Текст книги "Миросозерцание Флоренского"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 11 страниц)

Обсуждение этого вопроса имеет уже некоторую историю. О. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» (где раздел о Флоренском является почти дословным повторением его рецензии на «Столп», опубликованной ранее в парижском «Пути») резко критикует христологическую позицию Флоренского, или, верней, отсутствие таковой позиции, находя развитие проблематики «Столпа», разрешение ставящихся там тем «помимо Христа» – неудовлетворительным и недопустимым. Ему возражает С.И. Фудель в своей книге о Флоренском, указывая в «Столпе» и других сочинениях о. Павла отдельные места, говорящие о Христе, и подчеркивая, что отсутствие христологической темы в числе центральных тем «Столпа» есть сознательный авторский замысел, по которому этой теме предполагалось посвятить отдельный большой труд, равновеликий «Столпу». Очевидно, при такой ситуации, чтобы составить собственное суждение, надобно, прежде всего, внимательнее рассмотреть факты.

Первичным и основным фактом – не оспариваемым никем за совершенной своей наглядностью – является отсутствие в «Столпе» темы о Христе, отсутствие христологии Флоренского. Краеугольный камень христологии – Халкидонский догмат; но при всем честном усердии, не только в «Столпе», но и во всех нам известных сочинениях о. Павла мы не смогли обнаружить ни единого упоминания о Халкидоне. (Но зато очень легко у сего православного богослова отыскать – халцедон, который, в противоположность догмату, у него вызывает живейший и подробнейший интерес: «цветные прозрачные камушки – опалесцирующие голубо и фиолетово халцедоны, таинственно светившиеся по всей массе внутренним мерцанием, словно налитые светом» [24]24
  Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 139.


[Закрыть] , и т.д., и т.д. Геология о. Павлу оказывается как-то ближе, чем христология...) Далее, что очень важно, тема христологическая отсутствует и не только в качестве самостоятельной и отдельной, но и в качестве одной из составляющих, участвующих в развитии какой-либо из главных тем. Иными словами, тема эта не только не ставится как независимая и самостоятельная, но и не возникает, не затрагивается в связи ни с одним из рассматриваемых вопросов. Именно в этом обстоятельстве, и только в нем, можно видеть проблему: ибо нельзя требовать, чтобы книга Флоренского была ко всему еще и цельным опытом христологии; но можно и должно спросить, могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви, о Премудрости Божией и проч., и проч., – быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговочеловечения. Следующий факт: это отсутствие христологической темы, действительно, отнюдь не является невольным и незамеченным упущением автора. Дважды, в одном из примечаний к «Столпу» и во «Вступительном слове», Флоренский говорит о нем и объясняет его, и объяснения эти, вкратце, сводятся к следующему.

Все христианское учение о Боге и тварном мире Флоренский разделяет на две части, или же «два пути религии», равновеликие и равнозначительные: «теодицею» и «антроподицею». Человеку открывается Бог, и открывается, что его спасение – в Боге; и человек восходит, прилепляется к Богу: это – путь горе, «оправдание» Бога человеком, теодицея. Бог нисходит к человеку, приобщает его Себе и спасает его: это – путь долу, оправдание человека Богом, антроподицея. Христологический вопрос, во всей его полноте, Флоренский целиком относит к области антроподицеи, «Столп» же ставит перед собой принципиально только одну задачу теодицеи. Но оба пути неразрывно связаны и по смыслу своему нераздельны, и каждый из них предполагает другой, поскольку -«всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения» [25]25
  Вступительное слово... С. 6. (Курсив автора.)


[Закрыть] . Поэтому дополнение теодицеи антроподицеей есть внутренняя необходимость, которая лишь временно откладывается Флоренским «до лет более зрелых и опытности более испытанной». Взятая же без учета этого будущего восполнения в антроподицее, сама по себе теодицея «Столпа», по собственному суждению Флоренского [26]26
  Столп и утверждение Истины. С. 638.


[Закрыть] , содержит «существенный пробел» и может оцениваться как «христианство без Христа».

Таковы объяснения Флоренского; но, отдавая должное несомненной стройности рисуемой ими картины (в особенности же, красивому и симметричному, совершенно в духе Флоренского, разделению всей сферы религиозного на теодицею и антроподицею [27]27
  Впрочем, с иною терминологией и иными метафизическими акцентами, подобные разделения довольно распространены в религиозной онтологии и спекулятивной мистике – скажем, у Экхарта или Кузанского.


[Закрыть] ), мы, к сожалению, нисколько не можем ими удовлетвориться. По целому ряду причин.

1. Прежде всего, этот обещанный и признанный необходимым опыт антроподицеи с «центральным вопросом – христологическим» никогда не был осуществлен Флоренским. И это едва ли можно относить за счет одних внешних обстоятельств, поскольку работа в области религиозно-философской после завершения «Столпа» еще продолжалась лег десять, причем были написаны два фундаментальные сочинения, «Философия культа» и «У водоразделов мысли», – сколько можно судить, ничуть не более близкие к христологии, нежели «Столп». Известные нам его поздние работы, такие как «Автобиографические сведения» и «Итоги», и тоном и содержанием своим свидетельствуют, что систему своих воззрений Флоренский полагал до конца сложившейся, завершенной и выраженной, и в исполнении своей творческой задачи уже не усматривал никаких «существенных пробелов». При этих условиях, нам ничего не остается иного, как, руководствуясь собственной его же оценкой, заключить, что христианство у Флоренского – подчеркнем, не для Флоренского, а именно в творчестве Флоренского, в его текстах, – было и осталось лишь «христианством без Христа».

2. К этому огорчительному выводу нас вынуждает, далее, и не один такой все же несколько внешний аргумент, как не-написание антроподицеи. Ибо, вопреки объяснениям Флоренского, «Столп» нуждается в «христологическом коррективе», в дополнении христологической темою не только «извне», в смысле отдельного присовокупления антроподицеи, но и «изнутри», в собственном своем содержании; и это, по меньшей мере, в двух отношениях.

Во-первых, среди тем, разбираемых во второй части «Столпа», «подвижнической» и положительной, как нетрудно заметить, целый ряд был бы должен, по разделению Флоренского, относиться не к теодицее, а к антроподицее, и потому был бы должен ставиться и решаться в теснейшей зависимости от учения о Христе. Так, ведущие здесь темы о софийных корнях мира (письмо «София»), о духовной ценности твари и плоти (письмо «Тварь») и др. – как темы о причастности мира божественному бытию, об оправдании мира – суть определенно темы антроподицеи. Мыслимо ли вообще в христианстве говорить об оправдании твари, не говоря об ее искуплении – и Искупителе? Но именно это и делает Флоренский!

3. Кроме того, вызывает большое сомнение, чтобы даже в случае теодицеи как таковой, ее путь и ее проблемы были бы вполне независимы от учения о Христе. Ведь принятие этого означает, что все здание христианской духовности можно разделить на две равноценные части, из которых одна – совершенно помимо Христа! И эта якобы не-христоцентрическая часть христианского пути есть – весь путь прихода человека к Богу, путь веры и Богопознания. Путь этот строится Флоренским, мы помним, как путь к Безусловной Достоверности и Истине, и Истиною оказывается – Пресвятая Троица, «единая сущность о трех ипостасях». Хотя это и выглядит крайне благочестивым, но тем не менее, Флоренский здесь изменяет столь же простой, сколь и глубокой богословской истине: Пресвятая Троица не есть Истина, Она — сверх-истинна. Истина – имя (выявленность, выраженность, открытость), но только Ипостась или энергия может носить имя. Пресвятая же Троица – неименуема, сверх-имянна. Имя же Истины, как мы знаем, принадлежит первоочередным образом – Второй Ипостаси, Истина есть Христос. И, уклоняясь прямо на этом основать свое исследование истины, Флоренский отходит, конечно, не просто от богословской традиции, но, в первую очередь, – от слов самого Спасителя, сказавшего: «Аз есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14,6), а затем и от слов апостола Павла, сказавшего «истина во Иисусе» (Еф. 4,21)... Итак, «путь восхождения» в христианстве в действительности оказывается христоцентричным ничуть не меньше, нежели «путь нисхождения». (Можно вспомнить в этой связи, что уже и в языческом дионисийстве, в религии орфиков – как это известно Флоренскому лучше, чем кому-либо – Дионис прославляется как κατ' ήγεμων και αν' ήγεμων, «вождь долу и вождь горе», вожатый по обоим путям...)

Итак, вопреки объяснениям Флоренского, нам приходится констатировать явную недостаточность и неотчетливость христологических представлений в его творчестве. Это обстоятельство мы бы решились поставить в связь с определенными особенностями его обращения, его религиозного пути. Выше мы кратко описали этот путь. Начинается он острым переживанием зыбкости и тленности эмпирического существования: человеку открывается его существенная беспочвенность и бездомность, открывается относительность и условность всех его умственных построений, открывается обреченность гибели его самого и всех его привязанностей в здешнем мире. Из этого переживания рождается истовая потребность обрести незыблемую основу и опору, обрести безусловную истину, и притом не только теоретическую, но жизненную, которая бы обосновывала, оправдывала или, что то же, освящала (ибо освятить и значит – дать безусловное, абсолютное обоснование и оправдание) начала его жизни и личности. Следуя этой потребности, человек ищет и находит такую истину и опору, и находит он их нигде как только в Церкви, которую опознает и исповедует как Столп и утверждение Истины, как источник и гарант освящения. Доминирующая духовная установка, духовный лейтмотив, ключ, в котором совершается религиозный путь, здесь есть – сомнение: с ним человек обращается к реальности и испытует ее, взыскуя нерушимого и незыблемого. Таков, в самых общих чертах, этот путь, и возразить против него, разумеется, ничего нельзя, как ничего нельзя возразить против любого из путей, какими приходят к вере и Церкви.

Но стоит все же напомнить, что существует и несколько иной путь. Этот начинается с того, что человек отчетливо и резко осознает все, что ни есть в нем, осознает всего себя – ложью и грехом, скверной и мерзостью. Из этого переживания рождается настоятельная потребность избавиться от этой скверны, а это значит – избавиться от себя, изменить себя, обрести себя иным, отвергшимся лжи и скверны. Но в то же время – нужно остаться и прежним, не иным: ибо необходимо сохранить личность, или точнее, заложенное одно на всю жизнь зерно, зачаток, искру личности; а для этого – сохранить тождество себе, сохранить свою непрерывность, свою историк». «И горько жалуюсь, и горько слезы лью, / Но строк печальных не смываю», – этот пушкинский стих есть формула подлинного покаяния, которое не может отделываться мнимым перечеркиванием и забвением бывшего и содеянного, но навсегда сохраняет всю память и всю ответственность. И в полноте этого покаяния, на предельных его глубинах человеку раскрывается, что тот неиной ему, и в то же время – абсолютно иной всей лжи и всей скверне, действительно существует, и есть – Иисус Христос. Отвергаясь себя и собирая все энергии свои в единое стремление покаянной «умопремены», стремление к инобытию, человек делается прозрачен для благодати и входит в Богообщение. Полагая Богообщение в центр и основу своего существования, учась жить в нем, человек обучается христианству, обучается тому порядку жизни, когда, по слову апостола, «не я живу, но живет во мне Христос». Как видно отсюда, тот ключ и тот лейтмотив, в котором совершается религиозный путь, теперь уже есть не сомнение, но покаяние, а той центральною и первичной духовной реальностью, к которой устремлен этот путь, оказывается не Церковь, а непосредственно – Христос Иисус.

Итак, в области христианского религиозного опыта можно выделить (по меньшей мере) два пути: путь сомнений, влекущий в Церковь, и путь покаяния, устремляющий ко Христу. Второй есть, разумеется, классический путь православной аскетики; у Флоренского же, определенно и явно, мы встречаем первый путь. Верность этих типологических замечаний подтверждается тем, что мотив покаяния вовсе не выражен в «Столпе», и место его в начале духовного пути занимает, действительно, сомнение. Аналогично, не найдем мы в «Столпе» и последующих ступеней аскетического пути духовного восхождения: борьбы со страстями, бесстрастия... В итоге, странствие духа, которое рисует «Столп», выступает как весьма частный, индивидуальный сценарий духовного пути, который отнюдь не строится в классической православной парадигме аскетического пути спасения.

Все эти наши замечания, показывая, а отчасти и объясняя периферийный и обедненный характер христологических позиций Флоренского, в то же время совершенно не раскрывают положительного содержания этих позиций – которое, безусловно, должно все-таки существовать. Ниже, основываясь на краткой характеристике антроподицеи, данной Флоренским, и на нашей общей концепции его творчества, мы попытаемся восстановить и это положительное содержание.

Глава IV. Эдем возвращенный, или православие как мистерия

1

Итак, вслед за реконструкцией «эдемской метафизики», возникающей из самых глубоких и ранних пластов опыта, из врожденных особенностей мировосприятия, мы выяснили затем неизбежность кризиса и разрушения изначального «эдемского» миросозерцания; откуда, в свою очередь, вытекала необходимость работы преодоления этого кризиса, «воссоздания разрушенного Эдема». Такою работой и стал путь Флоренского к Столпу и утверждению Истины, описанный нами выше. Однако, как легко согласиться, сам по себе этот путь еще не может служить окончательным завершением, финальной фазой жизненной мифологемы. По самой сути «пути», он должен представлять собою лишь нечто промежуточное, переход между некоторыми «начальным» и «конечным» состояниями. На протяжении всего этого перехода сознание, собственно говоря, не находится ни в каком определенном состоянии, оно не «пребывает», а «движется», является субъектом изменения, трансформации. Этап этот – одиссея сознания, его, пользуясь гетевским словом-символом, – Wanderjahre; в терминах триединой мифологемы, это этап или же момент «разъединения»; а, наконец, в версии этой мифологемы, данной самим Флоренским («На Маковце»), это – «ночь», отделяющая «вечер» первозданного Эдема от «утра» Эдема нового. Как принципиально промежуточный, переходный, этот этап, тем самым, – преходящее, исчезающее, и даже словно «не сущее», – ибо «концы сливаются... Ночи же будто и не бывало» («На Маковце»). «Пройденный путь – делается уже ненужным», – говорит Флоренский во «Вступительном слове», имея в виду именно путь свой, описываемый им в «Столпе». Напряженное устремление из беспочвенности к подлинным духовным основаниям и истокам сменяется пребыванием, жизнью в них; кризисность сменяется умиротворенностью, бездомность и сиротство – надежным кровом и узами нового родства. За обретением веры (описанным в начальных письмах «Столпа») и уяснением, раскрытием для себя ее содержания (заключительные письма, так сказать, «промежуточный финал» жизненной мифологемы) – следует жизнь в вере, жизнь в Православии и священстве. И вот это уже, наконец, и есть окончательное и непреходящее, Паки-обретенный Эдем, действительное заключение мифа. Повторяя космическую историю и повторяя ее Священную Летопись, Библию [1]1
  На Маковце. Ср. также выше (стр. 61) о миметической природе жизненного пути и жизненного чувства Флоренского.


[Закрыть] , – Эдемом начинается путь Флоренского, Эдемом же и заканчивается. «Ночи же будто и не бывало».

Но есть одна существеннейшая особенность эдемской мифологемы (как раз и выражающая ее «мифическую» специфику, в отличие от простого процесса перехода из одного «состояния равновесия» в другое): начало и конец в ней должны совпадать. Эдем Первозданный и Новый Эдем должны быть тождественны друг другу (притом что, разумеется, и различны)! Так что, если только в жизненной драме Флоренского доподлинно воплощается миф об Эдеме, – в ней должен необходимо присутствовать и этот момент. Он и присутствует – и, более того, определяет собой всё специфическое своеобразие заключительного периода творчества Флоренского. Связать концы и начала, достичь актуального тождества утраченного Эдема детства и обретенного Нового Эдема – есть главный мотив, главная и настойчивая тенденция этого периода. Водворение в Лавре, в «месте» своего Нового Эдема переживается Флоренским именно как возвращение к собственным истокам, возвращение с чужбины – домой, на Родину, в прежний свой детский Рай. Лавра – дом именно не новый, а прежний, и только вновь обретенный, и ощущение, вызываемое ею, есть «смутная память детства», платоновский άναμνήσις. Поскольку же изначальный эдемский мир, как мы помним, всецело тяготеет к духовному укладу эллинской античности, а Новый Эдем есть христианство и русское Православие– достижение искомого тождества может означать лишь одно: утверждение сущностного родства, духовной преемственности христианства и античности, Руси и Древней Эллады, радикальное сближение этих миров. Нам предстоит рассмотреть, какие же формы и какие последствия принимает это сближение, проводимое у Флоренского настойчиво и всесторонне.

Прежде всего, оно сказывается самым непосредственным образом на культурно-исторических воззрениях философа. Требуемое жизненною мифологемой утверждение духовного родства и преемственности Древней Греции и Православной Руси становится одной из его ведущих историософских идей. Однако Флоренский никогда не делал историю, либо историю культуры, предметом своих исследований («обследований»), так что указанная идея, как и весь комплекс его исторических воззрений, никак, по сути, не обосновывается и не разрабатывается, а только варьируется в различных формулировках: «Русь, в метафизической форме своей, сродни эллинству» [2]2
  См.: Троице-Сергиева Лавра и Россия.


[Закрыть] ; или же: «Россия, единственная законная наследница... древней Эллады» [3]3
  Там же.


[Закрыть] ; или еще: Россия обнаруживает «переклики, в самых сокровенных недрах культуры... с эллинской античностью» [4]4
  Там же.


[Закрыть] , и т.д., и т.п. Весьма убежденное, даже безапелляционное утверждение этих идей, в сочетании с почти полной неозабоченностью их теоретическим оправданием, ясно указывает на их личное, жизненное происхождение и внутренний, органический (в отличие от теоретического) характер их обязательности. Далее, в свете мифологического тождества Первозданного, «античного», и Нового, православного Эдемов нам уясняется и то обстоятельство, пожалуй, не очень понятное в отрыве от истории личной, что культурно-историческим идеалом, высшей точкою мировой культуры для Флоренского оказывается Московская Русь XIV-XV вв. (ср.: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV-XV веков русского Средневековья» [5]5
  Автобиографические сведения.


[Закрыть] ; в России XIV-XV веков «искусство имело единственную в мировой истории вершину» [6]6
  Иконостас. С. 109.


[Закрыть] ; и др.). Ибо это – время Преподобного Сергия и его непосредственных преемников и учеников, его «духовных детей и внуков», первый расцвет его духовной традиции, становление и расцвет Лавры. Лавра же есть «лицо России», «осуществление или явление русской идеи», так что ее расцвет есть и расцвет, акмэ России. В силу же метафизического родства и преемственности России и Эллады, акмэ России соотносимо и равноценно акмэ Эллады (если не более ценно) и вместе с ним не имеет ничего равного себе в истории человечества. Очень стройно...

***

В сфере метафизики, на основе мифологического отождествления православного исхода с эллинским истоком получает свою окончательную форму постоянное и глубокое тяготение Флоренского к платоновской духовной традиции.

Если мотивы платонизма были вполне явственны у Флоренского даже в период «Столпа» [7]7
  Наиболее существенное отражение они здесь нашли в учении о Софии, но без труда можно отыскать и другие следы их влияния.


[Закрыть] , когда главным и единственно важным для него было укорениться в Церкви, закрепить себя в Православии, и этому единственно важному он был готов пожертвовать чем угодно, – то теперь, когда возвращение к античным истокам диктуется самим течением жизненного мифа, эти мотивы получают уже безраздельное господство в философии (но все же, конечно, не в религии!). Именно поэтому поздняя метафизика Флоренского и оказалась у нас изложенной в самом начале: как мы там выяснили, она целиком принадлежит «эллинскому» кругу в миросозерцании Флоренского, возникающему из интуиции и образов его первого, детского Эдема [8]8
  Теперь, по восстановлении всего хода мифологемы, следовало бы уточнить: разумеется, «конкретная метафизика» принадлежит, в собственном смысле, не детскому Первозданному Эдему, но Эдему новому, возвращенному. Но, тем не менее, наше изложение, при котором и эта поздняя метафизика и действительно детские впечатления и особенности восприятия (поведанные Флоренским в «Воспоминаниях») объединяются в один общий комплекс «эдемского миросозерцания», отнюдь не является смешением внутренне разнородных элементов. Миросозерцание и в самом деле одно, ибо оба Эдема мифологически тождественны, единосущны друг другу, хотя различны в способе выражения. Для Первозданного Эдема этот способ составляют образы, интуиции, впечатления... – словом, нерасчленяемое мироощущение; в Новом же Эдеме мироощущение претворяется в мировоззрение.


[Закрыть] , и представляет собой «конкретную метафизику», одну из современных разновидностей античного символизма, в которой центральное философское понятие – символ или же лик – непосредственно отождествляется с платоновскою идеей. Так что очень легко согласиться со скептическим замечанием о. Георгия Флоровского по поводу проспекта «Водоразделов»: «Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа» [9]9
  О. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж: 1937. С. 497.


[Закрыть] . И однако же при всем том, подобный характер позднего и наиболее зрелого периода метафизики Флоренского никак, и еще раз никак не означает его отхода от столь нелегко добытого Православия. Здесь, как и в любой другой области, отождествление двух оснований его мысли и личности остается именно – их отождествлением, их тождеством и различием, «неслиянным и нераздельным», – а не вытеснением одного другим. Но в области философской это отождествление принимает форму убеждения в том, что никакой особой христианской метафизики как принципиально нового способа и направления философствования нет и не должно быть (хотя, конечно, существуют специфически христианские темы или особенности философствования). Платонизм же есть универсальное и единое русло, общее для мысли и эллинской, и христианской.

Сначала рассмотрим, как получается у Флоренского такой вывод. Для этой цели нужно вернуться вновь к подмеченной нами у него картине двупланового строения сознания. Как мы помним, эта картина представляет собой дихотомию: существует либо кантовский разум, либо православный (подвижнический, благодатный) разум; либо «Кант» и кантианство с его «трансцендентальной пустотой смерти», либо Православие и полнота жизни в Истине. Так вот: философствование в элементе благодатного разума, верующее философствование, питаемое из религиозных и, более определенно, из мистериальных, сакральных истоков, – это, по Флоренскому, и есть платонизм. Благодатный разум, обращающийся к теории, т.е. созерцанию, есть разум платоновский. Таким образом, дихотомия «Кант» или «подвижничество», «Кант» или «Православие» в собственно философском аспекте превращается в дихотомию «кантианство» или «платонизм» (он же «идеализм», «реализм», «символизм», «онтологизм» и т.д.), где оба члена понимаются, стало быть, до крайности расширительно, в совокупности обнимая собой, по Флоренскому, все сущее многообразие философской мысли.

В такой интерпретации платонизм представляет собой, конечно, не одно какое-нибудь философское учение или направление, но скорее «некоторое духовное устремление... указующий перст от земли к небу, от долу – горе» [10]10
  Смысл идеализма. С. 6. (Курсив автора.)


[Закрыть] , т.е., иначе сказать, – фундаментальную философскую установку, с необходимостью разделяемую любой философией, где признается объективная реальность духовного, «горнего», а также, в той или иной форме, причастность здешнего бытия этой реальности. Этим объемлются все системы и направления мысли, характеризующиеся онтологической ориентацией; и по отношению к любой из таких систем платонизм выступает как их родовое имя, как Универсальная Онтология, онтология par excellence или, в стиле Флоренского, – как лицо онтологии. (Противополагаемое же этой установке обобщенно-собирательное «кантианство» выступает тогда как анти-онтология.) В частности, данная фундаментальная установка, очевидно, разделяется любым религиозным миросозерцанием, так что платонизм, как уже говорилось, представляется «естественной философией всякой религии».

Тем самым, миросозерцание христианское тоже оказывается одною из ветвей платонизма, включается в платонизм как его часть. Но это отнюдь не просто одна из частных форм платонизма. В христианском миросозерцании достигается высшая точка, высшее развитие и выражение платонизма, и тем самым в нем сгущенно и идеально вобран весь платонизм. Оно уже не только часть его, но и целое, оно есть платонизм в его совершенстве, или, снова в стиле Флоренского – лицо платонизма. Причиной же этого – о чем подробней мы скажем ниже – является то, что, по Флоренскому, способность созерцать бытие, духовную сторону реальности возникает лишь на основе культа, и истинность философии, глубина ее духовного видения или, как мог бы сказать Флоренский, «разрешающая способность», обеспечиваются мистической, сакральной подлинностью и силой того культа, с каким она связана. Так, кантианство самоопределяется в отрыве от всякого культа, и, соответственно, доступное ему созерцание есть созерцание вещей в полноте их не-истинности, не-бытийности, греховной отъединенности от истоков бытия. Христианский же культ обладает последней подлинностью и безусловностью, предельной мистической силой и сакральной властью над бытием, и обеспечиваемое им духовное зрение, отверзаемая им картина бытия являются наиболее полными и совершенными. (Здесь, кстати, еще одна из сторон антитезы Платон – Кант: явление «злое и греховное», скрывающее смысл вещи, есть явление в кантовой трактовке, постулирующее «вещь в себе»; явление же «благое и святое», открывающее смысл, есть «общенародное, платоновское, церковное» явление [11]11
  Иконостас. С. 94.


[Закрыть] .)

В результате мы и приходим к сформулированной выше позиции, получая ее даже несколько усиленной. Платонизм, действительно, есть универсальное идейное русло, причем всеобщность его даже далеко выходит за рамки эллинства и христианства: «он влился возбуждающей струёй в религиозную мысль человечества, – не только языческого, но и христианского; не только христианского, но и магометанского и иудейского» [12]12
  Смысл идеализма. С. 5.


[Закрыть] . Христианское миросозерцание, действительно, не есть нечто иное и самостоятельное по отношению к платонизму; и опять-таки, даже более того: оно представляет его квинтэссенцию, его высшую и совершенную форму. Итак, философия христианства есть платонизм и платонизм есть философия христианства.

Отпечатки и следствия этой оригинальной позиции рассыпаны в изобилии по всем поздним трудам Флоренского. На первых страницах «Смысла идеализма» читаем: «будучи естественной философией всякой религии, платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии» [13]13
  Там же.


[Закрыть] . Витиевато, но от того не менее определенно, Флоренский здесь утверждает, что платонизм – ближе к христианству, нежели к самой эллинской религии, что он является даже не то что уместным, а прямо-таки особо предназначенным, предызбранным для выражения христианской истины. «Иконостас», одна из наиболее поздних религиозно-философских работ, усеян сплошь выражениями типа: «платонизм, в особенности, церковное миропонимание», «онтология Церковная и Платоновская» и т.п. В «Троице-Сергиева Лавра и Россия»: «Церковная идея об ангелах-хранителях весьма близко подходит к философским понятиям: Платоновской идее; Аристотелевой форме или, скорее, энтелехии». Мистицизм эллинский и мистицизм христианский постоянно рассматриваются как метафизически идентичные, как варианты или как последовательное развитие одной и той же самотождественной духовной традиции (может быть, особенно наглядно в «Не восхищением неищева»). И так далее.

Далее, однако, необходимо добавить, что эта высшая и совершенная форма платонизма, какою является философия христианства, все же несколько отлична от изначальной эллинской формы. Изменения, вносимые христианством в обычный, языческий платонизм, связываются у Флоренского сугубо и исключительно – с догматом троичности и заключаются в небольшом развитии картины умного мира – развитии, уже встречавшемся в истории христианского платонизма.

В платоновском учении об идеях Божество (Сверхсущее единое, идея блага) выступает как Солнце умного мира, его порождающий и объединяющий принцип, начало и источник самой «идейности», того, что делает всякую идею – идеей; наконец, как Идея идей, – внося, таким образом, в строение царства идей начало иерархичности, неоднородности. И это представление полностью принимается Флоренским, лишь подвергаясь вполне прямолинейному видоизменению: Солнце умного мира и Идея идей утверждается у него как Божество не языческого платонизма, а христианства, как Пресвятая Троица [14]14
  См., напр.: Иконостас. С. 96.


[Закрыть] . Притом, это видоизменение мыслится им даже не как замена одного другим, а как простая внутренняя детализация: где эллинскому созерцанию представлялось лишь простое единство, там созерцание христианское, просвещенное высшим откровением и направляемое совершенным культом, различает не только единство, но и троичность; во Единице, в эллинском , оно прозревает Троицу Единосущную и Нераздельную.

Конечно, и такая детализация тоже означает появление новых онтологических различений, новой дополнительной онтологической структуры. Но это не изменяет общего характера онтологической картины, поскольку сама дополнительная структура (сколько можно судить в отсутствии – либо в недоступности нам – развитого троического богословия позднего Флоренского), понимается у о. Павла в полнейшей близости платоновской и, в особенности, неоплатонической онтологии: троичным строением Единого лишь добавляются дополнительные «онтологические оболочки» в ту же классическую античную – а самым прямым образом, неоплатоническую – картину иерархической реальности, построенной из концентрических слоев бытия разной напряженности. Сама же эта парадигматическая картина остается нимало не поколебленной, и выше мы уже говорили, что именно она-то и образует прочную и единственную (хотя чаще всего подспудную) онтологическую основу «конкретной метафизики». Но сказанное выше об этой универсальной онтологической парадигме теперь должно быть дополнено: наш начальный разбор «конкретной метафизики» не затрагивал ее последних, религиозных основ и не включал учения о Боге, вследствие чего мы говорили там об иерархии «онтологических оболочек» лишь применительно к чувственно постигаемой реальности. Однако эта же иерархия – в полном соответствии с неоплатонизмом, а еще ближе, с «небесною иерархией» Псевдо-Ареопагита, – распространяется у Флоренского и на реальность умную, на . Β «Смысле идеализма» он говорит об «иерархии горних сущностей», а в «Иконостасе» и прямо описывает эту иерархию – вообще говоря, не в полном ее виде, но в тех ступенях, что обнаруживаются в ноуменальном строении православного храма: «ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны Христос, Отец» [15]15
  Иконостас. С. 96.


[Закрыть] . Как видно отсюда, представление об иерархии онтологических оболочек Флоренский, действительно, находит возможным применять даже к самому ипостасному строению Пресвятой Троицы.