Текст книги "Миросозерцание Флоренского"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 11 страниц)

Б.С.

Написано во время отдыха в пансионате «Клязьминское водохранилище», в июне 1970 г.

Примечания:

[1]. От себя Хоружий прямо заявляет, что Флоренский не понимал принципов и методологии современной физики! (с. 3-48, – под таким № одна стр.) Еще бы! Разве мог этот убогий и недалекий умом Флоренский понимать то, что доступно пониманию только Хоружия? Самомнению Хоружия нет пределов, и он с наивной уверенностью считает, как увидим это дальше, что Флоренскому, как дилетанту (якобы) многое не понятно из того, что доступно пониманию его самого (т.е. Хоружия)!

[2]. Вот как писал об этих примечаниях ректор МДА еп. Феодор Поздеевский: «Одни примечания автора сами по себе без наших слов могут говорить за научное достоинство его труда, и ценность их может быть понята вполне только специалистом вроде самого автора. Но автор везде остается свободным от подавляющего влияния этого научного багажа; он везде творец и хозяин. Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растешь духовно, а не только приобретаешь знание в какой-нибудь области; да до нее и нужно дорасти, чтобы понять». («Богосл. Вестник». 1914. № 5. С. 181).

[3]. Если уж необходимо касаться вопроса (для чисто научных целей) о гомосексуализме Флоренского, то обсуждение его должно быть предметом специальной, психиатрической литературы, а не достоянием богословско-философских трудов, и тем более это не тема для докладов в религиозных кружках молодежи. В самом деле, кто, когда слышал или читал в литературе о музыкальном творчестве Чайковского упоминание о его гомосексуализме? А ведь он был именно настоящим гомосексуалистом в течение своей жизни (что известно из психиатрической литер-ры) в противоположность Флоренскому, который «излечился» или, точнее сказать, преодолел эту греховную наклонность своей молодости на аскетическом пути христианской жизни, которой не знал Чайковский. Поэтому если неуместно говорить о гомосексуализме Чайковского в литературе о его музыкальном творчестве, то тем более об этом неуместно говорить в литературе о богословско-философском и научном творчестве Флоренского. Мы вынуждены касаться этой неприятной темы в связи с указанным скандальным докладом о личности и творчестве Флоренского в молодежном кружке. Повторяем: мы говорим условно о гомосексуализме Флоренского: если имеются какие-то литературные источники, подтверждающие этот факт, о котором мы, пока, ничего не знаем и о которых докладчик ничего не сообщил. Какую острую реакцию вызывает среди почитателей Флоренского сообщение об указанном докладе, свидетельствует отношение к нему такого спокойного, уравновешенного и любвеобильного человека, как Анатолий Васильевич Ведерников, который был возмущен до глубины души, когда мы ему сообщили об этом скандальном докладе, не называя, конечно, имени незадачливого докладчика, принадлежащего к числу наших молодых друзей: мы его щадим, как неопытного еще, но духовно растущего и подающего надежды...

А.В.Ведерников при этом сообщил нам неизвестные в литературе факты об уникальной способности о.Павла всегда побеждать в споре своих противников, которыми являлись выдающиеся ученые, известные профессора университета (фамилии их мы не запомнили). В связи с этим они побаивались вступать с ним в споры и удивлялись этой его уникальной способности. Вот каким был этот «шизофреник»! Следует добавить, что вообще, с точки зрения психиатрии, гении и святые всегда считались «ненормальными», т.е. психически больными (см. об этом: Ломброзо Ч. Гениальность и прмешательство. СПб., 1895. Автор – известный итальянский психиатр и криминалист). Норма здоровья для психиатра – это «быть, как все», т.е. норма взята со «среднего человека». Поэтому все отклонения от этой нормы считаются патологическими. Но с более глубокой, религиозно-философской т.з. «нормы здоровья», предлагаемые психиатрией, совершенно не приемлемы. С этой т.з. .норма здоровья – редкое явление, и как раз гении и святые являются самыми здоровыми людьми. Об этом хорошо сказал выдающийся английский писатель – врач по профессии – Сомерсет Моэм! «И здесь, как в анатомии: самое редкое – это норма» (Подводя итоги. М., 1957. С. 65). Еще лучше сказал об этом Томас Манн в своей статье о Достоевском: – «...ведь болезнь можно рассматривать с двух различных точек зрения – и как упадок жизненных сил, и как их подъем». Перед болезнью как величием, величием как болезнью узкомедицинская точка зрения оказывается мещански ограниченной и несостоятельной, по меньшей мере, односторонне-натуралистической; у этого вопроса есть духовный и культурный аспект, который связан с самой жизнью и ее интенсификацией, с ее ростом, а здесь профессиональный биолог и медик мало что понимают. Мы со всей решительностью заявляем: зреет или, быть может, обретает второе рождение гуманистическая концепция, согласно которой понятие жизни и здоровья должно быть отобрано у естественных наук и рассмотрено с большей свободой, с большим благоговением и, во всяком случае, с большей истинностью, чем это делает биология, претендующая на некую монополию в данной области. Ибо человек – существо не только биологическое.

Болезнь!.. Да ведь дело прежде всего в том, кто болен, кто безумен, кто поражен эпилепсией или разбит параличом – средний дурак, у которого болезнь лишена духовного и культурного аспекта, или человек масштаба Ницше, Достоевского. Во всех случаях болезнь влечет за собой нечто такое, что важнее и плодотворнее для жизни и ее развития, чем засвидетельствованная врачами нормальность. Известно, что без болезни жизнь вовеки не обходилась, и, я полагаю, нет более глупого изречения, чем: «больное может породить лишь больное». Жизнь не жеманная барышня, и, пожалуй, можно сказать, что творческая, стимулирующая гениальность, болезнь, которая преодолевает препятствия, как отважный всадник, бесстрашно скачущий с утеса на утес, – такая болезнь бесконечно дороже для жизни, чем здоровье, которое лениво тащится по прямой дороге, как усталый пешеход», «...иные взлеты души и познания невозможны без болезни, безумия, «духовного преступления», и великие безумцы суть жертвы человечества, распятые во имя его повышения, роста его чувств и познаний, иначе говоря, – во имя высшего его здоровья. Отсюда тот ореол святости, столь явно озаряющий жизнь этих людей и столь глубоко определяющий их собственное самосознание. Однако здесь же источник и свойственной самим жертвам уверенности в своей силе, предчувствия победы, чувства необычайной интенсивности жизни, возрастающего благодаря всякому страданию, чувства торжества, которое можно считать иллюзией лишь с плоско-медицинской точки зрения; это единство болезни и силы противоречит общепринятому представлению о единстве болезни и слабости, и его парадоксальность способствует тому, что мы взираем на жизнь этих людей с религиозным трепетом. Они заставляют нас пересмотреть наши представления о «болезни» и «здоровье», о соотношении болезни и жизни; они учат нас необходимости осторожно подходить к понятию «болезнь», в которой мы всегда готовы видеть биологически отрицательную величину», «...изучая эпилептика Достоевского, мы почти вынуждены видеть в болезни плод избыточной силы, некий взрыв, крайнюю норму титанического здоровья и убедиться в том, что наивысшая жизненность может иметь черты бледной немощи. Ничто так не спутывает наши биологические представления, как жизнь этого человека: он – клубок нервов, его бьет дрожь и каждый миг охватывают судороги, он так чувствителен, словно с него сняли кожу и само прикосновение воздуха причиняет ему боль. Тем не менее он дожил до 60-ти лет и за четыре десятилетия литературного труда создал поэтический мир невиданной новизны и смелости, населенный бесчисленными персонажами, мир, в котором бушуют грандиозные страсти и который не только велик «преступными» порывами мысли и сердца, раздвигающими границы наших знаний о человеке, но и клокочет вызывающим озорством, фантастическим комизмом и «веселостью духа». Ибо, помимо прочего, этот распятый страстотерпец был и удивительным юмористом». «... знавшие сокровенную историю его творений уверяют нас, что Федор Михайлович не написал и десятой части тех романов, которые он носил в себе, так сказать, завершенными и о которых рассказывал подробно и воодушевленно. На разработку этих бесчисленных набросков у него просто не хватило времени. А нас хотят уверить, будто болезнь – это угасание жизненных сил» (Собр. соч. Т. 10. М., 1961. С. 337-340). Мы привели только отдельные места из этой блестящей статьи, заслуживающей внимания и психиатров, и богословов.

II.

Дорогой!

Я прочел Вашу книжку об о.Павле не то что с интересом, но с подлинным увлечением и громадным удовольствием. Я ее читал особенно внимательно, поскольку сам довольно много думал об о.Павле в этом аспекте и даже собирался писать о нем, но остановился, так как почувствовал, что профессионально мне такую работу меньше чем года за два не сделать, а делать непрофессионально – это вписываться в набор отвратительнейших писаний, которые, не свидетельствуя о предмете, свидетельствуют о просвещенном и либеральном дилетантизме автора. А в Вашей книжке я обнаружил зрелый профессионализм и точность в изложении совсем не простых и не легко формулируемых мыслей. Особенно, конечно, было мне приятно, что многие из этих размышлений вполне совпадали с моими взглядами, хотя, естественно, я и много нового для себя нашел. Единственный, пожалуй, большой недостаток (зато легко исправимый) – это отсутствие какого-нибудь членения (на главки, параграфы), а это – при объеме в 7 листов – все-таки очень затрудняет чтение.

Книжка Ваша, на мой взгляд, не только хороша, но и очень нужна, в ней восстанавливается традиция умного православия, сочетающего духовную трезвость со смелостью и проницательностью философской мысли. о.Павел становится сейчас кумиром и православных неофитов (что же для неофита лучше, чем рациональный иррационализм, соединенный с акцентами на всем том, что внешне отделяет посвященного от непосвященных), и духовно-академических наших кругов, которые о.Павла готовы поставить во главе православного богословия со словами «и у нас есть философия, и у нас есть наука». Это, конечно, беда давняя, и одной книжкой ей не поможешь. Вы пишете, что православие обращается к философии как к наемной работнице со стороны, и для последних 500 лет это, пожалуй, и соответствует действительности. А для русской православной традиции так обстояло дело и все скоро 1000 лет ее существования: и не писали, и переводили по большей части экзегетические и аскетические творения. До Флорентийской унии оставалась по крайней мере связь с Византией, потом и ее потеряли, и когда в XVII веке принялись философствовать, то на чужой образец, и только в середине XIX века стало это поправляться, но как следует поправиться не успело, с чем мы на нынешний день и остаемся. Но такое отношение к философии все же было у Православия не всюду и не всегда: Палама, Иоанн Кантакузин, Нил и Николай Кавасилы ясные тому свидетели. И всякое православное философствование должно относить себя к ним, как к последнему развитию в этой сфере. Характерно, что О.Павел Паламы, видимо, вообще не знал, и не менее характерно, что Симеон Новый Богослов, которого он знал хорошо, оставлен им в оригинальных сочинениях практически без внимания. А в Вашей книжке обращение к Паламе и очень нужно, и очень уместно, и хотя, мне кажется, в некоторых местах можно было бы и полнее сказать – и о его антиплатонизме, и о «видении лицом к лицу», и о его критике ареопагитического иерархизма. Но это все не так уж важно, поскольку вся мысль в книге лежит вполне в русле живого (а не русско-археологического, как это часто сейчас бывает) Православия. Поэтому все, что я говорю дальше, это мысли и a propos Вашей книги, а не замечания к ней.

Во-первых, на тему Флоренский и кантианство. Отвращение Ф. к Канту Вы очень хорошо объясняете, и очень важно то, что Вы говорите о сходстве в развитии кантианства с миропредставлениями о.Павла. Не есть ли это сходство – следствие одинаковых истоков – от критицизма: через его отвержение или через его преодоление (частичное, конечно, у Кассирера) в развитии. В плане гносеологии переход от кантовского критицизма к философии символических форм осуществляется, на мой взгляд, как поиск философского коррелата общечеловеческого. При этом – при отсутствии онтологической установки – этот поиск лишается ценностных оснований и приводит к полаганию всякого общего для людей значения как непосредственно общечеловеческого. С другой стороны, абсолютизированное отвержение кантовского критицизма как отказ от проверки оснований познавания приводит (или, во всяком случае, может приводить) к полаганию как основание всех смыслов в их взаимосвязи и без различения степени. Я не уверен в правильности такого объяснения, но, думается, сходство между Кассирером и Ф. не только должно быть указано, но и объяснено. Кстати, рецепция и Ф., и Кассирера в нынешней семиотике, которая есть некая синкретическая культурология без философии и, в частности, без герменевтики, очень хорошо иллюстрирует конечный вывод этого схождения. И еще один аспект: ведь у Флоренского к Канту просто личная неприязнь. И вот, я думаю, если отвлечься от конкретных формулировок, то кантианство может быть понято как антропологический корректив к философии Вольфа. При всех грехах критицизма, Кант все-таки очень ярко занялся приисканием человеку места в философии. И хотя место для него он нашел отвратительное – субъекта сознания, – но сама постановка проблемы от этого ценности своей не лишается. Нельзя ли думать поэтому, что ненависть Ф. к Канту – это отвращение ко всякой антропологии, отвращение к необходимости ее, которую о.Павел и чувствует, и признать не хочет.

Вот эта нелюбовь к антропологии (откуда и отсутствие христологии в его богословии – или, наоборот, отсутствие христологии, откуда и нелюбовь к антропологии – это, в конце концов одно и то же) может быть самое основное в мировоззрении о.Павла, и из этого основного уясняются все другие черты. У Вас все это очень хорошо прослежено, но, может быть, полезны и еще некоторые сближения. По-моему, о.Георгий Флоровский очень правильно видел в отсутствии христологии свидетельство гностицизма о.Павла. Такое определение многое проясняет – полная рецепция платонизма, сходство с антропософией и т.д. (обо всем этом у Вас очень ярко). Гностицизм по самой своей сути исключает антропологию, он растворяет ее в космологическом построении, как и первобытные религии. Вместе с антропологией в космогонии растворяется и история (отсюда может быть выведен антиисторизм о.Павла – не здесь ли одна из причин нелюбви его к Хомякову, которая вообще весьма знаменательна), у В.Н. Топорова есть об этом очень хорошая статья. Христианские гностики именно поэтому и оказываются так глубоко укорененными в древних религиях. При всех исторических связях духовное сродство имеет здесь, конечно, первенствующее значение. Православие старательно фильтровало все эти космологические представления и переосмысляло их, поэтому к нему так плохо прилагаются культурно-исторические схемы описания. А гностицизм свободно эти представления усваивал. И о.Павел возвращается к этому космологизму, откуда неизбежно возникает и тот иерархический религиозный синкретизм, который Вы так четко описываете. Софиология – лишь наиболее очевидный момент этого схождения.

Мистериальность у о.Павла выводится, мне кажется, отсюда же. Так вот шаман. Он не приходит к Богу, не предстоит Богу, а совершает космические действования. Суть его иерейства – в знании магических формул и посвященности. И у о.Павла сходство не только с греческим жрецом, но и с шаманом (ведь жрецы от шаманов очень мало отличаются). В этом – глубокое отличие магической мистериальности от христианской: первая вся построена на необходимости, вторая – на свободе (благодать свободно дается и свободно приемлется). В христианской мистерии не только Бог приходит к человеку, но и человек к Богу. Понимание христианских Таинств немыслимо вне антропологии, вне учения о Домостроительстве. Таинству Евхаристии предшествует Таинство Покаяния. И в учении об Евхаристической Жертве (Собор 1157 г.) эта двуприродность Таинства полностью уяснена. В самой литургии (имею в виду богослужение как такое) оба момента – приход Бога к человеку и человека к Богу – соединяются нераздельно (что ясно видно и по изложению прот. А. Шмемана). И в этом плане мне представляется не столь уж правомерным противопоставлять раннехристианскую духовность духовности византийской. И в той и в другой действование благодати (как результат) не полагается независимым от приуготовленности человека к ее приятию, причем само приуготовление совершается не магическими средствами (типа инициации), а внутренним деланием. Естественно, что именно последний аспект подчеркивается ранними Отцами, как противополагающий христианство мистериальным культам (в том числе, можно думать, и гностическим). Внутреннее делание, однако, вполне может сочетаться с мистериальным характером богослужения, оно не противостоит ему; отсюда уразумевается как естественное развитие последнего момента в более позднем богословии.

Иерархизм Флоренского тоже может рассматриваться как естественное следствие его гностицизма. Насколько иерархизм характерен для христианских гностиков, слишком известно. То же и в антропософии. Вообще, иерархизм – это необходимый результат включения антропологии в космологию. Когда восхождение человека к Богу представляется космическим действием, ступени этого восхождения выступают как иерархия, причем иерархия единственная (вверх и вниз): по ней и всякий человек поднимается к Богу, и Бог спускается к человеку. Семь ворот в падении Софии здесь лишь весьма яркая иллюстрация. Иерархия не может быть неединственной, именно поскольку она отражает строение космоса. Но это прямо противоречит словам ап. Павла о различии даров. Когда я читал в Вашей книге про иерархизм о.Павла, я от страницы к странице ждал, когда же Вы заговорите о св. Максиме или о Паламе. И не случайно Палама специально обращается к этим словам Апостола в своей критике Варлаама (Триады II, 2, § 11 и III, I, § 28) и Акиндина (Против Акиндина, III, 6). В последнем послании Палама прямо говорит: «Но даже тот, кто обладает лишь малым (от даров Духа) и не в полной ясности сравнительно с превосходнейшими мужами... равным образом соединяется со всем пребожественным светом, поскольку этот свет разделяется, не распадаясь, подобно телам». Не в этом ли отвержении разнообразия даров кроется причина универсализма о.Павла, его стремления всем заняться? Соединить в себе все служения – это и значит преодолеть (хотя бы и вычурным способом) реальную множественность, привести ее к единой универсальной иерархии. Это, в общем-то, совсем другая установка, чем у Леонардо да Винчи, если угодно, противоположная (конечно, можно здесь подумать о схождении противоположного).

Вообще исторические схемы о.Павла и особенно его отношение к Возрождению – исключительно интересная и показательная тема. Видеть в Возрождении начало всех последующих бед стало теперь настолько общим местом, что это воззрение о.Павла не вызывает ни удивления, ни особых возражений. Другое дело, его глубокая неприязнь к Возрождению, распространяющаяся на все плоды возрожденческой культуры. Этого нет ни у Карсавина, ни у Франка, ни у Флоровского (Сикстинская Мадонна и Тайная Вечеря все же остаются поразительными духовными проникновениями, и в них нет той порчи, которую мы приписываем всему этому времени в целом). Здесь существенен, конечно, выбор жанра, о котором Вы столь проницательно говорите, сопоставляя о.Павла и Рильке. С нашей стороны было бы несносным лицемерием, отвергая духовную доминанту Ренессанса, отвергнуть и все его достижения в живописи, музыке, литературе, и т.д. Но о.Павел, судя по «Иконостасу» и «Итогам», делает это вполне искренне. Для о.Павла иконопись – единственный подлинный вид искусства (живописи). Я бы связал это все с тем же антиантропологизмом его мировосприятия. Ведь отношение между иконописью и возрожденческой живописью вовсе не укладывается в рамки двух моментов общего развития: эти отношения куда сложнее. У иконы иное назначение, нежели у картины Рафаэля или фрески Микельанжело. К иконе человек приходит молиться, поэтому иконе и по природе положено выступать изображением, прорисью Горнего мира, отсюда и обратная перспектива, связанная с позицией наблюдателя. Икона – это Горний мир, явленный человеку, т.е. – по крайней мере, по преимуществу – от Бога к человеку (отсюда нерукотворные и чудотворные иконы). А возрожденческая живопись (вообще живопись, в отличие от иконописи) – это видение человека и через человека (отсюда и формальные следствия) и как Возрождение это не только нарождение самочинного человекобожия, но и реакция на теократичность средневековья (и как таковое – антропологический корректив к теократии, причем в миропонимании, вовсе еще не глухо отделенном от умного святоотеческого ведения), так и возрожденческая живопись – не только отвержение иконописи, но и изображение именно человеческого пути к Горнему миру, вхождение человека во Христа. Это так ясно в «Сотворении Адама» Микельанжело: возникновение человека в его личном бытии, в томлении этого бытия, но рядом с Богом. Вот этот антропологизм, видимо, и непереносим для о.Павла. И опять для него куда более приемлемо античное искусство (по воспоминаниям, кажется, Л.Ф. Жегина, у о.Павла рядом висело Распятие и копия античного барельефа с Афродитой); античное искусство, конечно же, не антропологично, оно где-то посередке.

Вы замечательно рисуете картину мира Флоренского, со смыслом в изнанке, и т.д. В конечном счете, это все же дуализм: между духом и плотью все равно лежит непреодолимая преграда разных сторон (кстати, нет ли здесь отражения чтения де Соссюра, у него есть сопоставление означающего и означаемого – соответственно, в экстраполяции, символизирующего и символизируемого – с двумя сторонами одного листа бумаги). Но это дуализм весьма особого рода, дуализм человека, который всеми силами стремится к ортодоксии: у него мир земной и мир небесный сведены так близко, как только можно при искреннем желании их свести, и остаются столь взаимонепроницаемыми, как только можно при полном неумении это сделать.

И все же я люблю о.Павла, люблю его читать, и нахожу в этом чтении и смысл и интерес. У о.Павла много, по-моему, замечательного в полемике (с тем же Хомяковым, например). Он часто очень ярко и нетривиально видит «Другую сторону» (как в статье об обратной перспективе). Мне это и вообще кажется общим свойством русских философических сочинений. Они как бы один текст: один автор – теза, другой – антитеза, по отдельности довольно узко и однобоко, но вместе – весьма замечательно.

Простите меня за эти пространные и в то же время отрывочные мысли. Буду рад, если хоть в какой-то части они покажутся Вам не лишенными интереса как рефлексия по поводу Вашей замечательной книжки – очень бы хотелось прочесть и другие ее части, особенно экскурс о символизме, что мне прямо интересно в связи с занимающей меня темой о контекстах сакрального, возможных в русской культуре. Еще несколько совсем уже мелких замечаний.

По поводу мистериальной религиозности о.Павла. Когда его спросили, как он относится к делу Бейлиса, о.Павел ответил, что убийства христианских младенцев очень даже могли иметь место, потому что иудаизм – это же «настоящая религия».

Вы цитируете «Мнимости в геометрии» (стр. 3-45), про разлом пространства. Этим же термином описывается и прием изображения пространства в иконописи, например в иконах Схождения Христа во ад. У Ф., скорее всего, эти разломы должны отождествляться.

В примечании на стр. 3-65 Вы говорите о двух аспектах мифологемы утраченного и возвращенного Рая как о «субъективном» и «объективном». По-моему, это чужие для данной темы термины, по существу своему здесь непригодные (так я и понял Ваши кавычки). Но не заменить ли их просто парой «гносеологический – онтологический»?

Еще раз хочу выразить Вам мое восхищение Вашей работой и поздравить Вас с нею,

подпись