Текст книги "Миросозерцание Флоренского"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

В сфере онтологии связь с греческим умозрением устанавливается сразу и прочно одним решающим обстоятельством: сама универсальная онтологическая парадигма эдемского миросозерцания в точности и буквально соответствует античной онтологии и космологии. Как мы помним, эта парадигма есть неоднородная «многослойная реальность», организованная как ряд концентрических сфер, содержащих бытие различной напряженности, интенсивности, различных градусов или ступеней выразительной способности, или же символичности, а также «всеединости», ноуменальности и т.д. А вот, с другой стороны, итоговые положения, которыми, согласно реконструкции А.Ф. Лосева, характеризуется строение античного (в общем, уже и элеатовского, но более непосредственным образом, платоновского и, ближе всего, неоплатонического) космоса, а равно и самого бытия: «Пространство космоса представляет собою... троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра, пространство которого однородно» [59]59
  Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С.193.


[Закрыть] . Такую же точно картину космос являет собой и в других основных характеристиках: времени, массе, величине [60]60
  Там же. С. 206-207.


[Закрыть] . В более точной метафизической формулировке, «Космос – разная степень напряженности самих пространства и времени, самой фактичности, самой космичности, разная степень напряженности бытия как такового» [61]61
  Там же. С. 224.


[Закрыть] . И в точности то же – и в аспекте символа, и в аспекте всеединства: «Космос есть разная степень символичности, разное напряжение символичности» [62]62
  Лосев А. Ф. Античный космос.... С. 217.


[Закрыть] . В космосе «все переходит во все... все содержится во всем... Космос – разная степень этой всеохватности и Бессодержательности» [63]63
  Там же. С. 225.


[Закрыть] , – т. е., именно «всеединости», всеединства. Или еще: «Космос есть система различных степеней выражения самотождественного различия» [64]64
  Там же. С. 207.


[Закрыть] , – т.е., в наших терминах, опять-таки, всеединства. Далее, эта слоями меняющаяся напряженность, или же «степень фактической выраженности бытия», есть также «напряженность осмысленности, умности бытия» [65]65
  Там же. С. 225.


[Закрыть] и т.д. и т.д. Цитации могут быть продолжены, однако, мы полагаем, тождество обеих онтологических структур уже достаточно очевидно. (Этим тождеством, в частности, поясняется прямое отождествление у Флоренского символов или «ликов» его метафизики с платоновскими идеями.)

Остается лишь резюмировать, таким образом, что общее строение бытия по эдемскому миросозерцанию в точности то же, что в онтологии Платона и неоплатоников; что космос Флоренского есть античный космос; и что эдемский символизм есть некоторая вполне ортодоксальная версия античного символизма. После этого всевозможнейшие типологические совпадения уже попросту разумеются сами собой: в натурфилософской мистике (ср.: «античный философ... необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии» [66]66
  Там же. С. 229.


[Закрыть] ), в воззрениях на историю, в представлениях о существовании некоего места, неких пространственных (хотя и не относящихся к здешнему пространству) характеристик у умного мира (ср.: в философии Платона «"занебесное место"... все-таки тоже есть некоторого рода „место“, которое... получает у Платона название и „поля“, и „луга“, и даже „моря“» [67]67
  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 257.


[Закрыть] , и т.д. и т.п. Перечислять все совпадения – занятие плоское, и ничего принципиального к нашему изложению это не добавит. Ибо уже из самого описания, без всяких специальных обоснований достаточно было ясно, что «эдемское» миросозерцание сильнейше тяготеет к типу античного миросозерцания (в условно-обобщенном понимании последнего) и обладает всеми его родовыми чертами. В целом же отношение Флоренского к античности раскрывается как подлинная и уникальная Wahlverwandschaft, избирательное родство, в свете которого проясняются, связуются воедино не только темы его профессиональных занятий, не только принципы его миросозерцания, но и многие черты его личности, многие нити духовного и жизненного пути.

«Эллинское начало» в складе личности о. Павла, во впечатлении, оставляемом этою личностью, отмечали решительно все, кто бы ни говорил и ни писал о нем. «Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин», – пишет о. С. Булгаков. Во Флоренском ощутимо было «нечто, идущее от древности, от иерофантов Элевзина», – замечает в своих Воспоминаниях С. А. Волков. Красною нитью эта же эллинская тема проходит и в его собственных самооценках. «Может быть... я последний грек», – писал он в одном из писем к В. В. Розанову. В другом письме, адресованном Ф. Д. Самарину, читаем: «Древнее эллинство для меня самое дорогое и "свое"». Число подобных свидетельств и самооценок можно увеличивать без конца – но ясно и без того уже, насколько определяющими и коренными были эти античные черты его личности, какую первостепенную роль играли они в его собственном самосознании [68]68
  В последней связи является мысль: этот «античный» характер, «античный» склад личности и жизнеотношения Флоренского не освещает ли нам что-нибудь в позднейшем, подсоветском периоде его жизни? Немногое известно об этом периоде. Однако известно, что уже с первых лет Советской власти он избрал для себя и неукоснительно выдерживал самую полную и строгую лояльность, притом не только внешнюю, но и внутреннюю, так что подошло бы даже сказать – исповедовал лояльность; что, например, в некоторых документах и письмах советского периода (усердно цитируемых в последние годы во вводных заметках к мелким советским публикациям работ Флоренского) он стремился, отнюдь не утаивая и не искажая своих воззрений, в то же время формулировать их так, чтобы они представлялись не то что близкими, а, скажем, созвучными или, пожалуй, именно – лояльными к официальному мировоззрению. Несомненно, что в этой принципиальной установке лояльности мы должны видеть некое принятие совершившегося и совершавшегося в России. Но столь же несомненно, здесь не могло идти речи о принятии ни нового строя, ни официального мировоззрения как такового, в его существе (в этом нас убеждают слишком многие соображения, да и многие его собственные свидетельства, хотя и не прямые, но выразительные). Из всего, что мы знаем, вырисовывается, скорее всего, именно «античное» (в условно-обобщенном смысле) принятие совершающегося в истории как совершающегося по воле Рока, как Судьбы, как жребия своей страны и своего собственного. С судьбою страны не спорят – и Флоренский не избирает для себя ни эмиграции, ни активного исповедничества; даже отвечает отказом на обращенные к нему просьбы как-нибудь попытаться воспрепятствовать ожидаемому надругательству над святыми мощами Преподобного Сергия (Воспоминания Волкова). Но не спорят и с личной своей судьбой – и Флоренский, при своей принципиальной лояльности, не идет ни на малейшие компромиссы. Он никак не пытается изменить или отодвинуть то единственное, что могло сулить ему наше время, и, пройдя, с круга первого, все положенные круги, принимает смерть в воркутинских лагерях, по свидетельствам, до конца не утратив силу и ясность духа. И трудно не испытать впечатления, что в этой гибели, во всем строе этой судьбы проступают начала подлинной античной трагичности.


[Закрыть] 2. Такое глобальное и всепроникающее сродство с античностью есть, по последнему счету, факт глубоко индивидуальный, есть тайна личности, уже ниоткуда не выводимая, ни из «остроты зрения», ни из детства в краю Медеи и золотого руна... Но все же, в виде некоего частичного комментария, уместно напомнить здесь одну старую мысль, неплохо выраженную опять-таки у Вас. Вас. Розанова: «Язычество есть младенчество человечества, а детство в жизни каждого из нас – это есть его естественное язычество. Так что все мы проходим „через древних богов“» [69]69
  Розанов В. В. Опавшие листья, короб 1 (цит. по: Избранное. Мюнхен, 1970. С. 191).


[Закрыть] . – Но если детство останется с человеком на всю жизнь как «инвариант» и основа его мира, если верность этой основе он возведет в нерушимый принцип, – ведь тогда «с древними богами», с язычеством, пожалуй, он и пребудет? Разве не так?

Глава II. Утрата и возвращение Эдема: странствие духа

Из всего сказанного, однако, нельзя делать вывод, что Флоренский по складу и основным идеям миросозерцания в самом деле принадлежит миру языческой эллинской культуры. Нужно вспомнить, что предметом реконструкции пока служило для нас еще не само миросозерцание Флоренского во всей его полноте, но только некая его часть: по нашему определению, «эдемское миросозерцание» – это все то из состава миросозерцания Флоренского, что восходит к архетипу Эдема, к «заглавному интеграционному ядру» интуиции и впечатлений детства. В начале мы немало подчеркивали, какую громадную и непреходящую роль играет опыт детства в формировании личности и взглядов Флоренского; и вся наша реконструкция «эдемского миросозерцания» именно и есть явное, предметное раскрытие этой роли. Но сейчас, следующим этапом, пришло время сказать, что при всем том данный опыт все же не заключает в себе всех устоев и всех начал миросозерцания Флоренского, и «эдемское миросозерцание» есть, и в самом деле, часть, а не целое. Об этом прямо свидетельствует сам Флоренский: «Вся последующая жизнь мне не открыла ничего нового, кроме одного». В чем же заключалось это «одно», и какие новые, инородные «Эдему» темы и принципы оно принесло с собою – о том, говорит здесь же Флоренский, «будет сказано ниже». Однако в нашем распоряжении нет полного текста «Воспоминаний», а с ним и этого важного рассказа о последней, завершающей главе формирования его мира. По этой причине придется вновь обратиться к неблагодарному и довольно абсурдному занятию, которое мы бы назвали «археологией по-советски» [1]1
  Употребив новый термин, следует дать его дефиницию: «археологией по-советски» мы бы назвали столь известное у нас занятие раскапывания и восстановления пластов российской культуры, отнюдь не доисторических, однако оказавшихся изъятыми либо ликвидированными ввиду несозвучия с передовою коммунистическою идейностью.


[Закрыть] : подобно тому как выше мы по случайным намекам и отрывкам реконструировали облик «конкретной метафизики», без сомнения, ясно и полно представленный самим Флоренским в «Водоразделах», – так и теперь нам предстоит новая «реконструкция», новые догадки и дорисовки того, что Флоренский рассказал давно сам и, вероятно, с не меньшей глубиною и откровенностью, нежели и все остальное в «Воспоминаниях». Коротко говоря, нам нужно теперь аналогичным образом восстановить и «вне-эдемские» элементы миросозерцания Флоренского.

Конечно, в самых общих чертах характер их заранее ясен: уж если «эдемское миросозерцание» мы, соглашаясь с Розановым, охарактеризовали как существенно языческое, то, стало быть, эти «вне-эдемские элементы» суть – христианство Флоренского, его православие. Однако выяснить остается еще немало: коль скоро эти начала не принадлежат к первичным и изначальным для Флоренского, а, соответственно, в какой-то период возникают рядом с ними, рядом с «эдемским миросозерцанием» (и притом, именно «рядом», а не «на смену», ибо «Эдем» как архетип и «инвариант» никуда не исчезает и ничем не сменяется) – то нам требуется не просто описать существо христианских воззрений Флоренского, но также понять, чем было вызвано самое их появление, как протекало взаимодействие их с первичным ядром «эдемских» воззрений и установок и каким сложилось их окончательное соотношение с ними.

Первоначальное полное совпадение миросозерцания Флоренского с миросозерцанием эдемским могло нарушиться лишь в том случае, если это последнее в чем-то обнаружило свою недостаточность и неполноту, оказалось неспособно вобрать в себя какие-то слагаемые опыта Флоренского, осмыслить какие-то открывшиеся ему стороны реальности. Из описания, да, собственно, уже и из самого определения «Эдема» как такового, совершенно ясно, какие же главные стороны здешней реальности были исключены из него: разумеется, это суть начала, которыми запечатлена падшесть здешнего бытия, начала греха и смерти. (Из многочисленных свидетельств «Воспоминаний» на этот счет, ср. хотя бы самое прямое: «Я еще не ощущал жало греха и не знал смерти».) Далее, «Воспоминания», как и «Столп и утверждение Истины», не оставляют сомнений в том, что эти начала в какой-то свой срок вошли-таки в круг опыта Флоренского, и вошли со всею весомостью и остротою. То, что при этом совершалось с детским миром Флоренского, полностью оправдывает характеристику этого первоначально замкнутого мирка как некоего «эдемского» бытия: «Эдем» Флоренского разделял судьбу подлинного, библейского Эдема, становясь настоящей, полной реализацией классической мифологемы первозданного Рая, с падением и исторжением из него. Детский мир трансформировался в мир падший, и Рай стал – утраченным Раем.

Но будучи потерян, утрачен, Рай, в то же время, отнюдь не был позабыт, как и нисколько не был дезавуирован, развенчан в своих ценности и достоинстве. Утрата детского «Эдема» была его внешним, насильственным разрушением или отъятием, а никак не разочарованием в нем. Иными словами, будучи утрачен в качестве имеющегося, сущего налицо, «Эдем» в то же время остался в качестве истинного и должного, остался как образ совершенства, как идеал. Из наличного он стал – желанным, из предмета обладании – предметом стремлений. Итак: с утратою Эдема немедленно рождалась задача его паки-обретения [2]2
  Уточним язык этой классической мифологемы утраченного и возвращенного Рая, центральной мифологемы христианского Сррдневековья: с позиций гносеологии, речь здесь должна идти о разрушении Эдема и его воссоздании; с позиций же онтологии – об изгнании из Эдема и возвращении в него. В зависимости от удобства мы будем использовать оба языка.


[Закрыть] .

Являясь задачей об изменении самого характера, самого онтологического качества существования (с вне-эдемского – вновь на эдемское), эта задача, разумеется, не могла остаться обычной частной задачей, одной из сонма забот, занятий и дел, на которые дробится падшая жизнь. Однажды возникнув, она могла существовать лишь в качестве исключительной, главной задачи, вокруг которой организуется вся вне-эдемская жизнь как таковая, в которой она получает смысл и содержание, единство, форму, целенаправленность. Иными словами, вне-эдемская жизнь определяется в своем существе как работа возвращения или воссоздания Эдема и, тем самым, – как реализация мифологемы утраченного и возвращенного Рая. Последняя же выступает, тем самым, в качестве универсальной формы, в которую облекается вся история бытия или бытийная, онтологическая драма в ее целом. Это целое, включающее в себя первозданный Эдем и его разрушение, работу воссоздания Эдема или же вне-эдемское бытие-действие и, наконец. Новый или Возвращенный Эдем, – подобно символу, есть осмысленное целое или же смысловая структура, неразрывно соединяющая в себе смысловое начало и инобытие, которые взаимно выражают, воспроизводят друг друга. Однако, вместе с тем, эта структура обогащена и новыми качествами, которые в символе отсутствовали. Здесь уже существует «драматическое начало», начало развертывающегося действия, последовательности, направленности; существуют «сначала» и «потом»: чтобы воссоздавать Эдем, надобно прежде его утратить. Такая символико-драматическая структура, символ, включенный в развертывающееся действие, сделавшийся героем драмы, именно и есть – миф, в смысле, скажем, известного определения Вяч. Иванова: «Миф – определяем мы как синтетическое суждение, где подлежащему-символу придается глагольный предикат... Если символ обогащен глагольным сказуемым, он получил жизнь и движение; символизм превращается в мифотворчество» [3]3
  Вячеслав Иванов. Борозды и межи. М., 1916. С. 62.


[Закрыть] . Онтологическим определением мифа, присущим ему принципом внутренней формы следует считать уже не всеединство, как в случае символа, а триединство, которое можно понимать, например, в смысле триады категорий Карсавина: первоединство – разъединение – воссоединение. Для нашей мифологемы Эдема такое строение непосредственно очевидно.

Таким образом, жизненная драма Флоренского обрисовалась у нас как совершающаяся под знаком эдемского мифа, строящаяся по его закону. Разумеется, эта связь с пра-мифом могла быть только естественной и органической, спонтанной – а не форсированным выправлением жизни и внутреннего мира по заданному стереотипу (ибо в последнем случае воспроизводится лишь схема, а не сам миф; воспроизведение же какой угодно схемы не может привести к единственно искомому здесь, к актуальному онтологическому превращению). В то же время для Флоренского с присущей ему незаурядной чуткостью само-осознания, глубиной интроспекции, жизненной рефлексии связь эта нисколько не оставалась скрытой. Складывающееся в итоге парадоксальное соединение спонтанного самоосуществления и сознательного следования предопределенному, заданному ходу жизненной драмы есть вновь специфическая черта античного мировосприятия, античного строя сознания. Ибо то самосознание, то отношение к жизни, которые реализуются здесь, ближе всего могут быть охарактеризованы как мистериально-миметические: своя жизнь переживается и осуществляется как мистерия, а природу мистерии составляет мимезис, воспроизведение космической драмы и божественной жизни. Это полностью соответствует античному видению: если для эллинского миросозерцания, как мы говорили, бытие есть космос и символ, то столь же необходимым и органическим образом для эллинского жизнеощущения жизнь есть мистерия и мимезис.

Указания и свидетельства о том, что именно такой, миметический характер носило жизнеощущение Флоренского, как равно и о том, что содержанием этого жизненного мимезиса служила мифологема Эдема, в собственных трудах о. Павла, естественно, не являются ни частыми, ни подробными. Но все же они существуют. Наиболее значительным из таких указаний является, на наш взгляд, небольшое письмо-этюд «На Маковце» (кстати, письмо опять-таки к В.В. Розанову), помещенное Флоренским в качестве вступления к своему итоговому труду, неоднократно уже упоминавшимся «Водоразделам мысли». Этюд весь посвящен мифологеме Эдема, которая раскрывается здесь сразу многими сторонами и мотивами. В том числе, в полном согласии с нашим рассуждением, Флоренский посредством этой мифологемы, на ее языке передает и свою личную историю, страдный путь души, ставит этот путь в самую тесную связь с ней. Равным образом, история временного бытия в целом, онтологическая драма, как она представляется в Священном Писании, также реализует эдемский миф, или, точнее, она есть этот миф, а Эдем Первозданный и Новый Эдем суть – «грани времени», начало и конец его. Наконец, поскольку о Первозданном Эдеме поведано в Книге Бытия, а об Эдеме Новом благовествует Апокалипсис, то эта мифологема Эдема есть главное содержание, главная нить всего Писания в целом, с Ветхим и Новым Заветами. «На протяжении от первых глав Книги Бытия и до последних Апокалипсиса развертывается космическая история... Эдемом начинается Библия, Эдемом же и кончается» [4]4
  Флоренский П. А. На Маковце.


[Закрыть] . Так что в итоге – хотя в этой теме Флоренскому особенно «не хочется делать выводы и подводить итоги» [5]5
  Там же.


[Закрыть] , не хочется схем и формул – но фактически эдемский миф, действительно, рассматривается им как некая универсальная парадигма изменения, равно отвечающая как истории души, так и космической истории [6]6
  Разумеется, это представление об истории не отменяет упомянутой выше картины чередующихся исторических эпох, как и не противоречит ей. Мифологема Эдема определяет характер, форму истории en grand, тогда как чередование эпох уже далее детализирует внутреннее строение последней.


[Закрыть] . (Вообще говоря, подобные мотивы легко могли бы вылиться в какую-либо тройственную концепцию развития; однако у Флоренского, как мы ниже увидим, оформление их пошло совсем в другом направлении, продиктованном «античным» и символическим характером его онтологии.)

Из всех этих граней темы нам важен сейчас именно личный аспект, важно то, что жизненная задача, действительно, мыслилась Флоренским в тесной связи с мифологемой Эдема. Еще одно подтверждение этому можно видеть в самом композиционном положении этюда «На Маковце». Дело в том, что положение это было бы совершенно непонятно, если не иметь в виду именно личного, жизненного значения темы этюда: ибо последний, открывая собою «Водоразделы мысли», в то же время практически вовсе не связан с ними по своей теме и содержанию, да в сильной степени и по стилю. В свете же личной, жизненной функции эдемского мифа нам уясняется, что у этюда были свои, особые основания послужить вступлением к книге: в нем, не приступая еще к изложению никаких концепций или теорий, Флоренский раскрывает жизненное, экзистенциальное задание своего труда; говоря о возвращении Рая, он говорит, в действительности, о том, какой жизненной нуждою, а отнюдь не академическим интересом, вызывается этот труд, в каком жизненном, скорей, чем теоретическом, контексте нужно его рассматривать. Такой экзистенциальный зачин, предваряющий зачин теоретический, весьма характерен для Флоренского: подобным же изъяснением жизненной необходимости, экзистенциальным обоснованием предлежащего умозрения открывается и «Столп и утверждение Истины» (письмо первое: Два мира).

Но что могла означать задача возвращения Рая, когда она – неважно сейчас, насколько явно – возникала в качестве экзистенциальной установки, задачи построения личности и судьбы? Ex definitione, возвращаемый Рай должен быть тем же самым, исходным, первозданным Раем, да Рай и вообще лишь один. С другой стороны, «сами боги не могут сделать бывшего небывшим», и если были искушение и падение, и познание добра и зла – нельзя и вернуть Эдем, главное определение которого состояло в блаженном неведении. Таким образом, возвращенный Эдем (как то и диктуется триединым онтологическим строением мифа) одновременно должен полностью совпадать с первозданным Эдемом и быть от него отличным. Задача же воссоздания Эдема, соответственно, должна полагаться не в том, чтобы сделать бывшее небывшим, и ведение греха и смерти – никогда не приобретавшимся. Тем паче не может она – будучи здесь задачей индивидуальной, а не соборно-исторической и эсхатологической – состоять в том, чтобы уничтожить, сделать несуществующим не наше знание греха и смерти, но сами эти начала. Иными словами, в условия задачи бесповоротно включено, что смерть и грех существуют, и мы знаем о них. При данных условиях, когда воссоздание Эдема не может означать ни уничтожения греха и смерти, ни исключения их из круга нашего знания и опыта, остается всего одно: эти начала должны быть каким-то образом укрощены, обезврежены, лишены жала. Необходимо лишить их положения господствующих начал, подчиняющих себе весь характер и облик нашего мира, и действенно обуздать, усмирить их, так чтобы мир наш не рассыпался и не рушился катастрофически под их воздействием, а, напротив, неким образом усвоил бы, ассимилировал, претворил их, не утеряв при этом свои существенные свойства и предикаты, свою форму, свой строй. Этот-то мир, переживший греховность и смертность не только как «невыразимый и бессмысленный ужас» («Воспоминания»), но прошедший чрез них как через горнило, претворивший, преодолевший их, и мог бы быть возвращенным Раем, прежним и новым одновременно.

Путь к этому видится опять-таки лишь один: началам разрушения и ужаса должны быть противопоставлены начала спасительные. Необходимо отыскать некие положительные устои, недосягаемые для греха и смерти, неподвластные им и способные им противостоять, способные служить противоядием, защитным средством от всего разлагающего и тлетворного, чем они метят наше земное существование. Отыскав же эти устои, необходимо самым надежным, самым прочнейшим образом прилепиться к ним, внедриться, укорениться в них, опереть на них весь свой мир, все свои занятия, представления и привязанности. Из этих именно двух заданий, неразрывно связанных друг с другом, и складывается работа воссоздания, паки-обретения Эдема у Флоренского. И становится постепенно ясным, откуда берутся и какую играют роль занимающие нас «вне-эдемские элементы» его миросозерцания: это суть именно те элементы или начала, которые призваны – если воспользоваться формулой Пастернака – дать «ответ жизни на вызов смерти», которыми необходимо дополнить, укрепить или оградить первозданный Эдем, дабы он устоял в столкновении с опытом смертности и греховности.

Какими же конкретно оказываются эти элементы – очевидно, зависит от того, что именно, в первую очередь, надлежит им преодолеть, – то есть, иными словами, от того, с какими главными представлениями связывался у Флоренского образ падшего мира – как падшего, в чем для него заключались главные отличительные признаки, предикаты падшего состояния. Что доминировало в его переживании падшести, от чего нужно было спастись в первую очередь?

— Ответ на это дает вступительное письмо «Столпа», где отчетливо, ярко обрисована та исходная духовная ситуация, с которой начинается и от которой отталкивается путь возвращения, работа воссоздания Эдема. Мы видим: прежде всего и на первом плане, образ падшего мира есть образ смерти, и мировосприятие, отвечающее ему, есть острое переживание смертности, настроение пораженности, захваченности всего и вся умиранием и уничтожением. «Во мне – осень, всегдашняя осень... Кажется, душа находит себя, видя эту смерть... Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне... Один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают – и нет возврата... один за другим умирает близкий... Все кружится, все скользит в мертвенную бездну...» [7]7
  Столп и утверждение Истины. С. 10-11.


[Закрыть] Помимо прямых своих явлений, смерть объемлет и проникает мир своими бесчисленными следствиями; и, налагая свою печать на все явления мира, все наше существование, она сообщает им некий особый характер и специфические качества.

Эти качества здешней жизни и здешних вещей, выражения и отпечатки их фундаментальной смертности, в глазах Флоренского суть: неустойчивость и раздробленность, шаткость и зыбкость, относительность и условность, иллюзорность и недостоверность, и проч. в этом роде. Здешняя жизнь есть «болото относительности и условности» [8]8
  Там же. С. 73.


[Закрыть] , где «все мятется, все зыблется в миражных очертаниях» [9]9
  Там же. С. 12.


[Закрыть] ; человеческое познание и человеческие истины суть «частные и дробящиеся... мятущиеся и развеваемые как прах, гонимый на горах дыханием ветра» [10]10
  Там же.


[Закрыть] и т.п. Это – ситуация мира в падении, ситуация разрушенного Эдема. Спасительное же, противостоящее смертности и греховности, отсюда представляется, в первую очередь, как то, что не погрязает в «болоте относительности и условности», как безусловно достоверное, безусловно устойчивое, безусловно прочное и непоколебимое; т.е., собственно, – как заключающее в себе источник, залог и критерий самой достоверности как таковой, самой устойчивости и незыблемости, являющееся Основой, Столпом достоверности и устойчивости. Так что в итоге потребность паки-обретения Эдема предстает как «нестерпимая потребность опереть себя на „Столп и утверждение Истины“... не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой ... но Истины все-целостной и веко-вечной, – Истины единой и Божественной» [11]11
  Там же.


[Закрыть] . Таким образом, воссоздать Эдем – значит обрести «Столп и утверждение Истины» .

Итак, найдено главнейшее, центральное требование, которым определяются искомые спасительные устои. Как видно отсюда, актуальное обретение этих устоев равнозначно тому, чтобы дать ответ на вопросы: что же есть – «Столп и утверждение Истины»? Как достичь его? Это – наиболее критическая часть пути, и преодолевается она у Флоренского непросто и нелегко. С одной стороны, ответ здесь вполне известен, и Флоренский нисколько не прикровенно имеет его в виду, рисуя исходную духовную ситуацию в типических тонах религиозного кризиса, начала же спасительные характеризуя новозаветною формулой. Никакой нет тайны, а, напротив, лишь одна очевидность в том, что достичь устроения внутреннего мира, внутренней жизни, неподвластного стихиям мира сего, греху и смерти, есть задача религиозная, что последнюю устойчивость и опору, силу и собранность – или, как любят сейчас говорить, центрированность – сообщает внутренней жизни только религия, и что «Столп и утверждение Истины», как сказано Святым апостолом Павлом, есть не иное что, как только «Церковь Бога живаго» (I Тим 3,15). Однако, с другой стороны, этот ответ является действительным ответом, действительным решением стоящей экзистенциальной задачи – исключительно для христианского, верующего сознания. Для сознания же вне-христианского, вне-церковного он существует всего лишь в качестве недоказанного утверждения, гипотезы, требующей обоснования. И это означает, что искомое Флоренским решение жизненной задачи своей необходимою предпосылкой имеет исповедание веры, и путь его к Столпу и утверждению Истины есть путь религиозного обращения.

В начальных письмах «Столпа» Флоренский и рисует нам путь своего обращения [12]12
  Это никак не означает, что мы находим здесь лишь запись переживаний, субъективно-психологический рассказ-исповедь. Вглядываясь в реальность пути, Флоренский дает его смысловую, теоретически опосредованную картину, так что в итоге субъектом изображаемого пути уже становится не его эмпирическое Я, но «Я методологическое», «конкретно-общее, символически-личное Я» (См.: Свящ. Павел Флоренский. Вступительное слово пред защитою диссертации. Сергиев Посад, 1914. С. 13). Оба далеко не тождественны, и разделяющая их дистанция твердо закреплена Флоренским. «Как поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом... так и философ вовсе не о себе разглагольствует... а типически формует из имеющегося у него запаса переживаний субъекта наиболее дружного данному предмету» (Там же. С. 14. Курсив авт.).


[Закрыть] . Здесь перед нами словно развертывается одна доподлинная история о том, как книжник научается Царству Небесному. Ибо к прохождению этого пути, к задаче обретения Последней Достоверности и Нерушимой Опоры Флоренский приступает действительно как «книжник», вознамерившийся во всеоружии мировой философии открыть и проследить строго теоретически, «как и в силу чего принимает философа Небо» [13]13
  Столп и утверждение Истины. С. 73.


[Закрыть] . В подобной теоретической и рассудочной постановке задачи главные ее вопросы приобретают форму следующих: Каковы критерии достоверности? Что то же: «Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность?» [14]14
  Там же. С. 24.


[Закрыть] . Каковы главные определения и атрибуты истины? И в целом: «Какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии» [15]15
  Священник Павел Флоренский. Вступительное слово пред защитою диссертации. Сергиев Посад, 1914. С. 5.


[Закрыть] , т.е. увидеть в последней искомую опору и достоверность? – В своем исследовании этих вопросов и в поисках ответа на них, Флоренский также стремится до последней возможности оставаться в границах «отвлеченного знания» и «теоретической мысли», в сфере сугубо рассудочного философствования. Он разбирает различные их решения, выдвигавшиеся в истории мысли, проводит систематический анализ – формально-логический, исторический, лингвистический – основных понятий, связанных с данным кругом тем, как то истина, тождество, достоверность... Он заявляет, что намерен придерживаться критической методологии и использовать одну только «строгую» аргументацию из арсенала формальной логики и системной, рационалистической философии.

В этом критическом исследовании проблем достоверности и истинности мы замечаем немало идей и особенностей, характерных и для зрелой «конкретной метафизики» Флоренского, метафизики возвращенного Эдема. Так, можно назвать здесь: представление о внутренне противоречивом, антиномическом строении рассудка, уже сейчас связываемое Флоренским с общей интуицией о дискретном и «контрапунктическом» характере закономерностей бытия; систематическое привлечение лингвистического анализа для истолкования философских понятий, установления их истинного, изначального смысла (черта, которая впоследствии развилась в самостоятельную область символизма Флоренского, его философию имени); наконец, не раз отмечавшееся за Флоренским пристрастие (граничащее, с одной стороны, уже с причудой, но с другой, несомненно, – с продуманной поздней методологией конкретных «микрологических обследований») – к подробным экскурсам во всевозможнейшие частные вопросы или детали, зачастую крайне далекие от основной темы; или еще, скажем, – попытки философского применения математических идей и понятий, упорные, но не слишком эффективные и др. Однако в целом, все наше изложение, все установленные выше свойства исконного «эдемского» строя мысли Флоренского не оставляют сомнений в том, что вся эта сфера отвлеченного мышления и критического, рассудочного философствования глубоко ему чужда, и принимаемые в ней задачи и принципы философского исследования неорганичны и неестественны для него. Но это временное пребывание в чуждой умственной сфере и есть именно то, что предопределено ходом жизненного мифа, есть необходимый момент разыгрывающейся эдемской мифологемы. Ибо сейчас Эдем утрачен или разрушен, а с ним, натурально, утрачена и возможность философствовать в элементе эдемского миросозерцания. К тому же утраченный детский рай, неся в себе все семена вполне определенного мировоззрения, разумеется, все же еще не включал развитого способа философствования; тогда как «научная» или «критическая» философия в широком смысле была в тот период общепринятым направлением и языком, неким κοινή διάλεκτος современного мышления (как, пожалуй, сейчас – тот неопределенный экзистенциалистско-структуралистский жаргон, на котором, в меру собственного безличия, вынуждаюсь и я писать). Довольно закономерно, она и оказывается тем языком, на котором заговорила зарождающаяся метафизика Флоренского.

Что же до разрешения поставленных вопросов, то общее направление его также нетрудно предугадать. Заведомо известно, что философские направления, в кругу которых движется сейчас мысль Флоренского, отнюдь не ставят перед собою тех максималистских задач, решения которых она ищет. Они не притязают на то, чтобы обладать в своей сфере последними и абсолютными основаниями, такими, которые могли бы служить уже не просто приемлемыми теоретическими постулатами, но подлинными и нерушимыми «началами жизни и крепости», и, естественным образом, поиски этих начал оказываются здесь тщетными. Флоренский разделяет способы, механизмы познания на дискурсивный и интуитивный (последний, в свою очередь, подразделяя на чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию) и, анализируя их, убеждается, что ни тот ни другой не являются само-доказательными, само-обосновывающимися, не обладают сами в себе залогом, гарантией достоверности своих результатов. Это означает, что все истины, добываемые теоретическим познанием, в конечном итоге, еще требуют некоего дополнительного обоснования; они, таким образом, не суть Столп и утверждение Истины, но сами нуждаются в нем.