Текст книги "Миросозерцание Флоренского"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 11 страниц)

Такая направленность миросозерцания и творчества самым тесным образом сближает Флоренского с Псевдо-Ареопагитом, являющимся, несомненно, самым ярким и значительным представителем «мистериальной» линии в христианском богословии и заходящим в своем принятии эллинской теософии далее кого угодно другого в православной традиции. Близость эта затрагивает самые существенные черты и без труда обнаруживается как в принципиальных линиях, так и в типологических подробностях их учений. Главное, что их объединяет со стороны структурных принципов миросозерцания, – это пресловутая иерархическая, ступенчатая парадигма, полагаемая в основу далеко не одной только онтологии. Принимаемая у Флоренского христианизированная версия этой парадигмы, согласно которой вершина иерархии, плотиново , заменяется Пресвятой Троицей (и, конечно, иные имена и иное истолкование получают сами ступени), принадлежит именно Псевдо-Дионисию, и с полным правом можно сказать, что онтология Флоренского, в ее общей структуре, как и в ее детализации, проработке, есть онтология Ареопагитик. Иерархический характер этой онтологии и мистериальный тип религиозности естественно соотносятся с недостаточностью, ущербностью христологических представлений, которая также является общей особенностью и Флоренского, и Псевдо-Дионисия; даже критика этой особенности о. Георгием Флоровским, чутким стражем христоцентризма, осуществляется для обоих авторов в довольно сходных выражениях: у Псевдо-Дионисия «открывается какая-то неясность в христологических представлениях... Он сравнительно редко говорит о Христе... Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта» [70]70
  Свящ. Г.В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII.. Ч. П., 1933. С. 114.


[Закрыть] . Стало обычным, когда характеризуют отношение к Ареопагитикам позднейших православных отцов, таких как Преподобный Максим или Григорий Палама, говорить о «христологическом коррективе», который они вносили в мысль Псевдо-Дионисия. Что же до Флоренского, то книга о нем С.И. Фуделя – это тоже настоящие схолии к «Столпу», и она показывает, что и в этом случае «христологический корректив» может быть не без успеха внесен...

Описывать или даже просто перечислять все прочие, менее фундаментальные, пункты близости, нет нужды. Упомянем лишь наиболее характерное. Например, весьма характерно для обоих отсутствие философского пафоса, стремления к созданию цельной философской системы. Последнее требовало бы, прежде всего, найти, открыть или, на худой конец, принять готовым некоторый фундаментальный метафизический принцип, который управлял бы отношениями между различными ступенями иерархии, передавал бы характер связи между ними, описывал бы происхождение одних слоев из других, etc. – так, чтобы вся структура в итоге организовывалась в единое динамическое и логическое целое. Именно таким образом строятся неоплатоническая доктрина эманации и бесчисленные гностические системы, христианский эманатизм Эригены и теософия Мейстера Экхарта, гегелевская диалектика и еще многое другое. Однако ни Псевдо-Дионисий, ни Флоренский созданием такого динамического и логического целого вовсе не озабочены. У Псевдо-Дионисия отношение между ступенями иерархии есть отношение освящения высшими ступенями низших, т. е., собственно, принцип сакральный, а не метафизический; и хотя, казалось бы, этот принцип есть непосредственный коррелат или даже просто модус метафизического принципа эманации, но именно этот последний Дионисием прямо отвергается. И в этой, с философской точки зрения, полнейшей непоследовательности, ярче всего и проявляется то, что Дионисий желает быть не философом, а православным богословом... У Флоренского же внутри-иерархическое отношение всего ближе может быть охарактеризовано как магическое: оно заключается в существовании меж горизонтами бытия сокровенных ходов, каналов, потайных окон, видимых только для посвященного, etc., etc. (Вспомним самый изначальный, «геологический» прообраз универсальной парадигмы из детских впечатлений: «слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...») Из всех философий, какие только возможны на основе иерархической парадигмы, вариант Флоренского по своему духу явно наиболее «примитивный», наиболее архаичный, «иератический» ...

Еще очень стоит упомянуть, что и в такой очень важной и специфической для Флоренского теме как метафизика иконы, основные идеи оказываются в точности теми же, которые выдвинул Псевдо-Дионисий в своем истолковании церковного пения. «По Дионисию, гимны и песни, поемые в Церкви, суть "отзвук" или "эхо" небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве» [71]71
  Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 190.


[Закрыть] . Здесь, как и поздней у Флоренского, в основу полагается идея об истолковании храмового, сакрального искусства посредством метафизики архетипов, небесных прообразов – что есть, в конечном итоге, некая вариация, некое «творческое применение» учения Платона об άναμνήσις 'е. При этом в случае Флоренского конкретная тема оказывается гораздо более благодарной: в области иконописи как зрительного искусства античный символизм, основанный на зрительных интуициях, оказывается приложим с максимальной естественностью и плодотворностью, позволяя дать поистине богатейшую разработку предмета.

Должна была также импонировать Флоренскому и самая псевдоимянность автора Ареопагитик, сумевшего свой духовный опыт представить и утвердить в качестве общецерковного и принадлежавшего Церкви искони, с апостольских времен. Представить свое как древнее и исконное, как органическую часть единого и всеобщего духовного достояния; слить его с этим всеобщим и всевременным достоянием, сделать неотличимым и неотделимым от него – к чему-то подобному всегда, с ранних пор влекла Флоренского его собственная творческая психология. Да и не одна психология: к такой позиции, по существу, тяготеет вся символистическая метафизика как таковая. В согласии с нею, содержание нашего опыта составляют разнообразные символы, существующие вполне независимо от нас и нам отнюдь не принадлежащие. Они приходят к нам: это и составляет наш опыт; и они передаются нами далее: в этом состоит наше выражение своего опыта, наше творчество; и, в сущности, ничего нет верного и справедливого в том, чтобы эти всеобщие символы, для которых мы только случайная «передаточная инстанция», помечать нашим именем. Гораздо более пристало творчеству быть анонимным или псевдонимным. Вот как выражал эти идеи Флоренский еще в своей юности в одном из писем А. Белому: «Мы не можем сочинять символы, они – сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в... символ, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их... Посмотрите, дорогой Борис Николаевич, будто в лоун-теннис играют: всюду в воздухе носятся букетики. Неужели можно сказать: «Это мой букетик»? Мне иногда думается: впоследствии тогда было бы хорошо устроить анонимность. Издает журнал братство: «моего» и «твоего» нету... «Своего» не нужно...» и т.д., и т.д. – В зрелые годы к этому кругу идей восходит та столь заметная и столь характерная особенность творчества Флоренского как его упорное нежелание хоть сколько-нибудь разграничивать, отличать область своих индивидуальных мнений от области соборного церковного опыта. Как легко согласиться, эта особенность, доставившая ему немало упреков и возражений, есть явный отпечаток все того же его исконного тяготения к анонимности, есть явная «ареопагитовская» черта...

Следует также заметить, что в целом ряде моментов Флоренский в своем некритическом принятии античного символизма и мистериальной религиозности заходит и еще далее Псевдо-Ареопагита. Он, прежде всего, гораздо менее апофатичен – за счет максимальной резкости, с какою развиты и выражены у него зрительные интуиции, зрительная подоснова мышления. Если символизм Псевдо-Дионисия имеет очень отчетливый апофатический корректив и"·целая большая глава «Небесной иерархии» посвящена тезису о том, что «при описании невидимых и непостижимых существ·несравненно приличнее употреблять изображения, несходные с ними» [72]72
  (Псевдо-) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. П. 3.


[Закрыть] , то у Флоренского, в; противоположность этому, – позиция подлинно философского, онтологического символизма, бескомпромиссно отстаивающая абсолютное и полное соответствие и единство между чувственной и умной сторонами символа. По сравнению с этой принципиальной и выдержанной античной позицией символизм Дионисия является более апофатичным, более христианским, но зато, с философской точки зрения, это отнюдь и не символизм, а только аллегоризм. Флоренский гораздо более явно и решительно утверждает близость, преемственность христианства от платоновской философии и эллинского мистицизма, умаляя новизну Благой Вести и полагая в сфере религии все существенное «древним как мир» (о чем мы уже много говорили); и он принимает, признает тайнозрительную, отверзающую силу и подлинность всех жанров античной практической магии – астрологии, мантики, некромантии и проч. Здесь, через голову Дионисия, он сближается уже прямо и непосредственно с неоплатонизмом, а конкретно – с Ямвлихом, развивавшим именно культовую, мистериально-магическую редакцию неоплатонизма. И близость эта нисколько не была заочной и неосознанной: Флоренский работал над Ямвлихом и на соискание магистерской степени первоначально предполагал представить свой перевод его, снабженный статьями и комментариями. Случайных же переводных работ Флоренский не делал никогда (как вообще никогда и ничего не делал случайно); если не считать книжки по ассенизационному хозяйству, в юности переведенной им для отца и вышедшей с именем последнего, то Флоренский перевел всего только «Физическую монадологию» Канта и «Церковный строй» Р. Зома – и обе эти книги играли для него очень значительную роль...

В итоге всего, положение Флоренского между античностью и христианством естественно видится в терминах излюбленнейшего его понятия – понятия символа. Символ есть пограничное бытие, и то, каким представляется он, определяется тем, с какой стороны границы мы сами на него смотрим; символ есть «из горнего – символ дольнего и из дольнего – символ горнего», пишет Флоренский [73]73
  Иконостас. С. 88.


[Закрыть] . Вот так именно видится и он сам, его собственное миросозерцание: из христианства оно – символ античности, из античности – символ христианства. Флоренский постоянно символизирует одно другим, выражает и проявляет одно через другое, в терминах другого, – таким образом, и сам обитая на границе двух сфер, и каждой из них свидетельствуя о другой. «Флоренский слишком христианизирует платонизм», – находит А.Ф. Лосев [74]74
  Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. – С. 691.


[Закрыть] , взглянувши на Флоренского «из античности». «Но уж ничуть не меньше он платонизирует христианство», – заключаем мы, вглядевшись в него «из православия». Православная религия и платоновская картина мира, православное священство и эллинское созерцание; и даже, если угодно, резче: православный культ, охраняющий и освящающий языческий эллинский строй бытия и сознания, – вот двуединая формула устоев Флоренского. Будем видеть мир по Платону и освящать его по православному Типикону. Такою оказывается первая русская глава древней темы Plato Christianus, и при всей спорности ее положений ей невозможно отказать в сильном и ярком исполнении.

Но было бы мало сказать только это о Флоренском. Общий критический характер нашего изложения, наше жесткое возведение любого момента, любой особенности творчества философа к заданиям его жизненной мифологемы могли, возможно, создать впечатление, будто во всем этом творчестве только и есть одно особенное и специфическое, будто все оно только «факт биографии», только разрешение каких-то своих, отдельных, сугубо индивидуальных задач, и ничего или почти ничего нельзя в нем найти нужного и значимого для всех, обладающего не одной субъективной, но также и всеобщей ценностью, ценностью для будущих путей русской духовной культуры. Именно так и рассматривает Флоренского о. Георгий Флоровский, без всяких оговорок и околичностей оценивающий его мысль как «томление духа». На наш взгляд, однако, это совершенно не так. Нельзя, конечно, не видеть, что у Флоренского то «особенное», то своеобразное и неповторимое, что заключается в его личности, его судьбе, его жизненном чувстве, довольно-таки заслоняет собой «всеобщее», оказывается и ярче и сильнее его (и тут, пожалуй, еще одна, уже сугубо личная, причина резкой антагонистичности Канту: ведь Кант – это, помимо всего прочего, диаметрально противоположный личный тип, человек, у которого, если верить биографам, «особенное», неповторимо-индивидуальное отсутствовало едва ли не нацело)... И тем не менее, уж если пытаться найти обобщающую формулу, которая выразила бы духовный итог Флоренского, значение его жизненного и творческого пути, – в качестве такой формулы мы бы избрали никак не оценку Флоровского, не «томление духа», но совершенно противоположную ей оценку Сергея Иосифовича Фуделя: «воцерковление мысли».

Именно так. Вопреки всем в изобилии отмечавшимся нами языческим тенденциям, произвольным интерпретациям, субъективным смещениям всех акцентов и перспектив, – мы все же решились бы утверждать, вслед за Фуделем, что в творчестве Флоренского совершается воцерковление мысли. Присоединяясь к такой оценке, мы имеем в виду даже не столько те немалочисленные идеи Флоренского, которые, по нашему убеждению, органически связаны со всем развитием русской христианской мысли и остаются ценными и значительными для ее будущих судеб. Принять эту оценку нас заставляет, прежде всего, сам общий характер, общая проникнутость его религиозно-философского творчества. Ибо как бы ни решались у о. Павла затрагиваемые им темы, – но жизненным нервом всех этих тем, искомым всей его философской работы, по существу, всегда оставалось именно это: воцерковление мысли. И оно достигается им, достигается уже в том, что все сокровища христианской духовности – жития и иконопись, аскетические писания и чины богослужений, уже не говоря о творениях Святых Отцов, – самым активнейшим образом вовлекаются у Флоренского в сферу, в орбиту философствования; как и наоборот – философская мысль действенно и настойчиво втягивается им в Церковь, в проблематику живой религиозной жизни и в ее формы. Опровергая ли Флоренского, соглашаясь ли с ним – в любом случае философская мысль оказывается попросту вынужденной войти в Церковь, в живую конкретность христианства. И пусть тысячу раз мы решим, что те или иные суждения философа могут быть признаны лишь своемыслием и произволом, а вовсе не голосом соборного церковного опыта; но, выясняя это, мы философствовали в элементе живой религиозной практики, живого опыта православия; но мысль наша пребывала притом в области Святых Таинств, в области литургии, аскетики гимнографии, всех богатств православной церковности (что для философской мысли и в наши дни ничуть не привычнее и не легче, нежели во времена Флоренского) – и это никто иной, как именно о. Павел властно направил ее туда.

Этого за ним никто уже не оспорит.

Приложение: Два отклика

I.

Отзыв о книге : «Миросозерцание П.Флоренского», Ч.I: «Столп и утверждение истины», или Попытка верности); Ч. II: Бытие, как космос и смысл. (Машинопись, 400 с., год не указан. Автор – Хоружий).

Большой труд Хоружия о Флоренском производит двойственное впечатление: с одной стороны, видишь несомненную талантливость автора, его знание предмета и его формальную подготовленность к работе такого масштаба; с другой стороны, бросается в глаза общая ложная тенденция автора, общее направление его работы, его бессознательная установка, которая сводится, грубо говоря, к завистливому стремлению во что бы то ни стало «изничтожить» этого Флоренского, сровнять с землей эту высокую вершину «сверхчеловеческой эрудиции» (по выражению Н.О. Лосского) , богословского и духовного авторитета, с которой столкнулся автор на своем жизненном пути. Эта бессознательная тенденциозность, в которой автор не отдает себе отчета, заставляет его не брезговать любыми средствами для достижения своей (повторяем: бессознательной) цели. Напр., при наличии многочисленных литературных свидетельств об исключительной эрудиции Флоренского в таких областях знания, как математика, физика, философия, богословие, филология и т.д., автор пытается доказать путем ссылки на слова одного только автора, математика Н.П. Лузина, что Флоренский был ничего не давшим в области математики дилетантом. Путем такого же нечистоплотного и грубо-тенденциозного приема автор сокрушает авторитет Флоренского и в области физики, глухо ссылаясь на физика И.Е. Тамма, не приводя даже его слов! (с. 350) [1]. Так же просто «доказывает» автор, что Флоренский не был и философом, поскольку он «подгонял» свою аргументацию под заранее сложившиеся религиозные убеждения (с. 392). Пользуясь такими, с позволения сказать «научными приемами», можно написать сенсационную книгу, напр., о Вл. Соловьеве и «доказать», что он не был ни философом, ни богословом, ни поэтом и ни публицистом, – а так себе, какой-то средней, серой и посредственной величиной. И удивительно, как это не пришла никому в голову такая мысль – прославиться путем сокрушения авторитета великого мыслителя. Ведь вот пришла же в голову Хоружия такая дикая мысль – «изничтожить» Флоренского! И мы действительно находим у него абсурдные, бредовые мысли, выставляемые им против Флоренского с целью его развенчать, принизить, дискредитировать.

Вот напр., образец его патологического (иначе это нельзя назвать) мышления: говоря с едкой иронией о «пристрастии, граничащем с причудой» Флоренского «к подробным экскурсам во всевозможнейшие частные вопросы или детали» (с. 376), он далее заключает: «Упомянем хотя бы пресловутые 1056 примечаний, в громадном большинстве совершенно не нужные: это верный признак либо шизофрении, либо же юношеской неуверенности и незрелости» (с. 392). Таким образом, ценнейший научный аппарат «Столпа» объявляется признаком шизофрении, да еще «верным признаком»! Мы всегда считали и считаем наличие большого научного аппарата тем признаком книги (или статьи), который повышает ее ценность, ибо дает возможность самостоятельно разобраться в ее частностях и деталях. По этой причине мы всегда ценили этот научный аппарат «Столпа», который, помимо этого и вне всякого отношения к книге Флоренского, имеет еще самостоятельную ценность и как библиографический справочник (целых 200 страниц!) по религиозной философии, мистике и богословию [2]. Вместе с тем Хоружий вынужден отметить, что Флоренский никогда не был шизофреником (с. 391) и, следовательно, из его слов получается вывод, что эти «пресловутые примечания» являются признаком «юношеской незрелости». Что можно сказать об этом сногсшибательном выводе? Проще всего надо отметить, что Флоренский всегда, до конца своей литературной деятельности, снабжал все свои статьи большим научным аппаратом, и это является характерной чертой его научной работы. Кроме того, как раз то, что Н.О. Лосский назвал признаком «сверхчеловеческой эрудиции», Хоружий называет признаком юношеской незрелости... Это очевидное сальто-мортале Хоружия влечет за собой перестановку всех оценок «вверх ногами» и свидетельствует о патологическом характере его мышления. Говоря о влиянии Канта на Флоренского, он пишет: «Трудно здесь не увидеть явный конфуз, приключившийся с «русским Леонардо да Винчи»... Вывод отсюда может, однако, быть лишь один: что у Флоренского сохранялись довольно-таки поверхностные и предвзятые представления об истинном характере критической философии и, в частности, и об истинном соотношении последней со своею собственной метафизикой» (с. 336). Обратите внимание, с каким язвительным сарказмом говорит здесь автор о Флоренском; он говорит с чувством собственного превосходства, и его тон, язвительность выдают его бессознательную острую неприязнь к светлой личности Флоренского, «загораживающей» собою Хоружия, обладающего непомерным самомнением и самолюбием. Отсюда психологически понятен подспудный ход егомысли: если повалить этот колосс интеллектуальной и духовной культуры и сровнять его с землей, то, очевидно, победитель тем самым докажет свое превосходство над ним. В этом я состоит подтекст всей книги Хоружия.

Вместе с тем он с необычайной самоуверенностью утверждает «неубедительность теоретических построений» Флоренского в его «Столпе» (с. 392). Мы же, вопреки этому утверждению, можем сослаться на потрясающий пример убедительности и влиятельности теоретических концепций «Столпа», как об этом свидетельствует европейски известный «патриарх» русских философов – Н.О. Лосский, в своей «Истории русской философии», говоря, что только под влиянием «Столпа» Флоренского он обратился к Церкви и принял церковное мировоззрение (Лосский Η.Ο. История русской философии / Пер. с англ. М.: Изд-во ин. лит-ры, 1954. С. 180). И мы лично знали людей философски образованных, которых теперь принято называть «интеллектуалами» и которые под влиянием «Столпа» Флоренского обратились к Церкви и стали церковными людьми. Небезызвестный И. Крывелев написал статью о Флоренском в ж. «Наука и религия» (№11, 1975), в которой старался доказать, что Флоренский не был ни ученым и ни философом путем простой ссылки на то обстоятельство, что Флоренский был богословом и священником, активно защищающим церковное мировоззрение, которое, по его понятиям, несовместимо ни с наукой, ни с философией. Теперь он мог бы искренне пожалеть, что во время написания этой статьи он не имел под руками книги Хоружия, которая дала бы ему ценнейший материал, причем из рук верующего автора, для развенчания Флоренского, как ученого и философа. Поразительно, что общая тенденция, общая точка зрения на значение литературного наследства Флоренского и Крывелева и Хоружия буквально совпадают! Если мы учтем, что Крывелев в своей статье выполнял «заказ» известных идеологических органов, то получается особенно пикантным то обстоятельство, что мысль и сознание Хоружия движутся в русле или рамках одного и того же «социального заказа», как теперь выражаются. Полностью развенчав Флоренского, представив его читателям как посредственную величину («дилетантом»), не имеющую творческого значения, Хоружий должен был дать итог своего исследования или резюме в том смысле, что о.Павел не был ни философом, ни математиком и ни физиком, и даже ни христианским богословом в связи с его магически-языческим или «эллинским» восприятием христианства (как утверждает Хоружий, повторяя М.М. Тареева).

Но здесь Хоружий неожиданно останавливается: очевидно, заговорила совесть, и вместо резюме своего исследования он дает читателю чисто механический «привесок», не имеющий с ним (исследованием) никакой логической связи. Он пишет совершенно неожиданно для читателя следующее: «Вопреки всем в изобилии отмечавшимся нами языческим уклонениям, произвольным интерпретациям, субъективным смещениям всех акцентов и перспектив и многая прочая в этом роде – мы все же решились бы утверждать, вслед за Фуделем, что в творчестве Флоренского совершается воцерковление мысли. Присоединяясь к такой оценке, мы имеем в виду даже не столько те немалочисленные идеи Флоренского, которые, по нашему убеждению, органически связаны со всем развитием русск. христианской мысли и остаются ценными и значительными для ее будущих судеб. Принять эту оценку нас заставляет прежде всего сам общий характер, общая проникнутость его религиозно-философского творчества. Ибо как бы не решались у о.Павла затрагиваемые им темы, – но главным искомым всей его философской работы, по существу, всегда оставалось именно это воцерковление мысли» (с. 3-182, 3-183; странная нумерация страниц). Действительно, это заключение написано «вопреки» – как выражается сам автор, – всему содержанию его исследования. Поскольку такое, неожиданное, заключение логически не связано со всем содержанием большого «исследования» Хоружия, постольку мы вправе его игнорировать при общей его оценке.

Труд Хоружия вызывает естественный протест и желание разоблачить этот пасквиль, имеющий только форму научного исследования. Автор собрал в своем грандиозном пасквиле всё кем-либо и когда-либо сказанное против о.Павла. Всё это так называемое «исследование» проникнуто холодно-враждебным и пренебрежительным тоном по отношению к своему предмету. И уж во всяком случае книга Хоружия писалась не по внушению добрых духов, ибо в ней нет ни капли любви, ни капли уважения или признательности к светлой и гениальной личности Флоренского, которой так восхищался о.Сергий Булгаков за ее исключительную духовную красоту и силу (см. статью Булгакова в ВРСХД № 101-102, с. 126-135). Благодаря своей ложной и вредной тенденции, этот большой труд, несмотря на ряд верных и остроумных критических замечаний, получил, в общем и целом, звучание лая моськи на слона из басни Крылова.

Мы даем здесь очень краткий и лишь предварительный отзыв о книге Хоружия в целях «профилактики», чтобы парализовать, до какой-то степени, вредное ее влияние среди неопытной, но увлекающейся всеми «критическими новинками» нашей религиозной молодежи. Дело в том, что мы имеем очень тревожный сигнал о результатах влияния этой книги. Один из «начинающих» писать на религиозно-философские темы так увлекся книгой Хоружия, увидя в ней «открытие» подлинного Флоренского, что по своей неопытности пошел в критике Флоренского дальше Хоружия, продолжая развивать нигилистическую позицию последнего. В своем докладе в каком-то кружке религиозной молодежи он стал доказывать на основании некоторых текстов «Столпа», что Флоренский был шизофреником и, кроме того, имел склонность к гомосексуализму!! Такую, с позволения сказать, критику еще можно понять, как результат непродуманного, легкомысленного и поспешного заключения, сделанного «под горячую руку» увлеченного молодого человека, и в этом ярко сказывается тлетворное влияние книги Хоружия...

Спрашивается, как можно говорить о гомосексуализме о.Павла, да еще в кружке религиозной молодежи, показавшего нам пример подвижнической жизни и мученической смерти? Ведь большинство святых, почитаемых Церковью, были до своего обращения к Богу великими грешниками. Но вся ценность святых не в их прошлых грехах, а в их резком изменении жизни, в их покаянии и подвигах, на примерах которых мы учимся сами праведной жизни. Церковь указывает нам примеры для подражания – благоразумного разбойника, мытаря и блудницу, как Мария Магдалина. И весь смысл этих примеров не в том, что благоразумный разбойник грабил людей, а Мария Магдалина распутничала, а в их коренном изменении жизни, т.е. в покаянии (покаяние без изменения образа жизни – фальшиво и бесполезно). Так зачем же рыться в грязном белье святого и указывать на темные пятна в его прошлой жизни, от которой он сам отказался, порвав все со своим прошлым? Зачем демонстрировать эти «пятны»? Автор говорит о гомосексуализме Флоренского без достаточных оснований и без всяких ссылок на литературные источники. Но если и признать утверждение автора справедливым, то и в этом случае неуместно напоминать о греховных влечениях молодости Флоренского после того, как он женился, имел детей, вел подвижнический образ жизни и погиб мученической смертью. Это копание в грязном белье светлой личности Флоренского воспринимается теми, кто с благоговением относится к памяти о.Павла, – как какое-то кощунство... Очевидно, описываемая ситуация возникла по той причине, которая была указана великим сердцеведом и пророком России – Достоевским, сказавшим (в «Бр. Карамазовых»): «любит человек падение праведного и позор его». Грешный человек любит поболтать об этом «позоре праведного», который, как ему кажется, возвышает его в его собственных глазах: дескать и святые были такими же грешниками, как и мы. Но это неправда: хотя и такими же, но все же не такими, как мы, продолжающими утопать в своих грехах, в противоположность праведникам, резко порвавшим со всем своим прошлым и вступившим на новый путь благодатной жизни, как «родившиеся свыше», от Духа Святого и ставшие сынами Божиими. Поэтому нам и представляется Хоружий, несмотря на его талантливость и его познания, карликом по сравнению с таким гигантом, таким гением в духовном плане, как о.Павел [3].

Теперь несколько слов о шизофрении. Понятие «шизофрении» настолько неопределенно, что шизофреником можно признать, при желании, буквально любого человека. Поэтому понятие «шизофрении», как слишком широкое и точно не определенное, является не научным понятием, а чисто словесным, и все пресловутое «учение о шизофрении», разработанное А.В. Снежневским и его школой, представляет собой фантастическое извращение науки. И положение школы Снежневского в психиатрии очень напоминает положение, в свое время, школы печальной памяти академика Лысенко в биологии. Кроме того, поскольку «учение о шизофрении» стали использовать в качестве средства для подавления свободомыслия (а оно для этой цели, ввиду своей неопределенности, очень удобно), постольку термин «шизофрения» как морально дискредитированный и опошленный вообще, недопустимо употреблять в серьезной научной литературе, а следовательно, и тем более в богословско-философской и религиозной. Подробно обо всем этом см. в большой статье: «Невежество на службе произвола. О состоянии современной психиатрии в СССР» (ВРСХД, №№ 101, 102, 103, 104, 105).

В заключение следует изложить следующее. Существует несколько типов исследования личности и творчества того или иного мыслителя или философа: нигилистический (характерный и редкий пример – книга нашего Хоружия о Флоренском); панегиристический, т.е. лишенный полностью каких-либо критических элементов (напр., огромная монография В.В.Завитневича о А.С.Хомякове или В.А.Кожевникова о Н.Ф.Федорове); критический (напр., книга Н.Бердяева о К.Леонтьеве – Париж: Имка-Пресс). Но есть еще один тип исследования, который мы можем назвать «творческим» и который отличается от указанных тем, что он пишется совсем в другом плане, другом ключе, другом тоне. Такое исследование представляет собой глубокое, любовное, интимное проникновение в систему идей мыслителя и дальнейшее творческое ее развитие путем устранения всех непоследовательностей ее и возникших на этой почве ошибок и заблуждений мыслителя; это – творческая реконструкция системы идей исследуемого мыслителя, воссоздание ее в новом варианте, освобожденном от всех присущих ей недостатков. Характерным и ярким примером подобного исследования может служить прекрасная, большая монография о Вл. Соловьеве Е.Трубецкого. Это был ученик Соловьева и продолжатель его дела. Исходя из той задачи, которую поставил перед собой Соловьев: «оправдать веру отцов», он и произвел реконструкцию системы Соловьева в направлении церковности и творчески воссоздал церковный, православный вариант его системы. Вот именно такого, творческого исследования мы и ждем от учеников Флоренского о системе своего учителя, которые продолжали бы его дело – дело воцерковления философской мысли, как это правильно заметил Хоружий в своем нелогичном заключении.