Текст книги "Миросозерцание Флоренского"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 11 страниц)

2

Таковы, в самых общих чертах, особенности метафизики Флоренского, отражающие специфические задания ее позднего этапа. Они, несомненно, требуют комментариев; но, прежде чем перейти к таковым, стоит сначала рассмотреть, каким образом эти же задания отразились на собственно религиозных взглядах Флоренского.

В данной сфере взаимодействие начал эллинских и христианских протекает, конечно, совсем иначе. Православные религиозность и культ Нового Эдема отнюдь не требуется сближать или отождествлять с какими бы то ни было элементами Эдема первоначального. Ибо напомним: в той частной реализации эдемского мира, какою является жизненная драма Флоренского, Эдем Первозданный стоял вне религии, был лишен культа. Соответственно, «воссоздание Эдема» может означать лишь восстановление определенного взгляда на мир, определенного типа мировоззрения — но никак не возврат к определенной вере или культу. По всему этому религиозность, вера Флоренского не принадлежат к «утрачиваемому и паки-обретаемому», и в рамках жизненной мифологии они проходят какой-то свой, иной путь, иную историю, играют какую-то особую роль. Эта роль отчасти уже раскрылась нам при обсуждении обращения Флоренского; теперь же пора сказать о ней полней и отчетливей.

Итак, проследим религиозное измерение жизненной мифологемы. Исходный мир ее, эдемское мироощущение стоят вне религии и культа, а-религиозны. «В этом рае не было религии», – подчеркивают «Воспоминания». Но, далее, мир этот сохранялся в целости всего лишь на протяжении детства и был затем разрушен или утрачен – отчего? Вспоминая наш разбор этого этапа мифологемы, мы сейчас можем ответить так: оттого, что этот мир, пребывая в эмпирии, эмпирию отвергал, но в то же самое время против эмпирии был беззащитен. В эдемском видении игнорировались господствующие стихии падшего мира, грех, зло, смерть – но на каком основании? Чем обеспечивался и поддерживался, чем обосновывался и оправдывался райский характер этого видения, этого мира? – Все основания и оправдания тогда заключались единственно лишь в неведении; и теми началами, что позволяли Эдему оставаться Эдемом, служили не власть над эмпирией, не укорененность в ином ей, в мета-эмпирическом, но всего лишь изоляция, отгороженность от нее, разумеется, искусственные и непрочные. «Первозданный Эдем» Флоренского был, разумеется, вовсе не настоящим Раем, а только детским райком, игрушечным или игровым мини-миром. Он не имел никаких средств действенно противостоять враждебной эмпирической реальности, и в неминуемо последовавшем столкновении с нею он разрушился и исчез. То, что неумолимо сменяло его, был мир, «наполненный до краев смертью», по одному выражению Рильке. Этот мир мы и застаем на первых страницах «Столпа и утверждения Истины».

Однако едва ли еще не ранее этого столкновения с эмпирией, в пору самого эдемского существования уже остро предчувствовалось и осознавалось дальнейшее: и то, что первозданный Эдем обречен жестокому разрушению, и то, что эта обреченность его вызывается не чем иным как именно – оторванностью от религии, от культа. Как свидетельствуют «Воспоминания», уже в самом раннем эдемском восприятии, религия для Флоренского это «особые действия, охраняющие от страхов», и он «влекся к ней», хотя по особенностям семейного воспитания и оставался от нее отрезан. Нетрудно видеть, что именно эта предохраняющая и защитительная или, что, в сущности, то же, магическая и заклинательная способность, власть религии и была тем элементом, к которому влекся весь глубоко магический склад эдемского миросозерцания (и без которого – добавим – он оставался не только уязвим и незащищен, но также и внутренне неполон. Магический строй сознания естественно предполагает культ, требует к себе культа). И, в первую очередь, именно в этой своей охранительной и магической функции религия и культ требовались Флоренскому, именно в этой функции они всего более были необходимы по ходу жизненной мифологемы.

Действительно, задача, выдвинутая ходом жизненной драмы, заключалась в том, чтобы восстановить, вернуть, утвердить вновь эдемское видение мира – т.е., иными словами, символическое видение, видение вещей и явлений в их чистом смысле; или, как выражается «конкретная метафизика», созерцание ликов явлений. Детский Эдем полагал, что это созерцание ликов есть просто обыкновенное непосредственное видение, и что явление, всякое и всегда, ничем иным и не может являться, как только своим ликом, своим чистым смыслом. Опыт, разрушивший этот детский Эдем, показал, что это не так: явление, вообще говоря, растлено, испорчено смертностью и греховностью, оно ими «отщепляется» от своего смысла и уже не только не выявляет, но затемняет и скрывает его. Тем самым, чтобы в мире падшем, подверженном греху и смерти, к нам все же вернулась возможность созерцания ликов, необходимы какие-то особые предпосылки. Именно, необходимы некие особые силы, полагающие предел господству этих губительных, растлевающих стихий и обладающие способностью и властью заклясть реальность или, точней, снять с нее заклятие (проклятие) смерти, зла и греха и освятить ее – т.е. явить ее прежней, явить лик ее. Снятие проклятия с падшей реальности и ее освящение и есть то, что призван совершать и совершает доподлинно – культ (вспомним: «цель христианства – освящать мир»), – и он один может вернуть нам созерцание ликов, вернуть эдемское видение. Культ – ограда Эдема, его охранная грамота. Он – необходимая предпосылка «конкретной метафизики», и вне этой предпосылки, вне санкции культа, «конкретная метафизика», как и всякая вообще, есть только «мнение», которому не выбраться из «болота относительности и условности». Без культа нельзя по-настоящему увидеть вещей, а с тем и нельзя осмысленно ориентироваться и действовать, осваивать мир. Религия отверзает нам реальность, определяет первичное расчленение и строение реальности, а равно и задает первичную ориентацию, первичные направляющие по отношению к этому строению. Разум же, двигаясь вдоль этих направляющих, разрабатывает каждую из них в самостоятельную область культуры. Откуда тезис Флоренского: «Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, то есть, упорядочение всего мира по категориям культа» [16]16
  Автобиографические сведения.


[Закрыть] .

Итак: для возвращения Эдема необходимы религия и культ, и необходимы они в качестве освящающей силы, снимающей с мира проклятие греха и обеспечивающей возможность смысл овидения, созерцания ликов. В области внутренней жизни они же необходимы в качестве начал, «улаживающих душу», в качестве «самой крепкой из жизненных опор, самого надежного из утешений», а в сфере теоретической – чтобы вывести мысль из «болота относительности и условности». Спрашивается: только ли исключительно христианство (православие) справляется со всею этою миссией? Ответ: никоим образом. Всякая и любая религия ставит перед собою именно эти же цели и выполняет именно эти же функции; всякая и любая религия имплицирует универсальное и «общенародное», «всечеловеческое» миропонимание, которое есть «реализм, он же символизм, и он же онтологизм» [17]17
  Священник Павел Флоренский. Моленные иконы Преподобного Сергия // Журнал Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 80.


[Закрыть] , и он же, разумеется, платонизм. Все они связаны между собой коренным родством и единством, которое заведомо значительней и важней их различий – в особенности, если сравнить последние с тою пропастью, что отделяет религиозное миропонимание от «кантианства» [18]18
  Правда, несколько под вопросом, является ли для Флоренского протестантизм – настоящей религией?


[Закрыть] . «Собственно нет религий, а есть одна Религия», – таково твердое убеждение Флоренского; и христианство – только одно, пусть самое совершенное, из звеньев этой единой «древней как мир» цепи [19]19
  Ср. «На Маковце»: «Сплетались и расплетались древние как мир напевы» (о церковных гимнах).


[Закрыть] . Все основные силы и факторы, слагающие Религию, даны совершенно полноценно (и даже ясней, отчетливей, нежели во многих развитых формах) уже в религиозности дикарей, «психологию которых – замечает Флоренский, – и по сей день я чувствую родною себе». Радикальный магизм примитивных культов, вполне естественно, импонирует магически-символистическому эдемскому миросозерцанию. Однако при всем том всевозможные реализации или, по Флоренскому, «облики» единой Религии далеко не равноценны; «одни из них, так сказать, полнозвучны, другие – бедны; одни прочны, другие – неустойчивы; одни имеют потенциал высокий, другие – низкий» [20]20
  Вступительное слово... С. 5.


[Закрыть] и т.д. И среди всего множества этих обликов существует единственная абсолютная религия, пред которой, по уже приводившейся цитате – «все прочие еле-еле удерживают название религии» [21]21
  Отсюда уже совсем нагляден характер связей с платонизмом: ибо это положение христианства в кругу всевозможных обликов единой и вечной Религии есть в точности то же, какое занимает платонизм в кругу всевозможных обликов единого и вечного Любомудрия. И этим заранее определена их предназначенность, созданность друг для друга.


[Закрыть] . Эта религия осуществляет «тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала, соответствующий человеческой природе» [22]22
  Вступительное слово... С. 5.


[Закрыть] , и представляет собой совершенный культ, обладающий наибольшей, крепчайшей освящающей силой и обеспечивающий последнюю ясность и отчетливость духовного зрения.

3

После этого резюме общерелигиозных взглядов Флоренского [23]23
  Разумеется, наше изложение – совсем не рассказ о религиозной эволюции Флоренского, а всего лишь обобщенная идейная схема этой последней. Интересуясь не биографией Флоренского, а принципиальным ходом его жизненной мифологемы, мы полностью опускаем все детали и обертоны, разнообразившие собою его религиозный путь: «Новое религиозное сознание», «Христианское братство борьбы», даже апокалиптику и т.п.


[Закрыть] уже не так сложно ответить и на поставленный вопрос о религиозных позициях завершающего периода. Ясно, что эти позиции, во всяком случае, в отношении буквы, в отношении внешнего состава и формы религиозности, принципиально не могут допускать никакого синкретизма и симбиоза, никаких скрещений и совмещений различных религиозных начал. В составе жизненной мифологемы религиозный элемент требуется как определенный культ, который бы ограждал, освящал Эдем, санкционировал эдемское миросозерцание, заверял его подлинность, онтологичность его. Но культ существует и сохраняет свою действенность исключительно как единое целое, лишь будучи выдержан, соблюден во всей полноте и в каждой детали; его принципиально невозможно приспосабливать и видоизменять по личному вкусу, и синкретизм, смешение в культе разнородных религиозных начал и традиций, возможен лишь исторически, но никак не сознательно и тем более – не индивидуально. Самочинство в религии хуже бесчинства. (Именно здесь – скорей, чем в каких-либо других пунктах, – проходит резкая грань, отделяющая Флоренского от интеллигентских религиозных движений и псевдорелигий типа антропософии.) Таким образом, ни о создании какой-то собственной версии или редакции, ни даже просто о каких-либо отступлениях от канонических форм речь здесь идти не могла, и религия Флоренского могла быть только Православием, истовым и соблюдаемым во всем своем чине, до последней йоты и до последней строки в книге, глаголемой Типикон.

Однако и самое ревностное следование каноническим формам не исключает свободы их интерпретации — и вот уже этою свободой Флоренский пользуется самым широким образом (недаром он столь любил подчеркивать, что «в канонических формах дышится легко»). Принимаемое содержание православного культа, предания и вероучения образует только фактическую основу, канву его религиозных позиций; это как бы тот язык, которым пользуется его религиозность, – но сказанное на этом языке еще может быть очень разным. Сюда добавляется свобода в выборе материала, в расстановке акцентов: поскольку нельзя же уделить равное внимание всему содержанию, всем элементам догмата и предания, – то одно Флоренским всячески подчеркивается и выдвигается на первый план, другое «какой-то неясною тенью теряется на заднем фоне» [24]24
  Это сказано о. Георгием Флоренским по поводу темы о Христе у Флоренского. См.: Пути русского богословия. С. 496.


[Закрыть] , а многое и вовсе остается неупомянутым. Об этом мы уже несколько говорили. И в итоге всего, хотя Флоренский неустанно подчеркивает свою строгую приверженность каноническим формам Православия и соборному церковному миропониманию, выражаемые им религиозные воззрения чаще всего отнюдь не принадлежат к области всеобщего, соборно признанного и несомнительного, а наоборот, оставляют впечатление весьма специфических и своеобычных, весьма спорных, и даже часто – странных и неожиданных [25]25
  В обсуждениях «Столпа», в особенности, в рецензиях духовных лиц, этот парадоксальный момент отмечался неоднократно. См. напр.: Архим. Никанор (Кудрявцев) // Миссионерское обозрение. 1916. № 1, 2.


[Закрыть] .

Характер и направление этой специфики, этого особого прочтения и восприятия христианства, естественно, определяются тою миссией, которую выполняют религия и культ в жизненной мифологеме. И в полном соответствии с тем, что было сказано выше об этой миссии, это особое восприятие христианства и православия оказывается восприятием их в духе культовой, мистериальной, сакральной религиозности. Как таковое, восприятие это откровенно родственно и созвучно всей древнейшей традиции магических религий, а внутри нее, всего теснее и непосредственней, конечно же, вновь – эллинской религиозности. Без малейшего исключения, в каждом из разделов, в каждой из тем религиозного миросозерцания у Флоренского можно обнаружить «античный корректив»: уклон, тяготение в сторону той трактовки, что характерна для эллинского религиозного сознания. Для примера, никак не притязая на полноту, мы здесь укажем несколько таких «коррективов».

Свое понимание Церкви, принципов ее устроения и существования, Флоренский, несомненно, должен был изложить в «Философии культа» – которая покуда нам недоступна. Но и те беглые высказывания, что мы находим в «Иконостасе», достаточно определенно свидетельствуют, что тема решается полностью в духе мистериальной религиозности. В своей сути, своем главном определении Церковь рассматривается Флоренским как священная иерархия («теократия», «священная организация Культа» и т. п. – обычные его выражения). В этом определении конститутивными признаками Церкви утверждаются два:

1) Иерархический строй. Как мы говорили в самом начале, принцип равенства Флоренский твердо считал принципом безличия и смерти, а неравенство, сущностные градации (иерархичность, элитарность, аристократизм, etc.) полагал неотъемлемо присущими всякому органическому, живому, одухотворенному существованию. В интуиции иерархичности для него сходится целый узел излюбленнейших и прочнейших представлений; она неразрывно связана и с «универсальной онтологической парадигмой», и со стойкою зрительной подосновой его мысли, с «привычкой зрения, проросшей все мышление» и заставляющей подспудно приписывать духовному предикат пространственности, пространственно понимать онтологическое измерение: существует Бог как источник смысла, бытия, света духовного, и все сущее характеризуется тем или иным «расстоянием», онтологическою дистанцией от Него, а, тем самым, и иерархически упорядочено в соответствии с величиною этой дистанции. И Церковь есть несомненная иерархия, в каковой все без исключения участники суть «носители особой церковной должности», которые «имеют определенный чин священной организации Культа, занимают определенное место в теократии» [26]26
  Иконостас. С. 110.


[Закрыть] . Эту иерархичность Церкви Флоренский выделял и подчеркивал уже и в самом раннем своем, полу-ученическом сочинении «Понятие Церкви в Священном Писании».

2) Священность. В различных обществах, различных аспектах жизни общества возможны разные иерархии, в которых одно и то же начало «ноуменальной прозрачности» проявляется под разными видами. Есть иерархия степеней любви, привязанности, духовной близости [27]27
  См. Столп. Письмо XI.


[Закрыть] ; есть иерархия родовитости, устанавливаемая по древности и чистоте происхождения, по благородству [28]28
  См., напр.: Моленные иконы Преподобного Сергия // Журн. Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 85-86.


[Закрыть] . Церковь же – иерархия par excellence. Тот принцип, по которому устанавливаются в Церкви различия положений, различия чина и достоинства, есть чистое и прямое проявление онтологии, он непосредственно указывает отношение каждого члена церковной организации к Божественной реальности. Принцип этот есть степень посвященности, допущенности к созерцанию Божественных тайн и совершению священнодействий. В результате церковь, или священная иерархия, священная организация Культа конституируется как культовая община, и принадлежащие к ней, общники, участники Культа, суть посвященные разных степеней.

Крайне скудным материалом мы можем располагать и в такой центральной теме религиозного миросозерцания как тема о Таинствах Церкви. По свидетельству С.И. Фуделя, эта тема – одна из главнейших в «Философии культа»; однако в опубликованных сочинениях находим разве отдельные замечания, говорящие об общем значении таинств, но не об их догматическом и богословском смысле и содержании. Все же однажды, в работе «Около Хомякова» (1916) Флоренский касается и этого аспекта и, хотя делает это тоже не очень прямо, а в форме критики и недоумений по поводу хомяковского учения, однако собственная его позиция ясна здесь настолько, что даже С.И. Фудель, весьма расположенный к о. Павлу и неизменно смягчающий его «странности» и уклонения (в противоположность о. Георгию Флоровскому, столь же неизменно их заостряющему), – тут констатирует, что «"магизм" таинства... импонирует Флоренскому» и совершение Евхаристии представляется у него «как некое магическое действо» [29]29
  Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 82-83.


[Закрыть] . Им сообщается также, что в кружке М.А. Новоселова, православно строгом и богословски искушенном, взгляды, выражаемые в работе, восприняты были как явный «римско-магический уклон».

В созвучии всему сказанному решается и тема иерейского служения. По своей церковной должности, по чину в «священной организации Культа», священник есть «служитель алтаря». Формула эта, на взгляд обычный, не столь уж многозначительная, в интерпретации Флоренского открывает полный простор его античному символизму. Ибо по принимаемым Флоренским поздневизантийским богословским истолкованиям, храм и алтарь соотносятся между собою как все те же два мира, соединяемые символической связью: как видимое и невидимое, дольнее и горнее, феноменальное и ноуменальное. «Алтарь, как целое, есть место невидимого, область, оторванная от мира, пространство неотмирное. Весь алтарь есть небо: умное, умопостигаемое место, и даже  с «пренебесным и мысленным жертвенником». Сообразно различным символическим знаменованиям Храма, алтарь означает и есть различное, но всегда стоящее в отношении недоступности, трансцендентности к самому Храму. Когда храм, по Симеону Солунскому, в христологическом толковании знаменует Христа Богочеловека, то алтарь имеет значение невидимого Божества, Божеского естества Его, а самый храм – видимого, человеческого. Если общее истолкование антропологическое, то, по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый храм – тело. При богословском толковании храма, как указывает Солунский Святитель, в алтаре нужно видеть таинство непостижимой по существу Троицы, а в Храме – Ее познаваемый в мире промысел и силы. Наконец, космологическое изъяснение у того же Симеона за алтарем признает символ неба, а за самым храмом – земли. Понятно, многообразием этих толкований онтологическое значение алтаря, как мира невидимого, только укрепляется» [30]30
  Иконостас. С. 96.


[Закрыть] .

В соответствии со всем этим, «служитель алтаря», служение которого, будучи воздаваемо алтарю, в то же время обращено ко храму, к молящимся, выступает как осуществляющий связь видимого и невидимого или, точней, управляющий осуществлением этой связи, по данной ему харизме отправляющий связь миров (которая и есть – Культ). Тем самым, иерейское служение есть служение пограничное: отправляя связь миров, священнослужитель, очевидно, должен иметь касательство к обоим, т.е. пребывать на границе их. Он не есть самая эта граница: границу в собственном смысле образует собою «облак свидетелей», лик святых, как то подробно разбирается в «Иконостасе». Но он, силою данной ему харизмы, в богослужении и совершении таинств возводящий, причащающий молящихся к Божественному и низводящий Божественное к молящимся, есть служитель при границе, распорядитель при-граничных и меж-граничных действований; есть проводник через границу, тайноводец. Как таковой, он должен быть посвящен в правила общения с невидимым миром и ведает географию (как принято говорить, а точнее бы – топографию) этого последнего, равно как и географию сокровенных проходов, окон, каналов, связующих оба мира. И т.д., и т.д.

Очевидным образом, это понимание священнического служения прямо соответствует античной мистической и мистериальной религии. Священнослужители мистериальных культов и были жрецы – тайноводцы, вводившие посвященных в сакральную реальность и совершением священнодействий низводившие эту реальность к посвященным, вызывавшие, выкликавшие посредством священнодействий «лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным» [31]31
  Смысл идеализма. С. 83.


[Закрыть] . Блюсти и отправлять связь миров, наводить мост меж двумя мирами – так именно и понималось служение их. Как замечает Вл. Соловьев, «младший брат и наследник Греции – народ римский – тождество этих понятий [священства и „мостостроительства“ – С. X.] выражает одним словом „Pontifex“, что значит и священник, и строитель моста – разумеется, не чрез обыкновенные реки, а через Стикс и Ахэрон, чрез Флегетон и Коцит» [32]32
  Соловьев Вл. С. Жизненная драма Платона // Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. С. 276.


[Закрыть] . Да и самое определение священника как «служителя алтаря» тоже возвращает нас к Элевсинским мистериям, где оно обозначало один из высших (но не высший – как и в случае священнического чина в христианской Церкви) жреческих чинов: элевсинский эпивомий (έπιρώμιος, δ επί τφ βωμφ Ιερεύς, служитель алтаря, предстоящий алтарю) «совершал жертвы во время жертвоприношений... должен был заведовать жертвоприношениями, стоя у алтаря» [33]33
  Новосадский Н. И. Элевсинские мистерии. СПб., 1887. С. 67.


[Закрыть] . После того несколько лучше понимается «самое существенное определение», данное Флоренскому В.В. Розановым, – которого всегда так неотступно тянуло обнажать сокровенное: «он есть ιερεύς (именно по-гречески)». Ибо, подчеркивая здесь греческое слово, Розанов уже наверное имел в виду Древнюю Грецию, а не христианскую Византию. А тогда Ιερεύς значит – жрец. И что могло быть иного? «Тайная целла платонизма – мистерии», – пишет Флоренский на заключительных страницах «Смысла идеализма». «Платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии», – короче говоря, с христианством – утверждает он в самом начале того же сочинения. Спрашивается: что же иное можно вывести из этих суждений, если не то, что христианство и есть – высшие и совершеннейшие мистерии, такие, «пред которыми все прочие еле-еле удерживают название мистерий»? – Только такою и может быть «тайная целла» христианского платонизма Флоренского.

Можно, далее, несколько уточнить характер этой мистериальной религиозности. Как вполне очевидно, наиболее тесная связь описанных представлений о священстве – с дионисийством, в его развитой орфической интерпретации. Дионис и есть – δ διθύραμβος, Двувратный, вождь долу и вождь горе, бог переходов через границу. И если существо священнодействий заключается именно в таких переходах, то служитель, отправляющий эти священнодействия, в служении своем представляет, «таинственно изображает» Диониса, действует его силою.

Отсюда отчасти предугадывается, какое направление могли бы принимать христологические воззрения Флоренского. При всей недоочерченности этих воззрений, в различных сочинениях Флоренского все же обнаруживаются скупые свидетельства об их характере и содержании. Во «Вступительном слове» Флоренский говорит о том, что христологический вопрос принадлежит области антроподицеи и притом является ее главным вопросом, ее стержнем, по отношению к которому все содержание антроподицеи служит «обрамлением». Дана и краткая характеристика этого содержания: антроподицея должна рассматривать «разные виды и степени Богонисхождения... речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т.д., и т.д.» [34]34
  Вступительное слово... С. 7.


[Закрыть] . – Из того, что же именно рассматривается как «обрамление» христологии, можно нечто заключить и о том, как понимается самая христология. Флоренский определяет предмет антроподицеи как описание культа и таинств, описание видов и форм присутствия Божественного в эмпирическом или, что то же самое, – описание того, как освящается реальность. И если предполагается, что христология дает решение именно этих и только этих вопросов, то это значит одно: что в религиозной метафизике Флоренского, будь она и завершена антроподицеей, Христос появляется лишь как ответ на вопрос об условиях и источниках освящения реальности, как залог возможности и действительности этого освящения. Он предстает как источник и принцип освящающей силы, как Тот, Чьею силой совершается освящение, мистический и мистериальный Начальник Культа, Первосвященник, Глава культовой общины.

Далее, среди ранних вещей Флоренского мы находим небольшое пасхальное слово, то ли проповедь, то ли просто лирический этюд: «Начальник жизни». Вещь эта во всех отношениях незначительна и очень перенасыщена наивно-символистской риторикой (органически свойственной раннему творчеству Флоренского), но мы вспомнили ее сейчас оттого, что это – единственная вещь Флоренского, которая вся, от начала и до конца, – о Христе. При всем том античная подоснова и здесь незыблема. Тема этюда – Герой, Жених, расколдовывающий, расковывающий «тоскующую в цепях истления» Невесту (Тварь, Церковь), дающий ей залог возврата к новой жизни, грядущего воскресения, па-ки-рождения. Христос здесь – Начальник жизни, демиург возрождения, дионисийской палингенесии. Но, впрочем, в этом раннем этюде, уже не говоря о стиле, немало мотивов, вовсе не характерных для зрелого творчества Флоренского. В том числе, сюда относится и самый эсхатологизм этюда, его главный стержень. В позднейший период мы уже совсем не находим у Флоренского эсхатологической темы – в полном согласии с важной особенностью мистериальной религиозности, отмечаемой, в частности, о. А. Шмеманом: «в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология... именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в "событии Христа", полагал черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа» [35]35
  Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. С. 144.


[Закрыть] . И для зрелого Флоренского гораздо характерней, симптоматичней тот поворот темы о Христе, который мы обнаруживаем в одной из самых поздних богословских работ (не самой ли поздней?) «О надгробном слове о. Алексея Мечева». Здесь, как и в работе «Не восхищением неищева», развивается мистика смерти. Эта мистика смерти принадлежит к числу очень важных и глубинных сторон духовности Флоренского. В ней представления чистейшего и ортодоксального орфического мистицизма таинственно и органично сплелись с мотивами глубоко православными, с размышлениями о сути подвижничества, иночества, с «указанием на подвиг в миру, на „монастырь в миру“, проповедь которого звучит в русской Церкви, начиная с Тихона Задонского» [36]36
  Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 95.


[Закрыть] . При этом, опять, как и в «Не восхищением неищева», орфическую мистику Флоренский облекает в форму новозаветной экзегезы [37]37
  О важности верного выбора жанра: в те же самые годы, когда писались эти «орфические» работы Флоренского, в европейской культуре явился и еще один опыт обращения к орфической мистике: знаменитые «Дуинские элегии» и «Сонеты к Орфею» Райнера Марии Рильке. Оба «возвращения к орфизму» имеют между собою весьма много общего и заставляют говорить о подлинных и глубоких соответствиях и перекликах в мистическом опыте и мистических воззрениях Флоренского и Рильке (что само по себе – совсем небезынтересный факт духовной культуры; и я с очень большим сожалением сознаю, что здесь совсем не место остановиться на этом ближе). Но как различна судьба их! Мы говорим сейчас не о внешней судьбе, не о том, что Элегии и Сонеты Рильке пользуются всемирною знаменитостью, тогда как вещи Флоренского даже и по названиям едва известны узкому кругу; нет, мы имеем в виду действительный итог, внутреннюю ценность достигнутого. Если Элегии и Сонеты – одна из высочайших вершин поэзии XX века, то работы Флоренского, выражающие глубоко родственную духовность и выражающие, по-своему, тоже с очень большой цельностью и талантом, фатально ошиблись в жанре – и вот, вместо восхищения открывающимися в них духовными глубинами, исследователь вынужден скептически поверять догматическую и историческую верность их интуиции и оценить в итоге как нечто довольно сомнительное... Но нечего и говорить, что эта ошибка фатальна не в риторическом, а в самом буквальном смысле, т. е. полностью предопределена жизненною мифологемой! Эдем утраченный и Эдем обретенный – один Эдем, и орфизм необходимо должен был быть утвержден как Православие, и Православие – как орфизм. И он – был утвержден, невзирая ни на что, – недаром же «основное впечатление от о. Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей» (о. Сергий Булгаков).


[Закрыть] . Впрочем, на сей раз это скорее и не экзегеза, а непосредственно-мистическая медитация на тему обетования Христова: «верующий в Мя не узрит смерти вовеки». Основная интуиция о. Павла здесь в том, что «смерть для мира», о которой говорится в православном подвижничестве, есть достигаемое христианством усовершение и углубление античного искусства смерти: если в эллинских мистериях изучали мир, ожидающий душу после кончины, то в высшей мистерии, осуществляющейся в религиозной жизни православного подвижника, учатся жить в этом мире, «укрепляют жизненные связи» с ним, и на вершине подвига – переселяются туда прежде физической кончины. Христологическая сторона этих медитаций ясна: Христос предстает здесь как Тот, Кто верующим в Себя, общникам Своего культа, дарует особую, недоступную прочим кончину, совершенную и блаженную. Здесь Он – уже не Начальник жизни, но Начальник смерти. И это вновь – один из обликов Диониса, «Начальник же смерти – Дионис», говорит неоплатоник Олимпиодор [38]38
  Olympiod. In Phaed. 68 с., р. 48, 25. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 169.


[Закрыть] .

Можно указать и другие, еще более беглые появления образа Христа у Флоренского, но делать этого мы не будем, ибо они только подкрепляют наш общий вывод: во всех сочинениях о. Павла мы практически не находим таких христологических представлений (исключая, разумеется, самое исходное, о Христе как Сыновней ипостаси Пресвятой Троицы), которые совершенно естественно не могли бы быть отнесены к Дионису. Все виды и облики, под которыми появляется Христос у Флоренского, суть виды и облики не только Христа, но и неизменно также Диониса. И вследствие этого, сколь пристально мы бы ни вглядывались в ту «неясную тень на заднем фоне», какою, по выражению о. Георгия Флоровского, представляется в религиозных воззрениях Флоренского образ Христа, – мы так и не сможем различить, Христос ли вообще это или языческий Дионис.

4

Мы заключили, что наиболее общей и характерной чертой зрелых религиозных взглядов Флоренского является их принадлежность к традиции или типу мистериальной религиозности — так что вопрос об оценке их есть, в первую очередь, вопрос об оценке данной традиции (а затем и о более точном их положении внутри, в границах последней). Составляя одну из граней принципиально открытой, вечной проблемы «античность и христианство», вопрос этот до сих пор не имеет последнего и общепринятого ответа. Как констатирует о. А. Шмеман, давший обстоятельный анализ его, «вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозности, прошел через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас» [39]39
  Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 110.


[Закрыть] . Но мы-то всего лишь хотим дать самую общую оценку изложенным религиозным воззрениям и самым нестрогим, предварительным образом определить место их в картине христианской духовности: для этого нам будет довольно немногих достаточно бесспорных положений и фактов. Мы выделим основные позиции, которые a priori возможны в нашем вопросе, и попросту констатируем, в каком отношении к этим позициям находится историческое Христианство, с одной стороны, и взгляды Флоренского – с другой.

Позиция первая: христианство не имеет ничего общего с мистериями ни со стороны внешней, по обряду и ритуалу, ни по существу. Вся и всяческая мистериальность ему целиком чужда и отвергается им. Отношение христианства к мистериям и мистериальной религиозности есть отношение полного антагонизма. Это – позиция раннего, до-константинова, гонимого христианства. «Ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности и свое богослужение культам мистерий. На борьбу с ними в до-никейскую эпоху ушли лучшие силы Церкви, и это потому, что мистериальная религиозность... была главной опасностью для христианства» [40]40
  Там же. С. 126.


[Закрыть] .

Позиция вторая: христианство заимствует и усваивает для своего культа (отчасти, быть может, самостоятельно вырабатывает) отдельные элементы и формы, отдельные типологические особенности, характерные для мистериальных культов. Однако эти элементы, особенности и т.п. играют для него скорее внешнюю, формальную роль и занимают скорее побочное, второстепенное положение. Далеко не они определяют характер и дух христианского культа и христианской религиозности в целом, и самим верующим сознанием христианский культ в его общем определении и внутреннем содержании отнюдь не признается мистерией. К такому отношению, в общем, сводится позиция западных исповеданий [41]41
  См., напр., для современного католичества: Handbuch theol. Grundbegriffe, München, Kosel-Verlag. 1962, Bd 1, 2. Статьи: Культ; Таинства; Крещение; Евхаристия и др. Для соврем. протестантизма: Н. Zahrnt. Die Sache mit Gott. Die protestantische. Theologie im XX Jahrhundert. München. 1966; или Р. Tillich, Systematic theology, v. 1-3, Lnd 1968.


[Закрыть] .