Текст книги "Миросозерцание Флоренского"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 11 страниц)

Эти негативные выводы и составляют начальный этап на пути к Столпу и утверждению Истины: мы убеждаемся, где заведомо не могут лежать искомые основания и устои. Если воспользоваться собственной терминологией Флоренского, можно назвать этот этап – этапом логистики, т.е. таким, на котором допускаются лишь рассуждения, имеющие форму правильных логических заключений.

Однако критический анализ сферы познания выполняет у Флоренского не только негативную роль. На его основании Флоренский стремится заключить не только о том, какой не может быть безусловная достоверность и истина, но и о том, какою она должна быть, какими положительными признаками она характеризуется, если она существует. Это – уже следующий этап пути, и на нем рассуждение строится в ином ключе: вещественно и наглядно выявляя ущербность, неполноту доступных рассудку форм познания и критериев достоверности, мы обнаруживаем, тем самым, чего именно недостает этим формам и этим критериям, чтобы нести в себе собственное обоснование, быть безусловными; и извлекаем, в результате, заключения следующего рода: «если безусловно достоверное вообще существует, то оно должно обладать такими-то и такими-то свойствами»; или: «в нем должны присутствовать такие-то и такие-то элементы». Этот род рассуждений Флоренский называет пробабилистическим (т.е. вероятностным, базирующимся на аргументах возможности, вероятности), и весь данный этап именуется у него этапом пробабилизма. «Пробабилистически-предположительным построением» (которое, впрочем, ничем не отличается от формально-логических рассуждении предшествующего этапа, за вычетом постоянной канонической оговорки: «при условии, что Истина вообще существует») – он получает обширный ряд положений, весьма многосторонне и полно характеризующих искомое, Столп и утверждение Истины. Так, Истина должна соединять в себе и интуитивную и дискурсивную доказательность, «истина есть интуиция-дискуссия» [16]16
  Столп и утверждение Истины. С. 43.


[Закрыть] ; она есть «Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство» [17]17
  Там же.


[Закрыть] ; есть «актуальная бесконечность... движение неподвижное и неподвижность движущаяся... единство противоположного, coincidentia oppositorum» [18]18
  Там же.


[Закрыть] , etc., etc. Что весьма важно – этот выводимый набор положительных определений не ограничивается одними классическими философскими положениями, но включает и положения откровенные, главнейшие догматические истины христианства: «Истина – Отец, Сын, Дух [19]19
  Там же. С. 48.


[Закрыть] ... ουσία Истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве... Истина есть единая сущность о трех ипостасях [20]20
  Там же. С. 49 (курсив автора).


[Закрыть] ... Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная» [21]21
  Там же. С. 51.


[Закрыть] и т.д.

Таким образом, у Флоренского оказывается возможным средствами одного лишь формального рассуждения выяснить все об Истине, раскрыть ее внутреннюю динамику, ее сокровенное строение и проникнуть в самое средоточие христианской догматики, христианского учения о Боге. И единственное, отчего данный этап все же еще не приводит к конечной цели, к актуальному достижению Столпа и утверждения Истины, – есть то обстоятельство, что все это формальное конструирование Истины совершалось как бы в некоем «условном наклонении»: здесь «каждое суждение сопровождалось своею неизбежною тенью, – условием: "Если только Бог вообще есть"» [22]22
  Там же. С. 72.


[Закрыть] .

Отсюда ясно, что для исполнения жизненной задачи остается всего один этап, решающий и последний: убедиться, что Истина, на этапе «пробабилизма» построенная формально как мыслительная конструкция, как «идея Истины», – реально существует, бытийна. Из наклонения условного добытое «знание об Истине» необходимо перевести в изъявительное наклонение, сделав его – «знанием Истины». Так формулирует Флоренский исходную позицию этого решающего этапа: «Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще – мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди» [23]23
  Там же. С. 51.


[Закрыть] .

Однако разрешение поставленного вопроса, в отличие от всего проделанного пути, уже никак не лежит в сфере теоретической. Именно на данном этапе, по Флоренскому, делается неизбежной «необходимость выйти из области понятий в сферу живого опыта» [24]24
  Там же. С. 63.


[Закрыть] , – так что путь к Столпу и утверждению Истины, как и подобает пути религиозному, завершается непосредственной духовной практикой, завершается религиозною жизнью. «Пришла пора подвижничества» [25]25
  Там же. С. 72.


[Закрыть] – ибо путь разума пройден до конца, и разуму открылась его собственная существенная недостаточность, открылась принципиальная невозможность разрешения жизненной задачи в пределах чистого умозрения. Соответственно, вместо того или иного рода умозаключений, на данном этапе «требуется свободный подвиг... нужно усилие, напряжение, само-отречение... нужно само-преодоление, нужна вера» [26]26
  Там же. С. 63.


[Закрыть] . Как немедленно выясняется далее, этот подвиг веры, этот волевой, экзистенциальный акт, это религиозное усилие имеют своей целью и своим содержанием – вхождение, включение человека в икономию благодатной любви: ибо по одному из главнейших выводов метафизики любви, обстоятельно развиваемой Флоренским («Столп», Письма IV, X, XI), та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины, есть любовь» [27]27
  Там же. С. 395.


[Закрыть] . «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины» [28]28
  Там же. С. 74.


[Закрыть] . При этом любовь здесь «разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом» как любовь благодатная и одно из основных начал онтологии. Вхождение же в икономию благодатной любви одновременно есть и вхождение в Церковь, поскольку все личности, соединяемые, связываемые между собой узами христианской любви, «срастаются между собою в единосущное целое – в Церковь или Тело Христово» [29]29
  Там же. С. 94.


[Закрыть] .

Итак, в подвиге веры открывается, что Столп и утверждение Истины – истинно существует и дается опытно в жизни в Церкви, в церковности, и притом по преимуществу _ в церковности православной, ибо именно в Православии, как аргументирует Флоренский, всего совершеннее соблюдается и хранится христианский идеал благодатного общения в любви, идеал соборности. Спасительный путь, путь паки-обретения Эдема, есть Церковь, и только Церковь. Это и есть главный вывод Флоренского, которым и начинается и заканчивается его главная книга. «Церковностью — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум» [30]30
  Столп и утверждение Истины. С. 5 (курсив автора).


[Закрыть] , – говорит Флоренский в начале «Столпа». И повторяет в заключительных формулах: «Столп Истины – это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества [31]31
  Так называет Флоренский свою трактовку философского отношения тождества и различия. Эту трактовку он возводит к архимандриту Серапиону Машкину и называет ее основным философским открытием последнего («Столп». С. 47). Стоит, однако, указать, что все то, что понимает Флоренский под «духовным законом тождества» и «основным философским открытием о. архимандрита Серапиона Машкина», несколько раньше и несколько глубже развито было в «Пармениде» Платона (см. Парменид: 135-166 с.).


[Закрыть] , это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь» [32]32
  Там же. С. 489 (курсив автора).


[Закрыть] .

Однако назначение и суть этапа «подвижничества» отнюдь не только в том, чтобы это стало до конца очевидным. Как мы помним, весь в целом путь возвращения Эдема, путь обретения неколебимых оснований и безусловных начал, слагается у Флоренского из двух частей, двух фундаментальных заданий: требуется, во-первых, обнаружить в реальности эти основания и начала, найти и с несомненностью опознать их; но обнаружив и опознав, затем требуется их сделать своими основаниями, обосноваться на них и укорениться в них. И в соответствии с этим, главным содержанием третьего и последнего этапа духовной одиссеи Флоренского закономерно оказывается его истовое и напряженное, всецелое и безраздельное погружение в стихию православной церковности, совершенное сживание с нею, или же, по собственному его слову – вращение в Церковь. Под знаком этого вращения протекает целый длительный период жизни Флоренского – период, наиболее богатый событиями [33]33
  Разумеется, исключая последний период его жизни, насыщенный событиями насильственными.


[Закрыть] , а точнее, весь представляющий собою единое протяженное событие – по существу, единственное истинное событие его жизни. Едва ли можно сомневаться в том, что это именно событие – или, что то же, Церковь как суть и смысл этого события – и есть то одно, что, по многозначительному свидетельству «Воспоминаний», было открыто ему сверх его изначального, детского опыта.

Стоит указать здесь важнейшие из внешних, видимых вех на этом пути вращения. Первою из таких вех естественно считать поступление в Духовную Академию, с которым были связаны поселение в Сергиевом Посаде и вхождение в жизнь Лавры Преподобного Сергия. Эти «сопутствующие» события оказались настолько символичными и духовно значительными, что едва ли они не были важней самого поступления как такового (хотя, вероятно, целиком это могло выясниться лишь позднее и постепенно). Начиная с них, вся дальнейшая духовная биография Флоренского неразрывно связана с Лаврой. В глазах его, Троице-Сергиева Лавра, «Дом Живо-начальныя Троицы», есть «ноуменальный центр» Православия и России [34]34
  Об этом см. особенно: Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троице-Сергиева Лавра». Сергиев Посад, 1919.


[Закрыть] , как бы вещественно-географическое местопребывание Столпа и утверждения Истины, а отсюда – и как бы предызбранное самою судьбой место Нового Эдема. Поэтому Сергиев Посад с Лаврой, видимый как воплощенное средоточие, «место» церковности, естественно становится конечным пунктом духовной одиссеи Флоренского, его вновь обретенною «истинною родиной». Это – его Итака, его Новый Батум, его Утраченный и Возвращенный Эдем. «Он нашел для себя обетованную землю у Троицы Сергия, возлюбив в ней каждый уголок и растение, ее лето и зиму, ее весну и осень» [35]35
  О. Сергий Булгаков. Священник о. Павел Флоренский // Вестник РСХД. 1971. № 101-102. С. 134.


[Закрыть] , – свидетельствует о. Сергий Булгаков.

За положенным началом последовала естественно – духовная школа, школа непосредственного и живого религиозного опыта. Мы не знаем, в какой мере ученье в Академии само по себе было для Флоренского такой школою; но, знаем, во всяком случае, что годы учения, 1904-1908, доподлинно были ею. Немалую роль в том сыграло умудренное и зоркое духовное окормление, наставничество, которого не был лишен Флоренский: нужно назвать здесь, в первую очередь, иеромонаха авву Исидора, старца Гефсиманского скита, что близ Лавры, и епископа Антония (Флоренсова), жившего на покое в московском Донском монастыре. Очередная затем веха – написание «Столпа». Эта книга – запись и осмысление пройденного им пути, итог и памятник всей духовной работы вращения в Церковь, вхождения в Православие. Но еще более важным итогом этой работы, ее кульминационным событием и венцом явилось принятие священства. Без этого шага – как мы сейчас попытаемся пояснить – укоренение в Церкви еще не имело для Флоренского последней крепости и завершенности.

«Цель христианства – освящать мир» – такою была основная идея курса лекций Флоренского «Философия культа» (по свидетельству одного из слушателей, С.И. Фуделя. Насколько можно предполагать, «Философия культа», написанная около 1918-1920 гг. и поныне неопубликованная, представляет собою зрелый итоговый труд о. Павла по вопросам религии [36]36
  В «Воспоминаниях» С. А. Волкова читаем: «... „Философия культа“, главный его труд, являющийся как бы продолжением и завершением „Столпа“».


[Закрыть] , как по вопросам философии – написанные несколько позднее «Водоразделы мысли»). Это освящение мира наиболее непосредственным образом осуществляется в сфере христианского культа – в священнодействиях и церковных таинствах, в литургической и молитвенной жизни Церкви, ибо по одной из краеугольнейших аксиом религиозного мировоззрения, «в „мире сем“, в этом зоне только культ может выразить, явить, показать святое, то есть абсолютно-иное, божественное, надмирное» [37]37
  Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж: YMCA-Press, 1961. С. 119.


[Закрыть] . Как сообщает тот же слушатель, в своих лекциях Флоренский «говорил... о реальности проникновения божественных таинств во все поры земной ткани, о таинствах как „очагах, из которых распространяется по миру божественное тепло“, о том, как в Крещении освященная богоявленская вода омывает и лечит подземные корни жизни» [38]38
  Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. Париж: YMCA-Press, 1972.


[Закрыть] и т.д. Освящающая сила, которой творится таинство, принадлежит исключительно и безраздельно Христу, Главе Церкви; однако являет эту силу и служит непосредственным совершителем таинства (отправителем культа, освящающим) – священник, по данной ему харизме, дару Святого Духа, хранимому и непрерывно передаваемому Церковью от Пятидесятницы. Таким образом, силою харизмы апостольского преемства, священник в совершении таинства предстает как реальное явление Церкви, единой во Христе, как живое выражение церковности. По слову современного православного литургиста, в совершении литургии и Евхаристии, высшего и величайшего из всех христианских таинств, «священник не „представитель“ и не „заместитель“ Христа, в таинстве – он Сам Христос, подобно тому как собрание – Тело его. Возглавляя собрание, он в себе объединяет его и являет единство Церкви во Христе, единство всех ее членов... являет силу священства Христа» [39]39
  Прот. А. Шмеман. Таинство собрания. // Вестник РСХД, 1973, № 107. С. 27.


[Закрыть] . В свете этого, священство, предстояние Престолу Господню, может с полным основанием рассматриваться как истинный смысл христианского призвания, высшее и чистейшее его выражение.

Возвращаясь же к цели христианства, как она была определена Флоренским, можно заключить, что всего полней приобщиться этой цели и всего совершенней следовать ей возможно именно и по преимуществу в священническом служении. И как уже достаточно ясно отсюда, принятие священства оказывается для Флоренского естественным и внутренне необходимым завершением принятия христианства, высшим итогом и осмыслением пройденного духовного пути [40]40
  Может явиться вопрос, отчего эти завершающие шаги укоренения в христианстве не сопровождались и принятием монашества – как признанным и наиболее радикальным выражением решимости посвятить себя служению «единому на потребу». Вопрос этот тем более уместен, что на страницах «Столпа» (как и других трудов, принадлежащих, так сказать, «декаде воцерковления», периоду 1904-1914 гг.) отразилась бесспорная и, даже можно сказать, пылкая увлеченность Флоренского подвижническим идеалом, и, как свидетельствует Булгаков в уже цитированной памятной речи о нем, «его аскетический путь первоначально вел его в монастырь». Однако для основательного ответа на этот вопрос потребовались бы весьма детальные данные, как «мировоззренческие», так и биографические, которых попросту нет у нас; а от своих домыслов и догадок мы почтем за лучшее избавить читателя.


[Закрыть] . Это значение священства как единящего начала и собирающего фокуса его личности с большою силою выразил о. Сергий Булгаков, один из наиболее близко знавших его: «Духовным центром его личности, тем солнцем, которым освящались все его дары, было его священство... В качестве самого существенного его определения В.В. Розанов сказал: он есть Ιερεύς (именно по-гречески), священник. И это было именно так» [41]41
  Прот. Сергий Булгаков. Цит. соч. С. 129. (Курсив автора.)


[Закрыть] .

Является совершенно неоспоримым, что принятие священства – одно из самых ключевых событий духовной, да и не только духовной биографии Флоренского. Множеством разнообразнейших нитей оно связывается со всеми разделами и ответвлениями его миросозерцания, со всеми этапами его жизненного пути. И мы, разумеется, стремились здесь не «вывести», не объяснить, а только пояснить хотя бы отчасти это важнейшее событие, – но все же и будучи убеждены, что приводимые нами его мотивы – из числа наиболее существенных. Преимущественная связь священства Флоренского с тем выдающимся, первостепенным значением, каким обладала для него область культа, освящающая, сакральная сторона жизни Церкви, находит подтверждение и у о. Сергия Булгакова: «Чего же искал в священстве о. Павел? Это не было призвание к пастырству и учительству... но прежде всего и больше всего влечение к предстоянию Престолу Господню, служению литургически-евхаристическому» [42]42
  Там же. С. 131.


[Закрыть] .

Описывая выше строение религиозного пути Флоренского, мы подчеркивали, что итогом и целью этого пути является Церковь в ее обосновывающей функции, как нерушимое основание познания и деятельности, как Столп и Утверждение Истины. Теперь же, говоря о священстве Флоренского, мы выдвигаем как наиболее важную для него, освящающую функцию Церкви. Противоречия, конечно, здесь нет, поскольку «освящать мир» и «быть Столпом и Утверждением Истины» – это не два разные определения Церкви, а одно. Если Церковь освящает мир, то она ео ipso его и обосновывает, оправдывает; как и обратно, если она сообщает здешнему бытию безусловное и абсолютное обоснование и оправдание, она этим уже и освящает его. Столп и Утверждение Истины не может не быть источником освящающей силы, как и источник освящающей силы не может не быть Столпом и Утверждением Истины.

Глава III. Комментарий к странствию

1

Наш краткий рассказ о пути возвращения Эдема, пути обретения Флоренским новых устоев и новых скреп для своего мира, мог бы быть закончен на этом. Однако весьма стоит сделать несколько замечаний относительно особенностей этого пути в целом. Нельзя, прежде всего, не отметить, что в чисто философском аспекте данный путь вполне принадлежит общему руслу философского развития той поры, находясь в теснейшем родстве с современными «Столпу и утверждению Истины» опытами русской «онтологической гносеологии». Нетрудно увидеть, что весь этот путь, складывающийся из описанных этапов «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», по своей философской схеме есть совершенно не что иное как некий очередной вариант непременного для онтологической гносеологии «вскрытия метафизических предпосылок познания», очередная демонстрация неизбежности и необходимости онтологического, а в последнем счете, – религиозного укоренения философской мысли. «Путь, который начинается в разуме и затем за пределы разума, к корням его, выходит» [1]1
  Вступительное слово пред защитою диссертации. С. 7.


[Закрыть] , – эта характеристика своей «теодицеи», данная Флоренским во «Вступительном слове», по существу, является общей формулой для всех построений онтологической гносеологии.

Однако, признав философский путь, построенный Флоренским в «Столпе», одним из вариантов онтологической гносеологии, мы сразу должны прибавить, что этот вариант – глубоко своеобразный, наделенный многими индивидуальными отличиями. Истоки этого специфического своеобразия – в генезисе философствования Флоренского из его жизненного мифа, или, иначе говоря, – в теснейшей связи его философии с его жизнью, с задачами, выдвигавшимися процессом его «самоустроения», становления его личности и судьбы.

Ближайшим образом, такая связь приводит к тому, что задачи, составляющие основу и суть онтологической гносеологии – теоретический анализ познания, обоснование недостаточности и неадекватности чистого гносеологизма, etc. – здесь не являются самоцелью, но становятся, как мы видели, лишь одним из моментов многоплановой духовной работы, по своим общим и главным заданиям отнюдь не теоретической. Как следствие этого, сравнительно с разработками идей онтологической гносеологии, скажем, у Е. Трубецкого в «Метафизических предположениях познания» или у С.Л. Франка в «Предмете знания», представление этих идей у Флоренского оказывается менее тщательным и более «сырым», более поверхностным и поспешным. На протяжении немногих десятков страниц, к тому же перемежаемых массой побочных мыслей и экскурсов, Флоренский умудряется в «Столпе» пройти всю дистанцию от постановки аb ovo исходной проблемы о критериях достоверности – и до конечных классических выводов онтологической гносеологии о бытийной содержательности, онтологической укорененности познания (как то: «акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, – что то же, – реальное вхождение познаваемого в познающего, – реальное единение познающего и познаваемого» [2]2
  Столп и утверждение Истины. С. 73 (курсив автора).


[Закрыть] и т.п.).

Однако дело и не только в простом недостатке скрупулезности. Это скоропалительное, форсированное принятие всех нужных выводов вызывает определенное впечатление, что и сами выводы на поверку отнюдь не добываются в процессе производимого анализа, но прежде него уже заготовлены и заданы; рассуждения же, приводящие к этим выводам, лишь по внешности являются их достаточными обоснованиями и доказательствами, а по справедливости должны полагаться не более чем «наводящими соображениями». В особенности, такое впечатление укрепляется этапом «пробабилизма», где, как мы помним, Флоренский «строит идею Истины» и при этом путем формально-логического вывода устанавливает для последней главнейшие догматические положения, относящиеся к Пресвятой Троице («Истина – ...Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях» и проч.). Как нетрудно удостовериться, эти формальные рассуждения Флоренского не имеют доказательной силы – да иначе и быть не может, ибо не только существование Абсолютного (как принимает Флоренский), но равно и его Троическое устроение принципиально неустановимы никаким «пробабилистически-предположительным построением». Соответственно, и идея Истины как Пресвятой Троицы, вопреки букве изложения Флоренского, вовсе не возникает из этого построения, но, напротив, с самого начала ему предшествует и направляет его.

Из сказанного нам обнаруживаются сразу два обстоятельства. Во-первых, мы видим, что, по крайней мере, часть тех положений, которые у Флоренского представляются как выводы этапа «пробабилизма», в действительности, должны быть отнесены к этапу «подвижничества», поскольку могут быть добыты, обоснованы только с необходимым участием религиозной веры. Во-вторых, далее, именно эти «откровенные* положения, истины веры у Флоренского фактически принимаются, определяют ход его мысли даже и ранее этапа пробабилизма, еще прежде начала всех его теоретических рассуждений. Отсюда приходится заключить, что действительный путь к Столпу и утверждению Истины совершался не вполне в соответствии с изображаемою Флоренским строго «линейной» схемой (логистика – пробабилизм – подвижничество), и то, что мы здесь именуем условно «подвижничеством» – вхождение в область веры и практической религиозности, принятие откровенных истин, etc. – начинается отнюдь не по завершении всей теоретической работы, но существенно ранее. Этапы «логистики» и «пробабилизма» не предшествуют «подвижничеству» как некое свободное исследование, чисто умозрительный анализ, не связанный ни с какими внешними предположениями, – но протекают скорей внутри, в пределах его, с самого начала существенно, хотя и подспудно, опираясь на некоторый исходный религиозный опыт, служащий для них путеводною нитью, ориентиром, направляющим стержнем. Поэтому, вопреки схематизации Флоренского, реально совершенный им путь к Столпу и утверждению Истины ни на каком из своих этапов не является чисто отвлеченным и умозрительным. Это неплохо видно и еще с одной точки зрения, казалось бы, чисто внешней: если посмотрим на стилистику и на круг источников начальных писем «Столпа». Мы видим, что субъект проходимого пути – «методологическое Я» Флоренского – с первой страницы «Столпа» и до последней, в том числе и на протяжении начальных этапов, что должны быть, по замыслу, чисто теоретическими, – предстает перед нами безраздельно (и даже довольно аффектированно) преданным Православию и всецело погруженным в его духовную атмосферу. Это обстоятельство сообщает начальным письмам еще дополнительную неясность, отчасти даже двусмысленность авторской установки. Задаваясь здесь, по внешности, совершенно четкой задачей: прийти к вере, к церковности, к Православию, отправляясь от позиций чисто рассудочного исследования (и затем вскрывая, преодолевая их ограниченность), – Флоренский в то же время с самого начала уже погружен в православную стихию, в литургику, аскетику, в Священное Писание и отеческие творения; он безоговорочно признает за ними высшую ценность и высший авторитет, постоянно на них ссылается, пользуется их аргументацией и терминологией. И получается в результате, что в первых письмах «Столпа» строки, написанные «свободным мыслителем». причудливо перемежаются со строками, написанными, определенно, ревностным христианином, – после чего основательность получаемых доказательств ясна достаточно. Как легко согласиться, все это – недостатки, характерные для юношеского философствования, – каковым и являются эти первые письма «Столпа» [3]3
  Впрочем, в значительной мере и вся эта вещь. Такого мнения держался, напомним, о. Сергий Булгаков – да и непосредственно нас убеждает в этом достаточное число деталей. Упомянем хотя бы пресловутые 1056 примечаний, в громадном большинстве совершенно ненужных: это верный признак либо шизофрении, либо же юношеской неуверенности и незрелости. Но шизофреником Флоренский никак не был. – «Как можно читать книгу, в которой 1043 примечания?» – обронил где-то Лев Платонович Карсавин, не упоминая, впрочем, Флоренского: он имел обыкновение, вскользь и не называя имен, отпускать язвительные замечания в адрес собратьев-философов, в особенности тех из них, к кому так или иначе собственная его мысль была близкой. И лаконичная эта реплика, на наш взгляд, – из самого проницательного, что сказано о «Столпе»...


[Закрыть] . Все это еще пока не очень серьезно... Флоренский знает твердейше, куда нужно ему прийти – в Церковь, в Православие, в Лавру. Сердцем и душою он их уже безраздельно принял. Однако взятая на себя задача – представить полное осмысление-обоснование всего пути, отправляясь от позиций рассудочного неверия и последовательно решая все встающие кардинальные проблемы мысли, – неизбежно оказалась исполнена лишь с большими натяжками.

Мы констатируем, таким образом, еще одну отличительную особенность описываемого пути к Столпу и утверждению Истины: в рамках этого пути теоретико-философское исследование не является автономным, независимым от опытной, практически-религиозной части пути, но существенно определяется и направляется ею, заранее, пусть и неявно, подчиняясь тем выводам, которых требует укоренение в Православии. Прозрачная причина этого в том, что еще прежде начала исследования такое укоренение было бесповоротно принято в качестве решения жизненной задачи.

2

Пока отмечаемые особенности носят сугубо негативный характер, показывая некоторую неубедительность теоретических построений Флоренского. Вначале мы просто констатировали, что теоретический анализ есть для него лишь одна из частей более широкой задачи – и, разумеется, в этом нет никакого недостатка; но затем мы заметили, что анализ в известных звеньях осуществляется поверхностно и поспешно, форсированно; и, наконец, выяснили, что он в сильной степени просто «подгоняется» (пожалуй, и неумышленно, но ведь для философа это еще гораздо худший упрек) под определенные выводы, предписанные ему извне и заранее. Но, конечно, такими особенностями дело не ограничивается: отводя задачам теоретическим вторичную, подчиненную роль, путь к Столпу и утверждению Истины именно за счет этого обогащается, расцвечивается многими дополнительными мотивами и чертами, не свойственными обычным опытам онтологической гносеологии.

Прежде всего, итоги пути, проделанного Флоренским, отнюдь не исчерпываются обычным набором выводов онтологической гносеологии. Если эти выводы утверждают недостаточность чистого гносеологизма и необходимость опереть исследование познания на онтологические основания и концепцию Абсолютного, утверждают укорененность познающего разума в Абсолютном, – то Флоренский приходит к необходимости опереть деятельность разума непосредственно на догмат Троичности, цельное же человеческое существование – на религиозную практику, на церковность, жизнь в Православии, а в конечном итоге – и на иерейское служение. Иными словами, утверждаемые им необходимые предпосылки и основания философствования являются уже далеко не просто онтологическими, но прямо – вероисповедными и церковными.

Подобным же максимализмом отличается в разработке Флоренского и традиционная критическая тема онтологической гносеологии: усмотрение недостаточности, не-самообо-снованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темою о «преодолении Канта и кантианства». Сильно заостряясь и углубляясь, она развивается у Флоренского в одну из его главных и наиболее характерных философских тем – тему антиномизма. Два фактора определяют у него решение этой темы: один из них – его коренная философская зависимость от Канта, и другой – подчеркнутая только что подчиненность философского исследования религиозно-экзистенциальной задаче, задаче религиозного обращения и обоснования в Церкви.

Под совокупным действием этих факторов у Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит непосредственною базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта или же два основных состояния, два типа активности сознания; и это суть, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание – сознание в приобщении к Столпу и утверждению Истины, «разум подвижника», «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом». Два эти горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от «рассудочного» состояния к «благодатному» не может быть непрерывной, плавною эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и стяжании благодати. В рамках вышеописанного пути к Столпу и утверждению Истины этот скачок, волевой акт и есть переход от «теоретической» части пути, объемлющей этапы «логистики» и «пробабилизма», к практической, опытной части, к «подвижничеству».

Главной отличительной чертою рассудка является то, что он способен воспринимать, видеть Истину исключительно как набор формальных противоречий, антиномий. «Для Рассудка истина есть противоречие... истина есть антиномия и не может не быть таковою» [4]4
  Столп и утверждение Истины. С. 147 (курсив автора).


[Закрыть] . Ибо, как мы видели уже выше, для Флоренского Безусловная Истина есть не предмет рассудочного постижения, но предмет веры, постигаемый на пути религиозного опыта и духовного подвига. Для сознания же, пребывающего в элементе рассудка, единство и цельность Истины абсолютно непостижимы, его восприятию доступно лишь «множество истин, осколков Истины, не конгруэнтных друг с другом» [5]5
  Там же. С. 158.


[Закрыть] , т.е. в данном контексте – несовместимых, противоречащих друг другу. Только под формою антиномии Истина может представляться рассудку. Это положение – одно из краеугольных для всей философии «Столпа»; оно повторяется там несчетное число раз, вновь и вновь подчеркиваясь, напоминаясь, варьируясь... В дальнейшем это представление об истине как антиномии, как о реальности, необходимо совмещающей в себе всякое утверждение с прямо противоположным ему, усваивается и всей последующей метафизикой Флоренского и уже в самую позднейшую ее пору в том же неизменном виде воспроизводится вновь в сжатых формулах «Автобиографических сведений»: «Непреложная истина – это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, то есть – предельное противоречие». – В «Столпе» же Флоренский пытается дать строгий научный вывод этого положения, для чего употребляет два независимых пути: один – с помощью формального аппарата математической логики и другой – на основе канона Викентия Лиринского (согласно которому церковная истина в своей кафоличности характеризуется тремя признаками: quod unique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Однако, как достаточно очевидно, в границах формально доказуемого знания утверждение Флоренского: «истина есть суждение само-противоречивое» [6]6
  Там же. С. 147.


[Закрыть] – есть утверждение аксиоматическое, постулативное, и, вполне закономерно, оба представленных доказательства оказываются несостоятельны. Математическое рассуждение (см.: «Столп», С. 148-153) есть простая манипуляция символами, никакого содержательного утверждения не доказывающая. Что же до доказательства богословского, то оно не содержит ошибки формальной, но зато целиком основывается на эмпирическом и буквальном истолковании Викентианского канона. Недопустимость такого истолкования указывалась много раз в православном богословии, как и в католическом. Для примера – вот выводы из анализа канона, делаемые о. Сергием Булгаковым: «Максима Викентия Лиринского, понятая формально, находится в полном несоответствии всей церковной действительности [7]7
  Прот. С. Булгаков. Православие. Париж: YMCA-Press, 1964. С. 81.


[Закрыть] ... только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est» [8]8
  Там же. С. 156. (Приводимый нами выше порядок членов канона в настоящее время считается более правильным).


[Закрыть] . Аналогичная оценка канона дается и в экклезиологии о. Георгия Флоровского: если Викентианский канон понимать как эмпирический критерий, то он «оказывается неприложимым и полностью ложным» [9]9
  Florovsky G. The Catholicity of the Church // Coll. works, v. I. – Nordland, MA, 1972, p. 51.


[Закрыть] .