весь смысл духовной жизни как раз и заключается в том, чтобы всякое начало нашей жизни возвести к его абсолютному Первоначалу и соединить с Ним. Мы ищем, например, внутреннего единства; образ цельной жизни и цельного человека мы находим во Христе, но абсолютное единство осуществлено только в Боге и сила и совершенный образ единства нисходят к нам от Бога через Христа силою Св. Духа, Духа единения, и то единство, которое мы не могли осуществить сами, даже не зная, в чем оно подлинно заключается, достигается нами, когда мы находим и силу и смысл его в Боге. При этом абсолютное единство Божие оставалось бы для нас недоступным и запредельным, если бы оно не было явлено нам в той конкретной форме человеческого духовного единства, которое отражает Божественное единство в мере жизненно–доступной человеку, как оно, например, было явлено нам во Христе. Бог есть абсолютная Сила и Идеал бытия. Поэтому приобщение Ему имеет абсолютное значение для нас: без Него наше бытие и бессильно и слепо. Но приобщение это немыслимо для нас без Посредника между Всесо–вершенным Духом и нами. Богочеловек–Христос, благодатное присутствие в нас Духа, как и все откровения и действия Божии, необходимы, чтобы Бог достиг нас, Сила и Истина Его стали нашими, и мы могли бы восходить к Богу… Человеческая природа, как говорит Григорий Богослов, «умеряла Божество» во Христе, делая Его доступным нам.

Необходимо, чтобы Божественные силы проникли через Христа повсюду и всего коснулись. Христос есть «Закваска целого смешения (т. е. всего человечества)». Жертва Христова есть вечное очищение целого мира. «Христос – всецелый Человек и вместе – Бог ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха». «Мы учим, что Один и Тот же – Бог и Человек, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех». Именно поэтому Христос «сделался грехом и клятвой не потому, что претворился в них (как это было возможно?), но потому, что через их восприятие Он воспринял наши беззакония и понес наши болезни». Христос принимает и «наше неразумие», и «мою непокорность, как Глава целого тела (т. е. всего человечества), Он делает Своей непокорностью», ибо Он «представляет в Себе всего меня, чтобы истощить в Себе все мое худшее». Христос соединил в Себе и все наши унижения… Св. Григорий решительно отвергает мысль, что жертва Христова была нужна Отцу, как удовлетворение за наши грехи, или что она была принесена диаволу, чтобы выкупить нас из его плена: «человеку нужно было освятиться человечеством Бога»; самая греховность наша должна была быть преодолена силою Божьей.

Христос в совершенной любви и послушании всецело и добровольно отдает всю Свою жизнь Богу Отцу, и в Себе – всех нас. Именно такое самоотдание Отцу необходимо для нас, чтобы примириться с Богом и быть достойным принять Его всепрощение. «Ибо любовь покрывает множество грехов», (I Пет., IV, 8). Любящий не грешит против того, кого любит, и отдающий другому все свое существо и всю жизнь изглаживает свою вину перед ним…

И Григорий Богослов исповедует неотлучность Св. Духа от Христа. Он даже говорит, что после вознесения Христова Св. Дух присутствует в праведниках «не только в Своем действии (энергии), как раньше, но сущностью, если можно так выразиться». Вряд ли можно допустить пребывание в нас самой сущности Божией. Мысль Св. Григория, вероятно, заключается в том, что до явления Христа, т. е. дарования нам возможности всецелого нового бытия, действие Духа Божия в людях было частично, после же того, как мы можем найти совершенный путь для всех сторон нашей жизни, и действие Духа в нас целостно, вся душа наша может быть объята Духом и приведена к богоподобию.

«Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты – Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому ты вместе и небесный и земной – приснопамятное творение. Ты – созданный бог, через Христовы страдания, идущий к нетленной славе». И тело будет преображено в будущем мире. Таким образом пессимизм Григория Богослова не относится, во всяком случае, к человеку, преображенному во Христе. Земной человек заслуживает низкой оценки. Дело только в том, что надо всегда отчетливо понимать, что причина мирового зла именно во зле, а не в человеческой природе. Пусть природа наша испорчена, но она никогда не испорчена всецело. Болезнь не есть смерть. Больной остается в известную меру здоровым; всецелое заболевание равносильно смерти. Опасность осуждения земного человека и заключается в том, что можно, увлекшись обличениями или исходя из ложных принципов, болезнь смешать со здоровьем, доброе со злым и осудить самую природу нашу, следовательно и Творца ее – Бога.

Всякое познание трудно для человека, даже познание внешнего мира. Познание духовного мира еще труднее. «Всякая истина и всякое слово для нас не–домыслимы и тайны». «Любомудрствовать о Боге можно не всякому… Любомудрствовать можно не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать – когда, перед кем и сколько». Познание безопасно для тех, кто стремится к чистому созерцанию, кто любит истину. Мы должны прежде всего богословствовать внутренно, всегда помня о Боге; но не всё и не всегда можно высказывать. Надо «о таинственном говорить таинственно и о святом свято», сохраняя верность Евангелию, Христу и Духу… Трудность богопознания может быть полезна человеку: приобретаемое с трудом и теряется с трудом: трудность богопознания внушает нам смирение и, вместе с тем, усилия, необходимые для познания, Бога, составляют нашу заслугу… Невозможно сказать с точностью, что знали о Боге ветхозаветные и новозаветные праведники. И они не знали самой сущности Божьей, хотя и были богодухновенны и имели многообразные откровения Божии.

Григорий Богослов не отрицает возможности богопознания, но он любит указывать на его ограниченность. «Божество непостижимо для человеческой мысли, и мы не можем представить Его во всей полноте. И Оно пребывает непостижимым не по зависти… как будто непостижимость может придать Ему более величия и сделать Его более достойным почитания». Только два объяснения непостижимости Бо–жией правильны: невозможность для нас постичь то» что бесконечно превышает нашу собственную природу, и нежелание Бога открыть Себя нам по причинам, зависящим от нас самих. Бог не превращает Себя в тайну, для того только, чтобы скрыться от нас или нас унизить. Глубоко греховно отказываться от богопознания или сознательно затемнять его, искусственно сгущая вокруг Бога) таинственность. Истинная тайна бытия Божия – Его превосходящее всякий ум совершенство, но богопознание есть прославление Бога и если Богу угодно для нашей же пользы временно скрыться от нас, то это не должно побуждать нас отойти от Бога.

Факт бытия Божия может быть познан всеми людьми, но содержание Божественного бытия может быть нами познано лишь отчасти, посколько Сам Бог открывается нам. Самый доступный путь богопознания – познание Бога, как Творца мира, через мир. Слова книги Исход, что Моисей видел Бога только «сзади», Григорий Богослов объясняет так, что Моисей созерцал Бога только через мир и был закрыт от Бога Христом. Смысл библейского рассказа, конечно, иной: Бог действительно явился Моисею, только не как Он есть Сам в Себе, а в Своем откровении… «Есть Бог – содержащая всё творческая Причина. Это наш учитель, и зрение и естественный закон». Бог необходим для устроения мира, для соединения и разделения в нем элементов и стихий, для поддержания порядка и законосообразного движения, для того, чтобы законы постоянно действовали в мире, и для самого возникновения каждого тварного существа.

«В нынешней жизни достигает до нас только тонкая струя и как бы малый отблеск Великого Света»… Один познает здесь Бога больше, другой меньше, но все относительно… Бог есть «Великий Ум», Который еще прежде создания мира «измышлял» идеи–первообразы всего сущего; в творческом действии Божием Его «мысль стала делом»; мудрое устроение мира, его гармоничность и красота извечно отражают Премудрость Божию. Человек, как разумное существо, соединение духовного и материального мира, умом своим близок Богу: «ум соединяется с Умом, как с ближайшим и наиболее сродным». Потому и Божественная природа Сына Божия вошла в единение с Его человеческой природой прежде всего через ум… Следовательно, как ни труден путь богопознания, он открыт человеку самой его богоподобной природой. Бог есть «светильник ума» и свет Его всецело просвещает человеческую душу. «Лучшее для меня, – говорит о себе св. Григорий, – как бы замкнув чувства, отрешившись от плоти и мира, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и с Богом, жить превыше видимого, всегда носить в себе Божественные образы, чистые, не смешанные с дольними и обманчивыми впечатлениями, быть и непрестанно делаться, как бы неомраченным зеркалом Бога и Божественного, приобретать ко свету свет, к менее ясному более лучезарный, пока не взойдем к Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала…» [30] ) В то же время Григорий Богослов сетует на то, что он «шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил он на гору, но когда простер взор, едва увидел Бога «сзади» и то покрытый Камнем, т. е. воплотившийся ради нас Словом». «Вое–шедшему на гору» открылось только величие Божие, явленное в мире… Постижимость и непостижимость Бога провозглашается всем Св. Писанием и Преданием, но св. Григорий подчеркивает с особой мучительной остротой одновременную доступность и недоступность Бога людям; он часто справедливо свидетельствует о неудачах и границах нашего стремления к познанию Бога (особенно в земной жизни), но из этого неправильно было бы заключать, что он отрицает возможность богопознания и при том не только на основании умозаключений «из рассмотрения творений», по выражению догматистов, но в непосредственном созерцании. Все православное богословие сходится в том, что Бог «в Нем Самом», т. е. в абсолютном сверхсущем бытии Своем, непостижим, но «то, что окрест Его», т. е. Его самооткровение, действенное отношение к миру и человеку, творческие мысли и действия, могут быть познаваемы нами. Так думал и св. Григорий.

Об откровении Преев. Троицы Григорий Богослов учил, что в Ветхом Завете мы познаем Отца, в Новом – Сына, а Св. Дух открывается главным образом со времени Пятидесятницы, когда Он нисшел в Церковь. Мнение это справедливо лишь отчасти: и в Ветхом Завете много говорится о Сыне Божием и о Св. Духе, а жизнь и учение Христа еще до Его вознесения были свидетельством о всей Св. Троице.

Если св. Григорий допускал, несмотря на всю его трудность для нас, опытное познание Бога, то тем более он допускал возможность иметь рациональное познание о Боге. «От видимого возвел нас к Богу, – говорил он, – богодарованный и всем врожденный разум – этот первоначальный в нас и всем данный закон». Бытию мира и нашему мышлению присуща внутренняя логика, которая приводит нас к Богу. Наука устанавливает законосообразность и, тем самым, разумность тварного бытия, но эта законосообразность и разумность всегда ограничены и отрывочны и в мире и в нас самих. Если мы не можем свести во едино законы бытия, то существование их делается необъяснимым и самые законы, несомненно, недостаточно глубоко нами установлены, потому что понять что–либо до конца значит понять его связь с целым… Но ни в чем тварном, ни во всей вселенной, мы не находим последнего и общего основания разумности и цельности. Поэтому ум человеческий всегда приходит к идее Абсолютного Духа, от Которого происходит и законосообразность и разумность и единство твари и нашего разума… То же относится и ко всем сведениям, которые мы имеем о Боге: смысл каждого из них ведет нас логически к целостному, единому существу Божию… Можно возразить, что наша мудрость – не Божественная мудрость и то, что нам кажется разумным, может быть неразумным в глазах Божиих, но для Григория Богослова это соображение не было бы убедительно, так как человеческий разум и даже слово были для него сродны Божественным: истинная человеческая мудрость и соответствует Божественной и происходит от нее. Поэтому подлинное человеческое знание не противоречит знанию Бога. Это тем более так, что истинное знание может быть достигнуто человеком только в свете богооткровения или Божественного просвещения, которое сообщается нам не только в Св. Писании, но и во всем нашем чистом умозрении, посколь–ко Богу угодно ответить на наше искреннее стремление познать истину… «Как некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и естестве, Бог одним умом оттеняется в один некий образ действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет умопредставлен, столько же осияющий наш разум («владычественное в нас»), если он очищен, сколько быстрота летящей молнии озаряет взор». «Чтобы изобразить (в нашем разуме) Бога, мы, заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога, составляем какое–то неясное и слабое представление, по частям собранное из того и другого, и лучший у нас богослов не тот, кто все нашел (эти земные узы не вместят всего), но тот, чье представление (о Боге) шире, и кто образовал в себе более полное подобие или оттенок (или как бы ни назвать это) истины…» Мы видим, что св. Григорий допускает и озарения нашего ума Богом и познания откровений, явлений и действий Божиих (того, что «окрест Бога») и возможность собрать из многих источников учение о Боге, и все это может быть соединено нами в разумное понятие Бога. Григорий Богослов называет его «неясным и слабым», но не забудем, что он, очевидно, сравнивает наше понятие Бога с самой абсолютной истиной Божией: по сравнению с последней, наша мысль, конечно, крайне несовершенна. Даже глубочайшее и яснейшее понятие человека неизбежно ограничивает и умаляет бесконечную полноту бытия Божия. Если по общему мнению отцов даже человеческая наука о мире лишь очень приблизительно и частично постигает его, то что сказать о богопозиании! Читая отцов, вообще, никогда не надо упускать из вида, что они оценивают наше знание абсолютной мерой совершенного знания, о котором большинство людей и ученых не думают. Путь знания бесконечен, цель его абсолютна, но дорога открыта и о Боге можно знать всякому христианину неизмеримо больше, чем большинство из нас знает.

Мы находим у Григория Богослова мысль, что «находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного», и что соединение образов – все же только образы, а вне образов мы не представляем Бога. Первое утверждение, навеянное вероятно ари–стотелизмом, не соответствует господствующему среди отцов убеждению, что покорение нашего духа плоти ненормально и может быть преодолено, и что духовное созерцание возможно и в этой жизни. Вторая мысль правильна, если под образом, в котором мы мыслим Бога понимать не чувственный образ, но конкретную и ограниченную форму умопредставле–ния – идею Бога или Божественных свойств. Идеи наши, конечно, всегда останутся ограниченными, сколько бы мы их ни умножали и ни усовершали. И единая «все–идея» Существа Божия, достигнутая в крайнем напряжении нашего духа, останется все же несовершенной человеческой мыслью. Однако, нельзя забывать, что все наши идеи имеют не только отчетливо мыслимое содержание, но и динамическую силу, обращающую наш ум ко всей полноте реальности познаваемого нами, хотя бы эта реальность была бесконечно богаче того, что мы уже отчетливо постигли в ней. Всякая идея есть не только духовный образ познаваемого, но и путь к его совершенному познанию. Поэтому каждая истинная идея о Боге драгоценна; потому драгоценно и отеческое богословие, ибо оно вместе с Писанием и высочайшими творениями человеческого любомудрия открывает нам бесконечный путь богопознания, а не только дает нам заключенные в слове законченные сведения о Боге, которые мы могли бы пассивно запомнить…

«Не Бог еще то, что мы представили себе под понятием Бога или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово, а если кто–нибудь и сколько–нибудь обнимал Его умом, то как это докажет?» Опыт внутренней встречи с Богом остается, как таковой, личной тайной, а понятия о Боге, конечно, не тождественны Богу и не Божественны, хотя Бог в них может и отражаться и пребывать… Григорий Богослов замечает, что рациональные определения ограничивают Бога, ибо неизбежно узки, а отрицать в Боге мыслимые нами свойства не значит определять, что Бог есть… Таким образом мы не можем преодолеть недостаточности всех форм нашего знания, в которых мы только можем выразить известное нам о Боге: не только Сам Бог выше нашего разума, но выше него и то, что может быть пережито нами в богообщении или узрено в богооткровении… «Как воззрит на Тебя ум, ибо Ты непостижим никаким умом!.. Ты един и всё.. Ты ни един, ни единое, ни всё. О, Всеименуемый! как наименую Тебя, единого неиме–нуемого?..» «Слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее, тем к большему ведет числу возражений и самых трудных решений…» Григорий Богослов более других отцов подчеркивает трудности богопо–знания; осознание их необходимо, чтобы избегать наивной самоуверенности и ошибок недомыслия и неосторожности.

«Уразуметь Бога трудно, а изречь – невозможно», писал Платон, а св. Григорий прибавляет: «как я рассуждаю, – изречь невозможно, а понять – еще более невозможно!» Однако, Платон все же прав: слова наши еще беднее выражают познаваемое, чем понятия… Хотя Бог по существу неименуем, имена Бо–жии не бессмысленны: в них могут быть выражены и действия Божии и отношения Бога к миру и человеку и даже – в малой мере – сущность Божия. «Сколько для нас постижимо, имена «Сущий» и «Бог» суть, некоторым образом, имена сущности Божией, особенно имя «Сущий».

Богообщение требует духовной чистоты человека. Идеал чистоты у Григория Богослова близок идеалу Климента Александрийского. Мы находим у него и идею совершенного бесстрастия, идея же умирания для мира и телесной жизни и усиленной аскезы выражена у него острее, чем у большинства его предшественников. Аскетический спиритуализм Григория Богослова, как и других отцов, был под сильным влиянием спиритуализма греческой философии… [31] )

«Если ум не просвещен или слово слабо, или слух не очищен и потому не вмещает слова, – от одной из этих причин так же, как от всех, хромает истина». «Хочешь ли современем стать богословом и достойным Божества, – соблюдай заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию». «Много путей ко спасению, много путей, ведущих к общению с Богом. Надо идти ими всеми, а не одним путем слова (т. е. разума). Достаточно учения и простой веры, какою без мудрствований по большей части спасает Бог. А если бы вера была доступна одним мудрым, то крайне беден был бы наш Бог». Богообщение, следовательно, не должно исчерпываться одной только стороной познания. Дух должен быть всецело соединен с Богом, а дух не есть только разум, но и личность, свобода, воля и т. д. Нравственный путь, увенчиваемый любовью, не менее важен, не говоря о том, что самый наш разум очищается и укрепляется смирением, справедливостью, любовью и всяким добром. Впрочем, очищение разума есть и особая задача, состоящая в том, чтобы покорить наш ум любви к Истине, устранить из него все ложное и сомнительное, все противоречащее богооткровению, отучить его от суеты и приучить к сосредоточенности.,. Все отцы настаивают на исключительной важности собранности духа. Если способности нашей души разъединены, они взаимно ослаблены. Если душа изменчива и суетлива, она неспособна ни к какой внутренней работе; мы живем тогда отрывочными мыслями и переживаниями в то время, как всякое совершенствование и самоуглубление предполагает непрестанные и последовательные усилия. В мирской суете и заботах трудно сосредоточиваться; поэтому отцы так и ценили возможность уединения вдали от мира, несмотря на опасность оказаться чуждым апостольскому пути служения Церкви и общей с братьями жизни во Христе. Общежительное монашество было компромиссом между идеалом уединения и идеалом христианской общины.

Противопоставляя веру мудрости, св. Григорий имел, вероятно, ввиду не христианскую мудрость вообще, но особый путь богословствования и научного умозрения, который не всем доступен и может выродиться в схоластику, словопрение и над–мение умом и знанием. Известно, что в четвертом веке в догматические споры были вовлечены и народные массы и любители диалектических тонкостей; многие рассуждали о том, что не могли и не хотели понять, не имея настоящей любви к Истине… Подлинная вера может быть проста, но глубока по содержанию, когда она принимается с внутренним вниманием и всей душой.

«Нужно действительно упраздниться, чтобы разуметь Бога». Не уничтожить себя, но обладать величайшим смирением перед Богом и Его откровением, перед Истиной, открытой Христом и апостолами. Христианин не выдумывает истину, но познает ее и покоряется ей, не создает Бога по своей мерке, но ищет Сущего. Обращаясь к Богу, надо освободиться от всякого произвола и эгоизма. Наша идея Бога должна быть покорена самой Истине Божьей, а не Бог – нашему представлению о Нем. Бог есть Благо не потому, что Он нам нужен или «нравится»; напротив, наше блаженство зависит от того, приобщены ли мы сами Божественному Благу.

«От Бога всякий исшел и к Богу идет, чтобы совлекшись плоти и противоборствующей дебелости, соделаться богом и духом, стать в чине светозарного ангельского лика… Такова цель жизни… Они (достигшие Царства Божия) видят Бога; Бог их и они Божии». «Награда твоих испытаний будет то, что ты станешь богом, правда сотворенным богом, но исполненным высшего света, которого только начатки, и при том в малой мере, мы получаем на земле». Причастие вечной жизни ожидает праведников сразу после смерти. «Всякая добрая и боголюбивая душа, как только по разрешении от сопряженного с ней тела освободится отселе, становится способной чувствовать и созерцать ожидающее ее благо;… она услаждается чудным каким–то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке. Потому что избегла здешней жизни, как несносного узилища и свергла с себя лежавшие на ней оковы, увлекавшие ее ум к земному, которыми отягощались крылья ума. Тогда она в ведении как бы пожинает уготованные ей блаженства…» Недостаточно, однако, умереть, чтобы достичь совершенной жизни: надо сделаться новым человеком, «измениться Божественным изменением». Начало пути обожения в таинствах и вере; путь обоже–ния есть любовь и богопознание. «Наш ум и наше слово соединятся со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь стремится». Царство Небесное есть не что иное, как созерцание Преев. Троицы, Которая озарит нас совершенным Светом и «всецело соединится со всецелым умом». «Блаженство состоит в знании!..»

Глава пятая. УЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО

Св. Григорий, брат Василия Великого, родился около 332 г. и умер в последние годы четвертого века. Подобно своему брату он изучал еще в юности философию и богословие и одно время был преподавателем красноречия. Св. Григорий был женат, но расстался с женой ради монашества. Приблизительно сорока лет он стал епископом города Ниссы в Кап–подакийской области и с этого времени был одним из главных борцов за Православие и участником многих соборов, в том числе Второго Вселенского Собора. При жизни и после смерти слава Григория Нисского была связана главным образом с его богословским творчеством. Однако, многие его взгляды вызывали критическое отношение, особенно мнение, что все человечество войдет в конце концов в Царство Божие и существование ада не вечно.

У св. Григория было также очень своеобразное учение о происхождении человека. Он учил о двух творениях человека. Первое из них, насколько можно понять, было не столько творением в точном смысле, сколько предвечным замыслом о человечестве: Бог замыслил идеальное человечество, каким оно могло бы быть, если бы не было грехопадения, и каким оно станет в конце времен. Второе творение было фактическим творением, однако, в нем Бог сотворил человека не таким совершенным, каким Он его замышлял в идеале, потому что Бог знал заранее, что человек падет, и Он дал ему природу, которая подходила бы ему в падшем состоянии. Эта вторая природа включила в себя животное начало, к которому Григорий Нисский относит все функции организма, включая в их число и пол. Очень часто он называет животную природу человека «кожаными одеждами», т. е. теми одеждами, которые были даны Богом Адаму и Еве при изгнании их из рая. Остается неясным, была ли у людей животная природа в раю: фактически как будто она уже существовала, хотя ее не должно было бы быть. Во всяком случае, Григорий Нисский пишет, что без грехопадения люди размножались бы чисто духовно.