Текст книги "Миросозерцание Флоренского"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 11 страниц)

Итак, по глубочайшему и прочнейшему убеждению Флоренского, истина есть антиномия. Однако, с другой стороны, в силу самого определения рассудка как мышления, совершающегося по законам формальной логики, присутствие в его сфере формального противоречия является абсолютно запрещенным, недопустимым. Противоречие – «нелепость, бессмыслица для рассудка», и если только оно обнаруживается закравшимся где-либо в рассудочном построении, оно указывает на ошибку и несостоятельность построения и должно быть немедля устранено. Но антиномия есть именно неустранимое противоречие, и коль скоро она вопреки всему оказывается в сфере рассудка – это уже означает подлинный паралич его деятельности, его крах, гибель. Каждая антиномия, по Флоренскому, есть «трещина», которою «мучается рассудок», и эти муки рассудка, «расколотого и раздробленного» антиномиями, живописуются им весьма ярко и экспрессивно. Но в то же время, коль скоро целью всей деятельности сознания поставлено искание Безусловной Истины, той самой, которая именно и есть антиномия для рассудка, – рассудок должен принимать, должен высказывать антиномии и, тем самым, – совершать «акт само-отрешения», отказ от своих определяющих норм, от самого себя; должен идти на жертву собою. Так мы приходим к завершающим положениям темы антиномизма, которые и можем в итоге сформулировать следующим образом: Истина есть антиномия, и антиномия есть гибель рассудка. Путь к Столпу и утверждению Истины требует отказа от рассудка, жертвы рассудком. Принятие антиномий и, как следствие его, расколотость, «мучения» и утрата себя – есть та единственная и неотвратимая участь, что ожидает рассудок на этом пути.

Прямым следствием этих идей является решение в «Столпе» вопроса об отношении веры и разума. Выше мы уже говорили, что для Флоренского вера как опытное, живое восприятие Триединой Истины есть полюс сознания, диаметрально противоположный рассудку. Поэтому с самого начала резко отвергается Флоренским идея «разумной веры», сотрудничества и согласованности веры и разума. (Напомним этот много цитированный пассаж: «Вера – то, что называется "разумная", – т.е. "с доказательствами от разума"... есть... крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма... Много есть родов безбожия, но худший из них – так именуемая "разумная" или, точнее, рассудочная вера... "Что есть "разумная вера"? – спрашиваю себя. Отвечаю: "разумная вера" есть гнусность и смрад перед Богом"» [10]10
  Столп и утверждение Истины. С. 64.


[Закрыть] , etc., etc. Как и сама Безусловная Истина, вера для рассудка неразрывно сопряжена с антиномиями, все ее содержание всецело и насквозь антиномично («где нет антиномии, там нет и веры» [11]11
  Там же. С.163.


[Закрыть] ), и, в частности, «догмат как объект веры непременно включает в себя рассудочную антино-мию» [12]12
  Там же. С.160.


[Закрыть] . Как следствие этого, вера необходимо требует от рассудка само-отвержения, жертвы собою, и догматом «насмерть поражен рассудок» [13]13
  Там же. С. 54.


[Закрыть] . Достижение Столпа и утверждения Истины предполагает безоговорочное и безусловное «укрощение рассудочной деятельности» [14]14
  Там же. С.161.


[Закрыть] и «пленение рассудка в послушание вере» [15]15
  Там же. С. 61.


[Закрыть] .

Всем сказанным, напомним, характеризуется отношение к Истине и вере «низшего», рассудочного горизонта сознания. Альтернативный горизонт сознания, или же благодатный разум, конечно, характеризуется иным отношением, основной предикат которого есть уже не антиномизм, но – софийность, т.е. неразрывная связь с Истиною, укорененность в Ней, способность не раскалываться, а, напротив, получать жизнь, питаться и возрастать от Нее. Иными словами, основной картине двупланового строения сознания необходимо соответствуют и две установки, два фундаментальных типа отношения сознания к Безусловной Истине – установка антиномизма и установка софийности. Эти две установки взаимно предполагают и дополняют друг друга, и в ходе духовного процесса они закономерно сменяют одна другую: самое существо духовного пути, изображаемого в «Столпе», именно и заключается в этом трансцензусе сознания, в переводе его – возможном лишь благодатною силою Божией – из установки антиномизма в установку софийности.

Эта необходимая взаимосвязь двух альтернативных отношений сознания к Безусловной Истине, имплицируемая коренной и парадигматической для Флоренского картиной двупланового строения сознания, была совершенно не понята его критиками. Е. Трубецкой, а позднее и о. Г. Флоровский констатируя присутствие в «Столпе» одновременно и установки софийности, и установки антиномизма (каждая из которых, к тому же, весьма акцентирована и заострена, ибо о. Павел не любил «оставлять грани непроработанными»), – усматривали здесь внутреннее противоречие и серьезную несогласованность, каковую и критиковали довольно пространно, а о. Георгий и весьма резко. При всем том, критика эта _ лишь знак недостаточной остроты их собственного философского зрения (кстати, действительно, характерной для обоих): принятие Флоренским дихотомической структуры сознания – а самая эта структура не только ими не критикуется, но, кажется, попросту остается незамеченной – с обязательностью приводит к признанию необходимости обеих позиций, как софийности, так и антиномичности.

Совершенно другой вопрос, насколько основательна сама эта картина дихотомического сознания. На наш взгляд, например, – она вовсе не основательна. Ибо тождество бытия и мышления – не абстрактная выдумка, и человеческий разум столь же разнообразен и гибок, как само богоданное, хотя часто и богомерзкое, здешнее бытие. Существует непрерывное многообразие планов сознания, образов деятельности и конститутивных норм разума; существует разум научный, философский, поэтический, мистический – и это еще только немногие, грубо выделенные основные оси, основные направляющие сознания. И норма отношения между ними – отнюдь не антагонизм, а симфоничность: взаимное сообразование, органическое соподчинение, гармония (не исключающая в то же время и контрапункта). Дело же религии, дело религиозного разума как необходимого центрирующего и фокусирующего начала в органическом многоединстве сознания – установить и поддерживать эту гармонию, этот органический строй; не только «уладить душу» (Флоренский), но так же точно и «уладить сознание» – а вовсе не подвергать его вивисекциям и экзекуциям (о чем уже вполне справедливо замечали и Флоровский, и Трубецкой).

Следующее, что мы отметим в описанной антитетике Флоренского, – это отчетливо кантианский характер ее основных философских представлений, принадлежность ее кантовскому этапу, кантовской традиции в учении о противоречии. Дело здесь не в том, что сама категория антиномии заимствуется у Канта и понимается в точности в смысле кантовых определений в «Критике чистого разума»; это понимание антиномии – достаточно обычное и общепринятое. Но в русле философии Канта у Флоренского трактуется кроме того, и отношение антиномий к рассудку, а также и сам рассудок как таковой, его конститутивные нормы и характер деятельности. Понимание антиномий как границ, полагающих рассудку предел, как камней преткновения для рассудка и, тем самым, – как начал, сугубо негативных по отношению к рассудку, присуще именно кантонскому этапу в учении о противоречии, и впоследствии оно подверглось существенному углублению и корректированию в трудах Шеллинга и Гегеля. По известной оценке Гегеля в «Энциклопедии», «Кант также и здесь (в учении об антиномиях) остановился только на отрицательном результате..., а не проник дальше до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях означает именно лишь осознание его как конкретного единства противоположных определений» [16]16
  Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, № 48//Собр. соч.: В 14 т. Т. 1. М., 1930. С. 97.


[Закрыть] . Эта оценка полностью и целиком приложима и к антиномизму Флоренского.

Нетрудно увидеть и то, отчего именно «истинное и положительное значение антиномий» для философского разума остается нераскрытым и даже активно отрицаемым в этом опыте антиномизма. Как мы отмечали выше, в строении сознания Флоренский различает всего лишь два плана: чистый рассудок, формально-логическое мышление и «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом», существенно мистическое сознание. Но исчерпывают ли эти горизонты сознания все реально существующие типы устроения, типы деятельности последнего? – Очевидным образом, нет. Как только что было сказано, разнообразие конститутивных норм сознания, тех норм, в соответствии с которыми оно может двигаться и развертываться, ничуть не сводится к альтернативе: чистая мистика или формальная логика. Между этими двумя крайностями, диаметральными полюсами сознания располагается обширное многообразие промежуточных форм, определяющие нормы которых богаче и гибче трех законов формальной логики, и в то же время обязательнее и постижимее неисповедимых путей мистического созерцания. Что самое существенное – именно к разряду этих промежуточных форм принадлежит и сам философский, диалектический разум; тогда как предельный тип устроения, чистое формально-логическое мышление, отвечает не столько собственно философскому, сколько «научному» разуму, в наиболее чистом виде присущему математике и классической физике, а в философии – по преимуществу кантовской и позитивистской традиции. И для диалектического разума, для философии в собственном своем элементе, антиномия служит началом отнюдь не парализующим, но движущим и животворящим; она есть основной механизм его развертывания и главный залог его действенности. Из начал негативных и разрушительных, какими они, по совершенно справедливому описанию Флоренского, были для формального рассудка, антиномии превращаются в существенно положительные начала, в источник конкретного и положительного знания о философском предмете. Они уже не уничтожающи, но плодотворны. В этом претворении противоречия, превращении его из границы, поставленной разуму, в орудие развертывания разума, и заключался переход от кантовского этапа к гегелевскому в учении о противоречии. Но когда все «промежуточные» горизонты деятельности сознания игнорируются, то единственным способом преодолеть уничтожительность антиномии, увидеть ее не зияющей «трещиной» сознания, но цельною и конкретной истиной, – оказывается апелляция к мистическому сознанию. Это и есть позиция Флоренского: в согласии с ней, антиномии побеждаются только верою и церковностью, только в подвижничестве, молитве и благодати. При всей благочестивости такой позиции, она, тем не менее, несостоятельна: не раскалываясь антиномиями, извлекать из них конкретное и положительное содержание способен уже обычный диалектический, «гегелевский» разум, – притом что «очищением молитвою и подвигом» Гегель может похвастать нисколько не более, чем Кант...

Сказанное не означает, разумеется, что диалектическому разуму доступно явное и положительное разрешение любых антиномических положений, включая и антиномии христианского вероучения. Но это означает, что характер сверхразумности и непостижимости, неотъемлемо присущий догматическим положениям и истинам веры, не является специфически связанным с их антиномической формой и не может быть сведен к ней. Это – еще одна немалозначащая поправка к антиномизму Флоренского, в котором – как легко видно из приводившихся его тезисов – непостижимость и сверх-разумность религиозной истины как раз и отождествляются с ее антиномичностью. Суть этой поправки в том, что, дополняя картину сознания и другими горизонтами его деятельности, помимо единственно признаваемых Флоренским двух крайних форм, мы далее вынуждены уточнить и переоценить также и отношение между этими крайними формами, выражаемое центральным тезисом антиномизма Флоренского: истина (любой догмат, любое положение веры) – есть антиномия.

Вера – превыше рассудка. Но значит ли это, что она непременно – антиномия, т.е. антагонистична рассудку, полярно противопоставлена ему? – Нисколько; это лишь значит, что она свободна по отношению к нему, не связана его ограничениями и, следуя своей собственной высшей реальности, в своем выражении может и нарушать его конститутивные нормы [17]17
  Притом – что существенно – все истины веры остаются сверх-рассудочными, независимо от того, выражаются ли они в форме, нарушающей либо не нарушающей нормы рассудка. Из того, что истина выразилась без насилия над законами рассудка, не следует, что она ими исчерпывается. Речь Спасителя иногда антиномична, иногда – нет; и когда она не прибегает к антиномиям, а укладывается в законы формальной логики, – евангельская истина от этого делается рассудочной не в большей мере, чем она делается, скажем, арифметическою от того, что все четыре Евангелия укладываются на странички с положенным числом знаков и строк...


[Закрыть] . Может, но не обязана. И утверждая противное, Флоренский впадает в типичную логическую (и теологическую) ошибку, совершаемую сторонниками радикального иррационализма в религии: смешение сверх-paссудочного с анти-рассудочным. Предикаты «быть превыше» и «не подлежать нормам» существенно шире предикатов «быть против» и «нарушать нормы». Соответственно, и антиномия – отнюдь не обязательная норма, но только лишь частный случай организации сверх-рассудочного содержания. А утверждение необходимой антиномичности догматов христианства, которое, по замыслу Флоренского, должно было выражать благочестивое «пленение рассудка в послушание вере», на деле оборачивается покушением предписать догмату способ, вид его сверх-рассудочности и установить самочинный, да к тому же еще ложный догмат: догмат о необходимой антиномичности любого догмата. Так что и жертвовать рассудком, как видно, надо тоже с умом... И если с этою жертвой чрезмерно не поспешить, то ничто нам не помешает увидеть очевидное: да ничуть не бывало, будто все догматы и все положения, входящие в содержание нашей веры, обязательно представляют собою антиномии! Отыскать не-антиномические положения в кругу непостижимых истин христианской веры нисколько не труднее, чем отыскать антиномии: так, не являются антиномией ни догмат об исхождении (Дух Святой исходит от Отца чрез Сына), ни догмат о Втором Пришествии («и паки грядущаго со славою судити живых и мертвых») и т.д. и т.д.

После этого анализа антиномизма Флоренского окончательно уясняется и суть отношений, связывающих его мысль с философией Канта. Теперь можно с определенностью утверждать, что в двухуровневом строении сознания, служащем (неявной, но несомненной) основой философских построений «Столпа» и необходимою предпосылкой справедливости его философских выводов, уровень «нижний», рассудок, и он же у Флоренского – философский разум, понимается им в полном согласии с Кантом и представляет собою, так сказать, «кантовский разум». Однако главные цели, которые ставит Флоренский, целиком связываются у него с преодолением этого горизонта сознания, с развенчанием и ниспровержением его и с отказом от него в пользу другого горизонта – благодатного разума православного подвижника; причем этот последний горизонт мыслится во всем противоположным, антагонистическим первому. Иными словами, в предельной упрощенности, мы можем представлять структуру сознания в виде двух взаимно исключающих и взаимно враждебных планов, один из которых – «кантовский разум», другой – «православный разум»; и путь к Столпу и утверждению Истины, путь спасения заключается в борьбе этих планов, в «укрощении» и безоговорочной капитуляции первого из них и в победе «Православия» над «Кантом». И из этой картины уже решительно ничего не остается, как только признать, что Кант есть «"Столп Злобы Богопротивныя"... оттолкнуться от которого необходимо, чтобы утвердиться на „Столпе Истины“» [18]18
  Вступительное слово пред защитою диссертации. С. 7.


[Закрыть] .

Это анафематствование Канта должно быть тем более решительным и резким, что у самого Флоренского существует – и вовсе не остается для него тайной – исконная сильная предрасположенность к зависимости от Канта. Как известно, первою школой его ума были естественные науки. Длительный период интенсивных занятий ими и в первую очередь математикой, непосредственно предшествовал философскому творчеству; и наклонность к «научному» стилю мышления, его многочисленные родовые признаки, следы его дисциплины и его навыков,· отчетливо различимы в «Столпе». (Отсюда, в частности, и его настойчивые попытки прямого применения математики к проблемам онтологии и религиозной философии.) Философия же Канта как раз и есть та наиболее адекватная и традиционная форма, к которой обращается или которую принимает философствующий естественнонаучный разум [19]19
  Позитивизм, агностицизм и другие позиции, также типичные для философствующего естественника, в данном случае можно рассматривать как производные от кантианства (его разного рода предельные варианты, вульгаризации и т. д.). Все это – рассудочное философствование, а рассудок, еще по Платону, как раз и есть «та способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных» (Госуд. 511 d).


[Закрыть] ; если платонизм, по замечанию Флоренского в «Смысле идеализма», есть «естественная философия всякой религии», то с не меньшими основаниями кантианство можно полагать естественною философией всякой науки. Поэтому (как и при всякой попытке расторгнуть по-настоящему глубокую, органическую связь) прямолинейное и декларативное отречение от кантианства в «Столпе» и, шире, – от элемента рассудочности, еще далеко не означает его подлинного изживания, но оказывается разве что началом его. В пределах же самого «Столпа и утверждения Истины» следы кантианской постановки философских проблем, следы рассудочного, схематизирующего философствования еще присутствуют самым явным образом. Это – тот этап, когда у Флоренского уже окончательно созрело и оформилось твердое убеждение в неизбежности и необходимости ради достижения Истины отвергнуть формальную рассудочность, отсечь, укротить ее; однако еще не выросли, не сложились какие-либо альтернативные способы философствования. Поэтому, в частности, и саму необходимость ниспровержения и укрощения рассудка приходится обосновывать и защищать – тому же рассудку: как легко видеть, именно в элементе рационалистической схемы движется мысль Флоренского, изображая трехступенчатый путь «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», и именно самым формальным рассуждением пытается он установить, что истина принципиально сверхрассудочна и самопротиворечива. Налицо довольно кричащее несоответствие между воинствующе анти-рассудочными лозунгами первых писем «Столпа» и сугубо рассудочным обоснованием этих лозунгов. Наряду с выявленным выше смешением начальных и конечных идейных установок, данное несоответствие и есть то основное, что сообщает этим письмам характер философской незрелости и неубедительности.

(Что же до поздних писем, то им присуща уже иная авторская позиция: позиция сознания, не устремляющегося к Столпу и утверждению Истины, но уже пребывающего в церковности, живущего ею и изнутри созерцающего и описывающего ее. Соответственно, здесь Флоренский более не ставит задач критического анализа или систематического развития философских концепций; скорее, цель его в том, чтобы описать, каким образом православною духовной традицией решается ряд основных тем, входящих в единую фундаментальную тему: Бог и мир; собрать свидетельства Церкви по этим темам. В результате здесь, в общем, нет рецидивов рационалистического философствования; но нет, собственно говоря, и философствования вообще. Хотя здесь высказывается целый ряд философских идей, которые даже нередко представляют значительный интерес, однако эти идеи не подвергаются философской разработке, а только подкрепляются сбором разнообразного материала. Это вновь – его постоянная наклонность к «собиранию материалов», к составлению сводов свидетельств и данных по любой избранной теме. Она сопутствует ему на всем протяжении творчества, от первой, еще совсем школьной богословской работы, прямо и называющейся «Экклезиологические материалы», и до поздней «конкретной метафизики», где она уже претворяется в сознательную идеологию «конкретных обследований». Но это собирание материалов никогда не является безразличным «собирательством», а всегда предельно целенаправленно – и часто уже до степени субъективного подбора. Как отмечал Г.В. Флоровский, Флоренский «никогда не исследует, но только выбирает» [20]20
  Флоровский Г. В. Томление духа //' Путь. 1930. № 20. С. 104.


[Закрыть] , – и это, действительно, крайне характерная черта. Только следовало бы продолжить: у Флоренского иного и быть не может, ибо «выбирание» и есть основной его способ достигать нужных выводов; он ищет всегда «само-устраниться» – и чтобы собранный им материал «говорил за него»...)

В дальнейшем, однако, Флоренскому все же удается достичь подлинного освобождения от диктата, давления норм и стереотипов формального и рассудочного («научного», кантианского) мышления. Новый, вне-рассудочный тип философствования успешно был найден и развит им: как мы видели выше, его поздняя «конкретная метафизика» развивается уже отнюдь не в элементе «научного» или кантианского разума, но в элементе символического умозрения, что – иное. Однако интересно заметить, что и кантианство как таковое обладало потенциями развития в этом же направлении: выше уже говорилось, что философия символических форм Кассирера, вырастающая в русле кантовской традиции и себя относящая к ней, в то же время представляет собой символическую метафизику, весьма родственную философскому символизму Флоренского. Так что в определенном смысле кантианское философствование – вечный спутник и рок метафизики Флоренского: если в период «Столпа» его мысль – в явной зависимости от Канта, то на этапе «конкретной метафизики» она – в несомненном родстве с одной из ветвей неокантианства...

3

Являясь решением жизненной темы и осуществлением жизненного мифа, путь к Столпу и утверждению Истины в каждом своем моменте, каждой фазе имеет значение не только, и даже не столько теоретическое, сколько экзистенциальное, т.е. глубоко личное, жизненное и религиозное. В равной мере это касается и сугубо теоретических, на первый взгляд, разделов и тем, каковы этапы «логистики» и «пробабилизма» и тема об антиномичности Истины. Весь путь построения «теодицеи» совершается и в экзистенциальном измерении, и параллельно с нитью теоретического рассуждения проходит неотрывное развитие экзистенциальной темы; так что каждой фазе пути отвечает определенный экзистенциальный коррелят, определенная психологическая установка и эмоциональная окрашенность. Более того. Будучи порожден задачей возвращения утраченного Эдема, задачей спасения из духовной бездомности и беспочвенности, или, как еще выражались деятели русского Ренессанса, «взыскания Града», путь «теодицеи» Флоренского приобретает характер не просто экзистенциальный, но, в значительной мере, экзистенциалистский. Флоренский придает ему необычные категоричность и напряженность, вносит в него настоящий кьеркегоровский максимализм, превращающий философские дилеммы в душевные пароксизмы, в острейшие критические ситуации, то или иное разрешение которых есть решение всей судьбы, дело жизни и смерти: «Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!» [21]21
  Столп и утверждение Истины. С. 66 (курсив автора).


[Закрыть] .

На этапе «логистики» определяющей экзистенциальной установкой и психологической позицией выступает сомнение. Конечно, в известной мере появление здесь такой установки разумеется само собой, поскольку критическая проверка, испытание сомнением составляют нормальную и даже непременную принадлежность теоретического исследования. Особенность, однако, в том, что сомнению подвергается здесь не достоверность отдельных обстоятельств либо суждений, но самое существование в мире достоверности как таковой. И тут сомнение уж далеко не просто одна из норм научной методологии, оно делается подлинным лейтмотивом мироотношения, так что весь этот этап духовной работы выступает как путь сомнения, как процесс все нарастающего _ по мере того как отпадают, обнаружив свою условность и шаткость, все выдвигаемые разумом критерии достоверности – углубления и обострения сомнений. Высшею точкой и логическим завершением этого процесса естественно оказывается у Флоренского «Εποχή или состояние воздержания от всякого высказывания» [22]22
  Там же. С. 35.


[Закрыть] – позиция радикального скептицизма, в плане душевного устроения именно и изображаемая как самое крайнее, ничем больше не сдерживаемое, всепожирающее сомнение, сомнение, уже превратившееся в отчаяние и мучение, в «агонию духа».

Этапу «пробабилизма» естественно сопутствуют «паскалевские» мотивы: мучительные колебания и чувство риска, тема «пари на Бога», etc. Принятие религиозной позиции, обращение к вере переживаются здесь как некий рискованный выбор, как шаг ва-банк, где на карту разом поставлена вся судьба, и временная, и вечная. Наконец, свое «экзистенциальное сопровождение» есть и у темы антиномизма. Как ясно без дальних слов, вся тема о развенчании и ниспровержении рассудка, о необходимости жертвы рассудком для Флоренского есть, прежде всего, глубоко личная тема, тема борьбы с собою. Все его резкие и настойчивые разоблачения рассудка, все инвективы и поругания жалом своим направлены, в первую очередь, против него самого, против его собственной, упорно гнездящейся в нем привязанности к рассудку; и все бичевания и уничижения рассудка здесь суть – само-бичевания и само-уничижения, в своей напряженности и остроте порой доходящие до какой-то болезненной экзальтации и «мазохистичности». (Pardon pour 1'expression, но, право, у о. Павла находишь в этом отношении совершенно классические формулы, прямые образчики для психоаналитика – тем паче, если учесть, что «рассудок» в этих формулах есть сам автор: «"Власть имеющий" поднял бич над растленным рассудком» или «пусть свистнет безжалостный бич» [23]23
  Там же. С. 61-62.


[Закрыть] и т.п.) С другой стороны, изображение веры как исключающей и отрицающей рассудок, требующей отречься нацело от рассудка; изображение верующего сознания как противоречивого и безумного с точки зрения рассудка и т.п. – все это само по себе тоже есть классическая экзистенциальная тема, и ее вполне выраженное присутствие у Флоренского приближает его к традиции «парадоксальной» или же «абсурдной» веры, обычно связываемой с именами Кьеркегора, Шестова, Бубера и др. и генетически возводимой к религиозности Ветхого Завета, где в Книге Иова принято находить ее концентрированное выражение.

Таким образом, экзистенциальное измерение пути, пройденного Флоренским, являет нам довольно богатую гамму экзистенциалистских тем и мотивов. Если бы всем этим мотивам и темам было суждено получить более обстоятельное развитие в творчестве Флоренского, то появившийся вариант экзистенциальной философии, как можно предполагать, был бы близок более всего Кьеркегору (с заменою его тяги ко Христу тягой к Церкви). Однако в целом, в полноте своих основных интуиции и истоков, мысль Флоренского, бесспорно, далеко не является экзистенциалистской (хотя всегда сохраняет экзистенциальный характер, неотъемлемый от всякого религиозного творчества). Экзистенциалистская тематика и окрашенность характерны всего лишь для одного специфического периода его творчества и духовного пути. Этот период, отвечающий в его жизненной мифологеме фазе утраченного или разрушенного Рая, благополучно был завершен и изжит с его водворением в Новом Эдеме Троице-Сергиевского православия. «Церковность – вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум». И в последующем периоде мысли его присуща уже совершенно иная тональность, полностью чуждая всем родовым признакам экзистенциалистского мироощущения – кризисности и катастрофичности, беспочвенности и бездомности, всяческой экзальтации и «достоевщине».

В этом гармоническом разрешении жизненной темы есть и своя очень существенная «объективная сторона». Чтобы в Православии и церковности обрести «начала жизни и крепости», реально «улаживающие душу» и преобразующие хаос и кризисы внутреннего мира в гармонию и устойчивость, нужны, разумеется, духовные усилия, нужен определенный духовный путь, наконец, нужно определенное начертание личности и судьбы; но ведь помимо и прежде всего этого – еще сами Православие и церковность должны существовать и должны быть способны послужить такими началами! Итак, реальность пути Флоренского – одно из верных свидетельств того, что эти факторы налицо. И в этом – радикальное отличие духовной ситуации Православия от протестантизма, на почве которого, в первую очередь, и развиваются семена и целые традиции экзистенциалистского мироощущения. «В полноте церковности он нашел разрешение своих тревожных исканий», – эти слова, сказанные о. Георгием Флоровским об А. К. Маликове, во все времена, вероятно, могли бы служить типической формулой духовного пути нашего соотечественника. Ибо, как прежде, так и по сей день, Православие сохраняет способность и силу не покинуть сознание изолированным и запертым в индивидуальности, предоставленным перипетиям своих одиноких страхов, смятений и катастроф и в одиночестве предстоящим Непостижимому, но вывести его в открытость жизни сверх-индивидуальной и преизбыточествующей, оказаться для него сверх-индивидуальным духовным организмом, объемлющей его живою и личной духовною цельностью, куда врастает, вживается человек как в новое свое родство и единство – ибо обнаруживает, что искомые им безусловные основания и гармонизующие начала его мира как раз и составляют самую цель, самый принцип существования этого Организма (коль скоро принцип этот есть: единство чрез общую укорененность в Боге, в Безусловном и Абсолютном), так что весь Организм именно и живет для того, чтобы доставить ему спасение. Быть таким всеединым духовным организмом – определяющий предикат Православия как кафолической Церкви, именуемый обычно соборностью, а у Флоренского чаще всего – церковностью.

4

И наконец – еще последний вопрос о прошедшем перед нами пути к Столпу и утверждению Истины, вопрос о собственно религиозном итоге и смысле этого пути. Религиозные аспекты пути отчасти освещались нами и при самом описании последнего; а завершая это описание, мы дали и общую их характеристику. Именно, если со стороны теоретической достижение Столпа и утверждения Истины есть отыскание безусловных оснований познания и достоверности, а со стороны экзистенциальной – «улаживание души», достижение равновесия и гармонии внутренней жизни, то обеспечивается все это именно религиозной стороною процесса, существо которой заключается в религиозном обращении, в обретении веры. Уже приводилась нами и та заключительная формулировка «Столпа», в которой сам о. Павел, суммируя итоги всего пути, въявь и полностью называет предмет, основоположные реальности добытой веры: «Снова вопрошая себя, что есть Столп и утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины – это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь». Казалось бы, после этого столь ясного и подробного итога, подведенного самим автором, – остается ли еще какой-либо особый вопрос о религиозном смысле описанного пути? Все же – остается. Ибо эта развернутая формула духовных итогов, формула, где в перечне главных духовных реальностей, которые для себя открыл и на которых утвердился Флоренский, нашлось место и для «основного философского открытия архимандрита Серапиона Машкина»; это в полном смысле исповедание веры, credo Флоренского – обладает одною странной и даже поражающей особенностью: здесь вовсе не назван сам Спаситель! Дважды, как альфу и омегу своего религиозного опыта, называя Тело Христово, Флоренский не находит нужным упомянуть Главу Тела! И далее, в полном согласии с этой вероисповедною формулой (действительно, очень точно резюмирующей пройденный путь) – приходится констатировать, что и во всем содержании «Столпа» практически полностью отсутствует христологическая тема, отсутствует образ Христа, и христианская вера, обретаемая в начальных письмах «Столпа» и обстоятельно раскрываемая в последующих, совсем не утверждается здесь как, прежде всех прочих определений, – вера во Христа. Таким образом, не вполне ясным оказывается вопрос, обойти который нельзя и при сколь угодно беглом разборе религиозных воззрений Флоренского: вопрос о том, какое же место занимает Христос в его христианстве.