Текст книги "Бог и человек"

Автор книги: Сергей Верховской

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 25 страниц)

Ни материальная вещь, ни организм не мыслят и не стремятся сознательно ни к какой цели. Даже растения, хотя и живут, постоянно осуществляя ка–кую–то цель, не знают о своем назначении, рождаясь и умирая в бесконечной смене поколений. Следовательно, или существование природы бессмысленно или вся ее мудрость, мощь и красота получают свой смысл в духовном их восприятии – для людей, созерцающих мир, познающих и оценивающих его и живущих в нем. Природа реальна и блага, но смысл ее и ее назначение выше нее самое. Однако, и мы, люди, сознаем, что наши мысли о мире и наши оценки его несовершенны; мы сами слишком ничтожны, чтобы думать, что мир создан только для нас. Поэтому всякое осмысление природы, ее мудрости, красоты и назначения, приводит нас к совершенной Премудрости, Красоте и Цели всего, т. е. к Богу. Смысл твари в Боге, посколько в Нем ее замысел, ее норма и идеал. Смысл твари от Бога, посколько она происходит от Него и все благое в ней сотворено в ней Богом, отображая в ней Его мысль и задание.

Бог не только отражается в мире и обосновывает его: Он в нем пребывает. У кого сердце открыто Богу, кто любит и ищет Бога повсюду, тот живо ощущает присутствие Божие во всем благом, что есть в твари и в целом великом, богозданном космосе. Мы воспринимаем в мире всемогущую, премудрую, прекрасную силу Божию, бесконечно превышающую сам тварный мир. Речь идет на о философских умозаключениях от бытия твари к бытию Божию, но о непосредственном переживании Богоприсутствия в мире. Это переживание может быть связано и с размышлениями о смысле и красоте мира и с восприятием мощи природы, ее жизненной силы. Оно может быть и прямым откровением Божиим, в котором мы одновременно постигаем совершенство Бога и Его творения… Встреча с Богом в мире тем более естественна, что мы живем постоянно окруженные природой и что сама природа толкает нас к Богу. Идея мира и нашего тела, как храма Божия, общепринята в христианстве; она основана на живом восприятии Бога в нас и в мире, которое несомненно переживали с глубочайшей радостью и благоговением тысячи христиан.

Не надо, однако, забывать, что, когда мы встречаем Бога в мире, мы фактически выходим за его пределы. Во–первых, самое восприятие мира уже духовно: тело только «инструмент», благодаря которому мы соприкасаемся с миром; но пережить, постичь и оценить природу мы можем только духовно. Тем более Бог, хотя и пребывает в мире, но пребывает, как Дух, а не плоть. Наконец, когда мы постигаем творческую Премудрость Божию и познаем Бога, как Творца, мы не можем не видеть, что Бог более чем Творец: Он – Всесовершенное Существо, в Своей внутренней жизни бесконечно превосходящее всякое тварное бытие и всякое отношение к нему. Поэтому богообщение и богопознание через внешний мир осознается в конце концов, как недостаточное, о чем отчетливо учит и св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник и Дионисий Ареопагит и многие другие. Бог именуется в Писании Богом неба и земли, т. е. духовного и материального мира. Очевидно, что у Бога больше близости к душам, чем к вещам.

Как же Бог открывается нашему духу? – Прежде всего, как Ум и Премудрость и как благое, нравственное Существо. Наш ум естественно восходит к Богу в познании Истины: всякая совершенная истина о чем бы то ни было Божественна; в нашем познании мы одновременно и стремимся к Божественной истине о познаваемом и познаем в ее свете, имея хотя бы несовершенное «интуитивное предвидение» ее. Так открывается нам Божественная Премудрость или Логос, содержащий в Себе прообраз всего сущего. Но, подымаясь над созерцанием тварного мира, мы постигаем и образ чистого Духа, Которому подобен наш дух; мы приближаемся не только к постижению совершенных свойств Духа, но и к восприятию самого духовного Существа Божия: единый, личный, живой Бог открывается нам во всяком акте бого–общения и богопознания. Вообще, в стремлении к Истине мы не можем не убедиться, что Истина есть Бог, следовательно, богопознание есть величайшее знание. Для человеческого ума не может быть более важной задачи и большего блаженства, чем познание Бога, ибо Бог есть Всесовершенное Существо; все истинное и ценное в твари лишь издалека уподобляется Богу, слабо отражая Его совершенства… В духовном созерцании Бог является нам и как абсолютная, живая Гармония, т. е. совершенная Красота, влекущая к Себе наш дух.

Мы уже указывали, что прямым путем к Богу является и нравственная жизнь. Вера открывает нам нашу греховность. Смирение открывает, что Бог есть высшее для нас Благо. Даже на низших ступенях нравственного сознания, когда оно определяется лишь идеей справедливости, мы необходимо обращаемся к Богу, как единому подлинно справедливому Существу, Которое одно только и устанавливает и осуществляет справедливость. Поэтому идея справедливого Бога свойственна почти всем религиям и философским учениям. Но над идеалом справедливости стоит идеал целостного устроения духа в бесстрастии, мире и святости. И тут человек не находит другого основания и источника святости и гармонии духа, как Бога. По справедливому учению св. Григория Нисского, все добродетели по существу Божественны, потому что заключают в себе идеал и силу, превышающие наши способности: мы достигаем святости по мере приобщения Божественной святости.

Если святость есть чистое, благое и целостное устроение духа, понятно, что высшая и необходимая ее форма есть любовь, ибо без любви не может быть ни благости, ни цельности. Только любовь к самим себе заставляет нас стремится к благоустроению нашей жизни и нашего внутреннего мира. Только любовь к людям может привести нас к действительному единству с ними. Только любовь к духовным ценностям заставляет нас искать их обладания. Только любовь к Богу влечет нас не к одному лишь созерцанию Его, но к жажде жить с Ним единой жизнью. Таким образом, именно в любви достигается то единство, которое осуществляет цельность, святость и мир не только в душе каждого, но и между каждой душой и Богом, всем благим и всем сущим. Любовь есть и благость, ибо никто не делает зла из любви.

Любовь к Богу по единогласному учению всего Писания и Предания есть высшее состояние, кото–poro только может достичь человек. Человек ничтожен перед Богом; ничтожны перед Ним и все наши способности – и наша праведность и наш разум. Но наша любовь к Богу вместе с любовью Божьей к нам заполняет всю бездну, разделяющую нас от Бога, ибо в любви мы соединяемся с Богом. Глубочайшая степень любви к Богу есть личное единение с Отцом, Сыном Его и Св. Духом. Но мы любим Бога и во всех Его свойствах и проявлениях; все Божественное должно вызывать в нас любовь.

Бог является с большей полнотой в человеческом духе, чем в мире, потому что наш дух может бесконечно приближаться к Богу. Но все же и дух наш ограничен: все конкретные формы, в которых человек может выразить опыт богообщения (мысли, чувства, влечения) всегда бедны сравнительно с тем, что они должны выразить. Поэтому святые свидетельствуют, что по мере приближения к глубине Божественного бытия, обычные формы нашей духовной жизни оказываются превзойденными. Остается одна любовь, сердце человеческое, обращенное к Богу и горящее Божественной жизнью. В этой священной богочеловеческой любви заключается и высшее знание и святость мира и блаженство, но в такой форме, что мы можем только очень несовершенно выразить их в нашей мысли и чувствах. Это объясняется отчасти и тем, что высшее бытие просто, т. е. в нем все нераздельно едино; мы же в наших переживаниях и мышлении все расчленяем, превращаем во множество, которое потом не без труда собираем работой нашего духа.

Стремление к Богу приводит нас, следовательно, к тому, что мы выходим за пределы даже нашей духовной природы (экстаз) и что устремление нашей любви к Богу никогда не может остановиться, потому что мы никогда не сможем объять бесконечного богатства бытия Божия (эпектаз). Посколько пребывание в Боге выше нашей природы может быть лишь очень приблизительно выражено в человеческих понятиях и словах, все описания богообщения в свою очередь всегда приблизительны. Однако, говоря о своем опыте богообщения, святые употребляют те же понятия, которые выражают содержание всей христианской жизни. Более всего они говорят о любви и свете (т. е. духовном явлении Истины); но говорят также и о блаженстве, радости, мире, о красоте, святости и мудрости Божией и т. д. Но все эти понятия лишь как бы отпечатки в нашем разуме Божественного бытия.

Мы уже высказывали мысль, что наш «выход» из нашей собственной природы возможен только потому, что в духовном бытии личность и природа (или сущность) не тождественны друг другу, хотя они составляют одно целое и не существуют друг без друга. Благодаря этой нетождественности личности своей природе личность может жить и чужой природой, приобщаясь ей, но так, что обе природы не сливаются. Сын Божий стал человеком, не перестав быть Богом. Христианин должен стать «богом по благодати», не переставая быть человеком. Разумеется, Христос родился человеком, чтобы быть им вечно; наше «обожествление» всецело зависит от милости Божией; оно не становится нашим естественным состоянием, но навсегда остается даром Божиим. Однако, человек может жить в Боге и Богом, жить Божественной жизнью: в этом и состоит подлинное бо–гообщение.

В единении с Богом человек достигает «обо–жения». Слово это постоянно употребляется отцами, чтобы выразить соединение человека с Богом в их глубочайшем взаимообщении. Первый слово «обожать» («делать богами») употребляет Климент Александрийский… Св. Ипполит пишет: «живя на этой земле, ты познал небесного Царя; ты станешь родным Богу, сонаследником Христу, не подчиняясь более ни страстям, ни болезням. Потому что ты стал богом… Бог обещал дать тебе все блага, свойственные природе Божьей, когда, рожденный для вечности, ты будешь обожен…» Дионисий Ареопагит утверждает даже, что «спасение не может осуществиться, сели спасаемые не обожены; обожение есть усвоение Бога и соединение с Ним в меру возможности…» Св. Иоанн Дамаскин говорит об Адаме, что телом он жил в «божественной и прекрасной стране», но душой «он пребывал в высшем месте несравненной красоты, имея жилищем своим Бога, жившего в нем и служившего ему великолепной одеждой (ибо он был одет благодатью), питаясь и наслаждаясь, как ангел, сладчайшим плодом богосозерцания (что было справедливо названо древом жизни)». В самом деле, причастные Богу в созерцании имеют бессмертие. «Своим устремлением к Богу человек был обожен: обожен причастием великолепию Божию, но не превращаясь в божественную сущность…» Идею обожения мы находим у всех великих Отцов, начиная с Афанасия Великого.

Обожение достигает своего завершения в том сверхприродном богообщении, о котором только что шла речь. Но оно не исчерпывается им. Во–первых, вся благодатная жизнь есть уже путь обожения; всякий человек особенно же христианин, хоть сколько–нибудь причастен Богу. Во–вторых, обожение относится не только к человеческой личности (сердцу человека), но и ко всему нашему составу. Божественными силами проникаются все душевные свойства человека. Так св. Максим Исповедник пишет, что Адам должен был обладать по благодати «тем же совершенным знанием вещей, как Бог, по причине преображения его ума и чувств ради обожения». И тело по учению отцов проникается благодатью, становится святым, освященным, духоносным, светозарным. Наконец, и весь тварный мир и ныне есть храм Божий, в конце же времен будет местом явного присутствия Божества, как о том ясно учат апостолы Иоанн и Павел и все православное богословие.

Книга Бытия и отцы описывают жизнь Адама в раю, как состояние постоянного и непосредственно го богообщения. В падшем состоянии человека бо–гоприсутствие стало или скрытым и незаметным для нас или особым даром Божиим… Мы не должны забывать слов Нового Завета, что «мы существуем и движемся» Богом, и что Сын Божий есть «Свет Истинный, просвещающий всякого человека, приходящего в мир». Своим непрестанным действием Бог и поддерживает бытие твари и дает возможность бесконечного развития нашей духовной жизни. Помимо того, во все времена были избранники Божии, которые, несмотря на свою греховность, удостаивались очевидного для них богообщения. Однако, Богу было угодно «замыслить о нас нечто лучшее», т. е. дать всему человечеству возможность полного обновления и соединения с Богом. И это «лучшее» совершилось через боговоплощение.

Христос, Сын Божий и Сын Человеческий, преодолел в Себе все зло – Своей жизнью, смертью и воскресением. Соединив в Себя Божественную и человеческую природу, Он положил основание новому человечеству или даже «богочеловечеству», ибо подлинно христианская жизнь есть одновременно человеческая и Божеская. Во Христе мы стали детьми Бо–жиими, «причастниками Божественного естества». Со Христом мы на небесах, а на земле мы – посланники Бога для совершения Его дела в мире.

«Бог соединился с нашей природой, чтобы благодаря соединению с Божественным сама наша природа стала Божественной», пишет св. Григорий Нисский. И бл. Феодорит Кирский говорит, что Христос «и ныне заступается за нас, как Человек, для нашего спасения. Потому что Он (пребывает на небе) с нашим телом, воспринятым, чтобы и меня сделать богом, силой Его воплощения, хотя Он и не видим теперь во плоти…» По св. Кириллу Александрийскому, благодаря Христу не только восстановлена «первозданная красота» нашей природы, но мы вознесены выше достоинства нашей природы. Плоть наша во Христе проникнется нетлением и бессмертием, как раскаленное железо проникается огнем… И св. Иоанн Дамаскин учил, что «мы были воистину освящены, когда Бог Слово стал плотью, усвоив все наше кроме греха; когда Он, без смешения с ней, соединился с нашей природой». Он обожил ее благодаря взаимному проникновению в Нем Божеской и человеческой природы.

Приобщение Христу невозможно для нас без содействия Духа Божия: наши силы слишком слабы, мы слишком легко сбиваемся с пути… Св. Иоанн Дамаскин писал, что Дух Св. пребывает в святых уже в земной жизни; «благодать Св. Духа остается неотделимой от души святых» и даже от их тел в гробах и их изображений на иконах после их кончины. Дух Св. восстанавливает в нас образ Божий и обожествляет нас, соединяя со всей Св. Троицей… Св. Кирилл Александрийский подчеркивает, что мы причастны не безличной духовной силе, но ипостасному Св. Духу, «Мы храмы истинно сущего Духа; благодаря Нему и мы тоже названы богами; соединяясь с Ним, мы входим в общение с Божественной и неизреченной природой». Но Дух Св. не дает нам ничего иного кроме того, что заключено во Христе.

Великое значение Церкви заключается именно в том, что в ней на земле пребывает Бог. По существу своему Церковь и есть единство Бога и людей во Христе, тело Христово, напоенное Духом Божиим. Благодатью Св. Духа через Христа в Церкви непрестанно совершается богообщение. Церковь есть царство любящих Бога всем сердцем и всей душой и всей крепостью. Разум Церкви – разум Христов; он не перестает созерцать Истину Божию; все христиане могут быть причастны этому созерцанию.

Нельзя забывать духовной сущности Церкви. Существо Церкви – единство наше с Богом в любви и истине. Но на земле оно выражается в особых формах: таинствах, иерархической и церковной организации, богословии, богослужении, церковной культуре.

Все таинства имеют своим назначением исцелить и преобразить нашу природу и приблизить нас к Богу. Крещение есть новое рождение во Христе, получение начатка нового богочеловеческого бытия. Миропомазание есть усвоение даров Духа, необходимых нам для жизни, или запечатления нашей природы «печатью Духа». Евхаристия есть духовное питание, т. е. приобщение Христу через Его тело и кровь. У св. отцов более всего подчеркивается, что литургическое причастие Христу преображает нашу плоть и сообщает ей бессмертие. Посколько смертность связана прежде всего с телом, то и «лекарство бессмертия» (как отцы называли причащение) нужно более всего телу. Но участие наше на литургии приобщает нас и всей жизни Христовой и Его искупительному подвигу… Таинство покаяния и елеосвящения! исцеляет нашу душу и тело… Таинство брака освящает семью, делая ее малой Церковью; естественная любовь в семейных отношениях должна стать христианской; рождение детей – началом их духовного возрастания… Таинство священства дает благодатные дары для иерархического служения.

Иерархическая организация Церкви выражает и скрепляет единство Церкви, направляет ее жизнь, как целое. Нет единства без возглавления, а без единства в Церкви не было бы ни любви, ни того духовного богатства, которое состоит из всех даров Божиих, данных Церкви и усвоенных и преумноженных многими поколениями истинных христиан. Призвание иерархии – вести к Богу и в то же время быть посланниками и как бы представителями Бога среди людей. Вождями Церкви являются не только епископы и священники, но и святые: вся жизнь их – поучение для нас («путеводители к Богу»); главное же – Бог пребывает во святых неизмеримо более, чем в остальной твари, святые преимущественно перед другими богоподобны, поэтому близость ко святым есть близость к Богу.

Церковное богословие обращено к нашему уму и книжно по форме. Никто не должен быть в плену у книг, у словесных описаний или рациональных систем. Но каждое правильное описание, понятие, суждение или рассуждение открывает нашему уму возможность увидеть нечто в предмете познания, чего без них он, может быть, не узнал бы. Ложные описания, понятия и суждения, очевидно, уводят нас от реальности и искажают в нас ее облик. Чем развитее наше мышление, тем тоньше и цельнее будет наше представление о действительности. Однако, созерцание действительности есть подлинная цель знания; книжное знание может только подвести нас к нему… Это относится и к богословию: оно несомненно призвано открыть нам истинный путь к созерцанию духовной реальности, научить нас жить и привести нас к Богу; оно развивает силу, тонкость и чуткость нашего ума: оно обличает в нас всякую ложь и грех. Но цель богословия не в нем самом, а в том, чтобы достичь созерцания Истины и совершенной любви. Наименьший плод богословия должен быть смирение; если же мы надмеваемся нашим знанием и тем более, если мы самую правду приспосабливаем к нашим склонностям и порокам или науку обращаем в схоластику и снобизм, то богословие становится для нас пагубным.

В обычном богословии с духовной точки зрения есть неизбежная односторонность – самая его интеллектуальность; хороший богослов может быть человеком безвольным и бесчувственным. Однако, этот недостаток связан с общим несовершенством нашей души и может быть преодолен сознательным усилием и искренней и всесторонней преданностью истине, иначе говоря – живым, а не отвлеченным и узко профессиональным подходом к знанию.

Церковность богословия имеет огромное значение, потому что только церковное богословие несомненно истинно. Это происходит не только оттого, что церковная иерархия, соборы и народ блюдут истину в Церкви и не дают утвердиться заблуждениям. Основа истинности церковного учения в том, что в Церкви пребывает Сама Истина – Христос; в том, что Церкви дано Божественное откровение.

Усвоение содержания Писания и богословских книг, стремление научно осмыслить их, как систему понятий, размышления о них, усилия применить их в жизни, все это – лишь подготовка к тому высшему богосозерцанию, о котором мы уже так много говорили. Высочайшее богословие – живое созерцание, и последний плод его – познание Бога в любви.

О богослужении можно сказать почти то же, что о богословии. Оно имеет свою чрезвычайно развитую в нашей Церкви форму. Наши богослужебные тексты, обряды, чины бесконечно богаты. Божественный и духовный мир или художественно описывается в них или изображается символически. Богослужения учат нас молиться, иногда прямо преподают нам христианское учение. Но внешняя и душевная сторона богослужений только подготавливает нас к внутренней молитве, одновременно – личной и соборной… Чем выше подымается молитва, тем менее она нуждается в словах и внешних формах, тем более она становится беседой с Богом и, наконец, поглощается порывом неизреченной любви к Богу, в котором соединяются все религиозные переживания.

Церковный народ создает мало–помалу в течение многих веков христианскую культуру – общество, науку, искусства и т. д. Христианская культура без сомнения может быть путем к Богу. Мы знаем, что фактически она многих привела к Церкви, к христианскому идеализму, к богомыслию. Культура необходима человечеству: если она не будет христианской, она рискует быть анти–христианской, или ложной. Христианин, занимающийся культурной деятельностью, должен осветить и освятить свою деятельность и творчество духом Христовым. Но нельзя забывать, что христианская культура не может питаться сама собой и не может быть последней целью нашего существования. Культура вдохновляется глубочайшим жизненным опытом и служит жизни. Без христианской жизни не может быть христианской культуры и сама культура должна возводить нас к высшим Божественным благам – Божественной Истине, Правде, Красоте, Добру, а в пределе – к Самому Богу. Не может быть высшей похвалы человеческому творчеству, чем признать, что оно подвинуло нас к Богу или даже вызвало чувство богоприсутствия, ибо Бог присутствует во всем истинном, добром и прекрасном.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Глава перва. БОГ – СУЩИЙ

Мы уже упоминали об имени Божием Ягве, что значит «Он есть» или «Тот, Кто есть», т. е. Сущий. Мы упоминали, что в переводах Ветхого Завета вместо имени Ягве стоит слово Господь, потому вероятно, что в эпоху первых переводов (около Н–го века до Р. X.) евреи не смели из благоговения перед величайшим и священнейшим именем Божиим произносить имя Ягве и вместо него говорили «Господь». Имя Ягве Сущий почиталось величайшим именем Божиим и по его происхождению и по его значению. Оно было известно уже и патриархам, но Бог открывает Моисею в самый ответственный момент ветхозаветной истории, что Сущий есть Его главное, собственное имя (Исх., III, 1–15, VI, 1–4). Бог именует Себя не только Сущим – Ягве, но и «Я Тот, Который есть» или «Я есть». Смысл имени ясен: Бог один обладает подлинным бытием; один Бог всегда существует и всегда Тот же; один Он, следовательно, может быть источником бытия как Израильского народа, так и всего мира. Быть в единении с Богом значит быть причастным самому Источнику бытия.

В Новом Завете, написанном по–гречески, нет слова Ягве. Слово Господь можно понимать в нем или как замену Ягве, или в точном смысле (Владыка, Господин). Однако, и Новый Завет признает, что Бог обладает совершенным бытием, утверждая, что Он имеет вечную совершенную жизнь… Святые отцы, исповедуя ту же истину, иногда считали, что у Бога нет на человеческом языке вполне достойного Его имени, однако, из всех имен Божиих признавали самым достойным Бога имя Сущий (например, Григорий Богослов, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин).

Бог «есть не что иное, как само Бытие», говорит бл. Августин. «Нет ничего ни над Ним, ни вне Его, ни без Него». Он есть Абсолютное Бытие… По Дионисию Ареопагиту Бог есть не только Причина всякого бытия и всех благ, но и само сущее, чистое, безграничное Бытие. Эта мысль разделяется многими отцами. «Тому принадлежит полнота бытия, от Кого все имеют бытие», говорил св. Григорий Богослов.

К идее Бога, как абсолютного Бытия, приводят оба классических метода богословской диалектики: катафатический и апофатический (т. е. утверждающий и отрицающий). Когда мы приписываем Богу положительные качества и свойства, мы сознаем, что наиболее достойны Бога те из них, которые наименее односторонни, ибо бытие Божие, очевидно, не исчерпывается каким–нибудь одним свойством. Все, что мы объективно высказываем о Боге, выражает тот или иной образ бытия Божия, но очевидно, что общей основой всех этих образов бытия есть само чистое бытие Божие, заключающее в себе эти образы. Можно было бы построить целую иерархию свойств Божиих, которая бы восходила к идее Бога Сущего. Так, например, Бог есть Бог каждого человека, равно – народов («Бог Израилев»), всего человечества и, наконец, всей вселенной. Но даже в творении всей вселенной Бог проявляется как бы лишь отчасти. Его всемогущество, благость и мудрость проницают все существо Божие и выражаются не только в творении. Наконец, все вообще свойства и действия Божии восходят к триединому всесовер–шенному бытию Божию.

Апофатическое богословие стремится освободить нашу идею Бога от ограниченности нашей мысли, отрицая в Боге все, что может быть недостойно Его в наших идеях. На этом пути некоторые отцы утверждали даже, что Бог выше самого бытия [37] ), но это значит только, что то бытие, которое мы можем себе представить, даже думая о Боге, все же несовершенно по сравнению с подлинным бытием Божиим, а потому Бог выше всякого бытия, нами мыслимого, именно потому, что Он есть всесовершенное бытие. Отрицая в Боге все Его ограничивающее мы и приходим к выводу, что Бог есть высочайшее, а потому и непостижимое для нас бытие… Такое объяснение пути к Богу, как всесовершенно Сущему, мы находим у многих отцов (например, у Климента Александрийского, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина); в сущности, оно принадлежит всему отеческому богословию, потому что непостижимость Божия, которую утверждает все христианство, никогда не означает небытия Бога, но лишь Его абсолютное превосходство над мыслью твари.

С самых ранних времен христианское богословие утверждало, что Бог не имеет происхождения (агенетос). Когда ариане объявили, что отсутствие происхождения есть самая сущность Божества, отцы Церкви отвергли это мнение, ибо никакое отдельное свойство, тем более отрицательное, не может исчерпать Божественной сущности: Бог есть непостижимая для нас Полнота. Однако, из этого не значит, что они стали отрицать «беспричинность» Бога… Бог есть: Его бытие есть как бы абсолютный, вечный факт. В богословие иногда закрадывалась идея «самопроисхож–дения» Бога, т. е. мысль, что Бог происходит Сам от Себя или творится Собой. Но эта мысль ложна: бл, Августин справедливо говорит, что в точном смысле происходить от себя вообще невозможно, так как для этого надо было бы существовать до собственного существования. Так и св. Григорий Нисский говорит, что, если мы восходим к Богу, как к Первопричине всего, то эта Первопричина очевидно без начальна и не происходит, потому что иначе Она не была бы первой. Бог, происходящий от кого–то, не был бы уже Богом, ибо не был бы абсолютно самостоятельным существом.

Мы неоднократно указывали, что почти все отцы Церкви различают бытие и сущность Божию в том отношении, что бытие Божие есть для нас факт; мы можем убедиться в нем разными путями, отрицать же его можно только по недомыслию или злостности. Сущность же Божия, т. е. действительное (а не только приблизительно мыслимое нами), абсолютное содержание Божественного бытия, нам ведома только в его проявлениях. Мы убеждаемся таким образом в первичности бытия по отношению к его конкретному содержанию: сущее может быть различным, но оно прежде всего есть и, потому, что оно есть, оно может быть тем или иным. Из этого, конечно, не значит, что бытие может быть бессодержательным – не–киим пустым и отвлеченным «бытием–вообще». Но прежде всего Бог есть абсолютная действительность.

Если Бог есть совершенное Бытие или само Бытие, естественно, что Он есть и Источник всякого бытия, его Начало. Эта идея общепринята во всем христианском богословии. Все, что существует, только потому и существует, что причастно Богу: именно причастно, а не тождественно Ему. Если бы оно. был о тождественно, как думают пантеисты, то оно должно было бы обладать Божественным совершенством и естественным бессмертием, но в тварном мире мы видим обратное – ничто не совершенно и все временно… Само причастие Божественному бытию есть дар Сущего, следствие акта Его всеблагой воли. Всякая тварь есть непрестанно осуществляемая возможность, и это осуществление возможности происходит от действия в твари бытия Божия, а это действие само возможно в ту меру, в какую данное твар–ное существо может или хочет воспринять его. Таким образом, мы всё имеем от Бога, посколько можем или хотим вместить Его действие в нас. Мера нашего восприятия, конечно, ограничена, но то, к чему мы причастны, есть чистое бытие, являющееся нам во всех тех формах, которые необходимы твари. Мы получаем от Бога не только бытие, но и все блага. Так бл. Августин, указывая, что в мире нет ничего постоянного, а потому нет ничего, что могло бы быть действительной основой бытия, восклицает: «вот существует небо и земля. Они вопиют, что сотворены, ибо они меняются и становятся иными… Они кричат также, что они не сотворили себя сами, – «мы не были, пока нас не было, чтобы иметь возможность сотворить самих себя!» И этот голос, говорящий нам, есть сама очевидность. Итак, Ты, Господи, сотворил их. Ты прекрасен, потому что они прекрасны. Ты благ, потому что они благи. Ты существуешь, потому что они существуют! Но они не так совершенно прекрасны и благи и не существуют так совершенно, как Ты, их Творец. По сравнению с Тобой в них нет ни красоты, ни благости, ни бытия. Мы знаем это и благодарим Тебя и наше знание по сравнению с Твоим знанием, – невежество!» «В Боге – причина бытия, основа познания, порядок жизни». Без Бога нет ни бытия, ни знания, ни правды, ни каких бы то ни было благ… И Дионисий Ареопагит пишет, что Бог познается во всем, как Причина всего. Упоминая об этом, св. Иоанн Дамаскин продолжает: «Бог – причина и начало всего, сущность всего существующего, жизнь живущего, разум разумного, ум умного, возвращение и восстановление отпадшего от Него, обновление и преображение смертного по существу, священная твердыня для колеблемых нечестивыми сомнениями, безопасность для стоящих, путь и верное руководство для идущих к Нему… Бог, приведший нас из небытия к бытию, есть Отец наш… Он есть Пастырь… осияние для тех, кто посвящается в таинства; богона–чалие (т. е. начало Божественности) для тех, кто обожаются; мир для имеющих вражду; простота для любящих простоту; единство для стремящихся к единству; сверхсущее и сверхначальное Начало для вся кого начала и благое откровение сокровенного, т. е. познания о Себе по достоинству и восприимчивости каждого». Иначе говоря, Бог есть совершенная основа бытия и всех его положительных форм.

В богословии подымался вопрос, какое имя Бо–жие лучше выражает Бога – Сущий или Благой. Ориген говорил, что Благой и Сущий – одно и то же, потому что бытие есть благо. Дионисий Ареопа–гит с одной стороны пишет: «строго говоря, Бог не есть бытие в том или ином отношении (т. е. тот или иной образ бытия), но бытие абсолютное и неопределимое, так как Он содержит в Себе полноту бытия… Он есть бытие всего сущего». «Приобщение бытию есть первое наше приобщение: только существуя, мы можем иметь и жизнь и мудрость и богоподобие. «Все образы бытия, благодаря причастию которым мы существуем [38] ), сами причастны чистому Бытию, и нет сущего, чистое бытие которого не было бы его постоянной сущностью». Следовательно, чистое бытие (бытие, как таковое) есть основа всего. Однако, с другой стороны Дионисий Ареопагит провозглашает, что благость есть сама сущность Божия; от нее зависит и бытие… Св. Иоанн Дамаскин, ссылаясь на это мнение Дионисия, возражает, что «благость… не выражает самого существа Божия»: Сущий есть главное имя Божие, ибо Бог «в Самом Себе заключает все бытие»… Спор этот интересен потому, что он показывает нам нерасторжимую связь в христианском сознании между бытием и благостью. Истинное бытие есть благое бытие; злое бытие есть умирание.