Текст книги "Казахстан. Летопись трех тысячелетий"

Автор книги: Сергей Кляшторный

А в казахстанской части Дешт-и Кипчак состав племен начал меняться в XII в.: появились многочисленные племена канглы, вошедшие в кипчакское объединение, но не слившиеся с ним. Главная ставка канглы была на Нижней Сыр-Дарье, а значение их в степи столь велико, что в начале XIII в. монгольское повествование о Чингиз-хане «Сокровенное сказание» (1240 г.) называет степь к западу от Иртыша «страной кандийцев и кыпчаутов» [Сокровенное сказание, с. 151]. Но с приходом монголов в истории Великой Степи началась другая эпоха.

10. Общественные идеалы и социальное устройство в древнетюркских государствах.

Характеристика социальной природы древнетюркских государств, обладающих одинаковыми институтами общественного устройства, до сих пор весьма разноречива. Их определяют и как военную демократию, и как родоплеменное государство, и как военно-рабовладельческие империи, и как феодальное или патриархально-феодальные военные образования.

Особое значение для выявления социальных связей и зависимостей имеют памятники, созданные в древнетюркской среде. В год Барса по степному календарю, а по нашему летоисчислению в году 582, среди громадных курганов скифских царей, что в Оленьем урочище на реке Баин-Цаган, в центре Хангайской горной страны, над местом поминовения тюркского кагана Таспара была воздвигнута стела с надписью о деяниях первых тюркских каганов, распространивших свою власть от Желтой реки до Боспора Киммерийского. Именно с этой стелы получившей название Бугутской, ведется ныне отсчет древнетюркских источников на согдийском и тюркском языках. Полтысячелетия воздвигались на поминальном кургане высшей знати тюрков, уйгуров и кыргызов каменные стелы с надписями, где апология усопших вождей соседствовала с царским хрониконом и актуальной декларацией, а дидактика окрашивалась политическими эмоциями. Заупокойные эпитафии становились средством монументальной пропаганды. Они отражали, формулировали и формировали видение и картину мира, отстаивали и навязывали жизненные и нравственные идеалы, устремления, цели.

Через несколько столетий, в столице Караханидской державы, уже включившейся в систему развитых цивилизаций ислама, но еще сохранившей архаичные институты древнетюркского времени, была написана дидактическая поэма «Кутадгу билиг» («Благодатное знание»). Ее автор, государственный деятель и политический теоретик, хассхаджиб («министр двора») Юсуф Баласагунский обрисовал идеальные формы общественного и политического устройства, во многом коррелирующие с социальными реалиями, запечатленными руническими текстами. Общество, конструируемое Юсуфом, строго иерархично. Личность в нем, полностью лишенная индивидуальности, выступает только как воплощение сословных черт, ее поведение запрограммировано и определено исключительно сословными функциями. Все, что делает или может сделать человек в мире, воспетом Юсуфом, сводится к двум категориям – должного и недолжного. Конечно же, должное и недолжное совершенно различны для людей из разных сословий, и покушение на сословные разграничения почитается абсолютным злом, нарушением божественной воли и заветов предков. Вряд ли какой-либо из документов тюркского средневековья столь же полно отражает образ мышления кочевой аристократии. И ни один из источников не перекликается столь же живо с древнейшими тюркскими текстами – камнеписными памятниками Центральной Азии. И здесь и там на первом плане политическая доктрина, отражающая взгляд на мир тюркской военно-племенной знати, для которой абсолютным императивом было стремление к подчинению иноплеменников и господству над ними.

Война ради добычи, усердие в ее поиске и щедрость при распределении добытого среди войска представляются Юсуфу едва ли не главными добродетелями правителей:

 
О беки! Нам любо усердье элика,
Да будет и Ваше раденье велико!
Усердием беков усилится власть,
От лености их ей назначено пасть!
Внемли, что сказал муж о рати своей:
«Добудешь победу наград не жалей!
Корми, награждай, не жалея отличий,
Иссякнут дары – снова мчись за добычей».
 

(Перевод С.Н. Иванова)

Те же мотивы звучат в декларациях тюркских каганов и полководцев VIII в., запечатленных орхонскими стелами в Монголии и таласскими надписями на Тянь-Шане: «Я постоянно ходил походами на ближних и на дальних!» – повествует эпитафия Бег-чора, одного из семиреченских князей тридцатых годов VIII в.

Структуры древнетюркской общины веками складывались и приспосабливались к целям и задачам военного быта. Тюркский племенной союз (тюрк кара камаг бодун), состоявший из племен (бод) и родов (огуш), был политически организован в эль – имперскую структуру. Родоплеменная организация – бодун, и военно-административная организация – эль, взаимно дополняли друг друга, определяя плотность и прочность социальных связей. Хан «держал эль и возглавлял бодун». Он осуществлял функции главы «гражданского» управления внутри собственного племенного союза (народа) по праву старшего в генеалогической иерархии родов и племен и выступал в роли вождя, верховного судьи и верховного жреца. Вместе с тем, возглавляя политическую организацию, созданную его племенным союзом, он выполнял функции военного руководителя, подчинявшего другие племена и вынуждавшего их к уплате даней и податей. Поддержание на должном уровне боевой мощи армии, ориентация походов и набегов, удержание в подчинении и послушании покоренных, использование их экономических и военных ресурсов – таковы функции древнетюркского эля, который возглавлялся каганом. Он в свою очередь опирался на племенную аристократию, из которой комплектовалось «служивое сословие», т. е. военно-административное руководство и личное окружение кагана.

Обращаясь с надписями-манифестами к своим «слушателям» («Слушайте хорошенько мою речь!» – требует в своей надписи Бильге-каган), тюркские каганы и их приближенные выделяют среди «внимающих им» два сословия – знать и народ. В Бугутской надписи эти два сословия именуются куркапыны, т. е. «обладающие саном», и «народ» («тюркские беги и народ»). Беги и «простой народ» фигурируют в памятниках енисейских кыргызов. Наиболее резкое противопоставление знати и народа содержится в терминологии обоих древнеуйгурских рунических памятников середины VIII в.: атлыг «именитые» и игиль кара бодун «простой народ».

В памятниках отчетливо проявляется двухступенчатый характер социальных оппозиций внутри регистрируемой текстами структуры «каган – беги – народ».

Описываемые в надписи ситуации выявляют различия поведения и интересов бегов и народа. Так, в Онгинской надписи рассказывается о битве, в ходе которой «простой народ» сражается и гибнет а беги спасаются, покинув поле боя. Уйгурский каган Элетмиш Бильге, противопоставляя интересы изменивших ему «именитых» интересам «своего простого народа», призывает отколовшиеся племена вновь ему подчиниться. В иной ситуации тюркский Бильге-каган требует от народа, чтобы тот «не отделялся» от своих бегов. Здесь проявляется та же тенденция, что и в «аристократическом фольклоре», сохраненном Махмудом Кашгарским, замечательным тюркским филологом XI в.:

 
Опора земли – гора,
Опора народа – бег.
 

Самая суть отношений знати к народу ясно выражена в эпитафии-завете одного из кыргызских бегов: «Простой народ, будь усерден (трудолюбив)! Не нарушай установлений эля!»

Другая оппозиция, напротив, объединяет бегов и народ, противопоставляя племенные интересы единству эля, олицетворяемому каганом. Попрекая бегов и народ за былые измены, за стремление откочевывать и выйти из-под руки кагана, Бильге обвиняет их в прежних несчастьях тюркского эля, требует раскаяния в прошлых поступках и постоянной верности кагану. В некоторых вариантах политических сентенций упомянут только «тюркский народ», «провинившийся» перед каганом, но контекст явно указывает, что беги не отделяются здесь от народа. Призыв к покорности кагану бегов и народа, призыв к совместному противостоянию враждебному окружению выражен орхонскими надписями предельно эмоционально.

Обе оппозиции, столь отчетливые в древнетюркских памятниках, оставаясь сословными, не стали зрелыми классовыми противоречиями. Фиксируя положение традиционных сословий, составлявших общину, они скорее отражают борьбу этих сословий за свою долю материальных благ, получаемых общиной, нежели попытки изменения структуры. Показателен в этом отношении рассказ осведомленного китайского историографа о возвышении и гибели тюргешского кагана Сулука: «В начале [своего правления – С.К.] Сулук хорошо управлял людьми: был внимателен и бережлив. После каждого сражения добычу всю отдавал подчиненным, почему роды были довольны и служили ему всеми силами… В последние годы он почувствовал скудность, почему награбленные добычи начал мало-помалу удерживать без раздела. Тогда и подчиненные начали отдаляться от него… Мохэ Дагань и Думочжы неожиданно в ночи напали на Сулука и убили его» [Бичурин, I, с. 298–299].

Высшим сословием древнетюркской общины были беги, аристократия по крови, по праву происхождения из рода, особый статус которого в руководстве делами племени считался неоспоримым, освященным традицией. Элитой аристократии по крови был в Тюркском эле каганский род Ашина, в государстве уйгуров – род Яглакар. Вместе с несколькими другими знатными родами, иерархия которых была общеизвестна и общепризнанна, они составляли верхушку своих общин, особое, наиболее привилегированное сословие.

Положение знатных родов зиждилось как на праве руководства племенем и общиной, так и на обязанности заботиться о благосостоянии соплеменников. Каждую племенную группу – тюркскую, уйгурскую, кыргызскую – связывали идеология генеалогической общности, реальной материальной базой которой было право собственности на коренные и завоеванные земли, право на долю в доходах от военной добычи, эксплуатации побежденных и покоренных племен. Во всех надписях тюркских каганов и их сподвижников настойчиво повторяется, что только каган с помощью своих родичей и свойственников способны «вскормить народ». В уцелевших фрагментах текста Бугутской надписи эта формула повторена трижды: про Муган-кагана (553–572 гг.) сказано, что он «хорошо вскормил народ». Бильге-каган постоянно напоминает «слушателям», что он «одел нагой народ», накормил «голодный народ», сделал богатым «бедный народ»; благодаря ему «тюркский народ много приобрел», «ради тюркского народа» он и его младший брат Кюль-тегин «не сидели без дела днем и не спали ночью». Тоньюкук напоминает о неустанных «приобретениях» ради тюркского народа, осуществлявшихся Эльтериш-каганом и им самим, сопровождая свои слова сентенцией: «Если бы у народа, имеющего кагана, (тот) оказался бы бездельником, что за горе бы у него (народа) было!».

Единство, которого требуют каганы, единство внутри общины, основанное не на равенстве соплеменников, а на многоступенчатой системе подчинения, означало отказ от сословных разногласий и принятия такой политической структуры и таких правовых норм, при которых власть, а следовательно и богатство, добываемое путем внеэкономического принуждения, войной и угрозой войны, принадлежало бы аристократам по крови, выделявших остальной общине установленную традицией долю добычи и дани. Свое социальное и правовое проявление единство находило в применении ко всем ее членам единого наименования эр «муж-воин».

«Мужем-воином» становился по праву рождения любой юноша, достигший определенного возраста и получивший эр аты – «мужское (геройское, воинское) имя», будь он одним их сотен рядовых воинов или принцем крови. Так в сочетании «начальник над пятью тысячами мужами-воинами» термином эр обозначен каждый воин пятитысячного отряда. Но «мужем-воином» стал, по исполнении десяти лет, и сын Эльтериш-кагана, Кюль-тегин.

Получение «мужского имени» было связано с обрядом инициации (посвящения), которому предшествовало совершение юношей охотничьего или воинского подвига. Скорее всего, с таким обрядом связаны упоминаемые в надписи из Ихе Хушоту охотничьи подвиги героя: «в семь лет Куличор убил горную козу, а в десять лет – дикого кабана». Не исключено, что в знатных семьях обряд посвящения происходил несколько раньше, чем в остальных, после первых же охотничьих успехов испытуемого. О более распространенном варианте инициации упоминает сравнительно поздний рунический текст на бумаге (X в.) «Ырг битиг» («Книга гаданий»): «Рассказывают: сын героя-воина пошел в поход. На поле боя Эрклиг (подземный бог) сделал его своим посланцем. И говорят: когда он возвращается домой, то он сам приходит знаменитым и радостным, со славой (мужа), достойного зрелости. Так знайте – это очень хорошо!». Лишь приняв участие в бою и проявив воинскую доблесть, юноша «достигает зрелости».

Подобная же ситуация, рисующая сам обряд инициации, описана в огузском эпосе «Книга моего деда Коркута»: сыну хана Бай-Бури исполнилось пятнадцать лет, он стал джигитом, «но в тот век юноше не давали имени, пока он не отрубил головы, не пролил крови». Речь идет не об отсутствии имени вообще – мальчика звали Басам, а об отсутствии «мужского имени». Басам убивает разбойников, напавших на купеческий караван. И тогда Бай-Бури созывает на пир беков огузов; вместе с беками «пришел мой дед Коркут; дал юноше имя:… ты зовешь своего сына Басамом, (теперь) пусть имя его будет Байси-Бейрек, владелец серого жеребца!» [Книга моего деда Коркута, с. 34].

Получив «мужское имя», воин мог присоединить к нему титулы, указывающие на его знатность или место в военно-административной иерархии каганата, однако, во всех случаях, он оставался прежде всего «мужем-воином», т. е. полноправным членом тюркской общины.

Вместе с тем, Тюркский эль, как и любое другое из племен входивших в него, был детально ранжированным сообществом, где положение каждого эра определялось, прежде всего, степенью привилегированности его рода и племени. Строгая иерархия родов и племен была в кочевнических государствах Центральной Азии основополагающим принципом общественного и государственного устройства.

Место эра в обществе определял его титул, сан, являющийся частью его «мужского имени» и неотделимый, а иногда и неотличимый от имени. Титул был зачастую наследственным по праву майората при престолонаследии и минората при наследовании хозяйства и дома[5]5
  Майорат – преимущественное право старшего сына в наследовании; минорат – преимущественное право младшего сына.


[Закрыть]. Именно, титул указывал место эра в системе управления и подчинения. Большинство эпитафий, найденных в Центральной Азии, на Енисее и на Таласе в первых же строках сообщают имя и титул покойного, иногда указывают его родственные связи, но чаще просто воспроизводят его родословную тамгу (тавро, герб) с добавочными (диакритическими) знаками, фиксирующими место героя надписи в счете поколений. Вот пример енисейской надписи со сравнительно полными указаниями на положение умершего:

(1) С вами, мой эль, мои жены, мои сыновья, мой народ – о, жаль мне! – я расстался в свои шестьдесят лет.

(2) Мое имя Эль-Тоган-тутук. Я был правителем моего божественного эля. Я был бегом моему шестисоставному народу.

Для положения и престижа эра немалое значение имело его богатство, благосостояние его семьи. Понятие собственности в отношении движимого имущества, включая юрты и постройки, но прежде всего, собственности на скот, проявляется в орхоно-енисейских надписях со всей определенностью. Имущественная дифференциация внутри тюркских племен, как и у других кочевников Центральной Азии, была весьма значительной. Богатство становилось предметом гордости и похвальбы тюркской аристократии. Особенно яркие имущественные характеристики содержат кыргызские надписи. «Я был богат. У меня было десять загонов для скота. Табунов у меня было бесчисленное (множество)!» – этими словами из эпитафии определяет свой социальный вес в мире, который он покинул, Кутлуг-бага-таркан, знатный кыргызский бег, живший в Северной Монголии во второй половине IX в. Другой кыргызский бег упоминает шесть тысяч своих коней, т. е. по обычному соотношению между лошадьми и другим скотом, он владел более чем двадцатью тысячами голов. В других надписях упоминаются также верблюды и разный скот в «бесчисленном количестве». Счастье, которое просит человек у божества, оно дарует ему обычным благопожеланием – «Да будет у тебя скот в твоих загонах!».

Богатым (бай, байбар, йылсыг) противопоставлены в надписях бедняки, неимущие (чыгай). Для автора рунических надписей бедный люд, «не имеющий пищи внутри, не имеющий платья снаружи» – «жалкий, ничтожный народ» (ябыз яблак бодун). Бедность не вызывала сочувствия, более того, была презираема. Настоящий «муж-воин» оружием добывает свое богатство: «В мои пятнадцать лет я пошел (походом) на китайского хана. Благодаря своему мужеству… я добыл (себе) в (китайском) государстве золото, серебро, одногорбых верблюдов, людей (вариант: жен)!»

Как бы перекликаясь с древними текстами, впечатляющий образ добычливого «мужа-воина» рисует Юсуф Баласагунский:

 
У хваткого мужа казна не скудеет,
У птиц изобилие зерна не скудеет,
Пока муж с оружием, он смел и силен,
Бояться ль ему бездобычных времен!
 

(Перевод С.Н. Иванова)

Яркие примеры социальной и имущественной дифференциации древнетюркского общества дают результаты археологических исследований. По сравнению с великолепными погребальными сооружениями высшей знати, которые строили сотни людей и для украшения которых приглашались иноземные мастера, казались невзрачными курганы простых воинов, где рядом с хозяином в полном вооружении лежал его боевой конь под седлом. Но в могилах же беднейших общинников не было ни дорогого оружия, ни коня.

На границе Тувы и Монголии, в высокогорной долине р. Каргы в Монгун-Тайге, где раскопано несколько из множества тюркских курганов VI–IX вв., два захоронения привлекают к себе особое внимание. Одно из них – погребение богатого и знатного эра из далекого пограничного племени Тюркского каганата. Он похоронен по полному обряду, с конем, в одежде из дорогих китайских шелков. Такие шелка обозначались в древнетюркском языке словом агы – «драгоценность, сокровище». Рядом лежало китайское металлическое зеркало с иероглифической надписью и высокохудожественным орнаментом, из тех, что чрезвычайно ценились древними кочевниками Центральной Азии и иногда упоминались в эпитафии. Десять золотых бляшек, украшающих конский убор, изготовлены из высокопробного золота. В соседнем кургане был похоронен 30-35-летний мужчина, главным имуществом которого был берестяной колчан. Вместо боевого коня рядом был положен взнузданный и подпруженный баран.

Малоимущие эры неизбежно попадали в личную зависимость от бегов. Именно о них пишет Махмуд Кашгарский: «эр стал на колени перед бегом». Только у знатных и богатых бегов они могли получить в пользование скот за отработку и службу, или стать пастухами громадных табунов и стад своих богатых сородичей. Из обедневших эров формировалась постоянная дружина бега и его челядь, ходившая с ним в набег и поход, защищавшая его стада и имущество, прислуживающая бегу в повседневном быту. Махмуд Кашгарский называет каждого из них кулсыг эр – «эр подобный рабу».

Содержать большое количество зависимых сородичей могли только богатые беги. В свою очередь, от числа дружинников и челяди зависела способность бега приобрести и умножить богатство, престиж и положение. Махмуд Кашгарский сохранил поговорку-двустишие, бытовавшее в древнетюркской среде:

 
У кого приумножается имущество, тому и подобает быть бегом.
Оставшись без богатства, бег страдает из-за отсутствия эров.
 

Бег не может сохранить свой престиж без зависимых от него эров. Лишившийся скота и обедневший эр не может прожить без материальной помощи и защиты бега. Но даже самый бедный из эров, не брезгующий подаянием, сохранял известную независимость и свободу по отношению к бегу-сородичу. И какими бы противоречиями не характеризовались отношения между бедными и богатыми, между бегами и «простым людом», бодун в целом противостоял другой группе населения, входившей в древнетюркский эль – полностью зависимым от эров невольникам, которые даже влившись в семьи своих хозяев, не стали членами древнетюркской общины. Именно невольники были бесправной социальной периферией древнетюркского общества.

Семантический спектр терминов, которыми обозначены в древнетюркских рунических памятниках Центральной Азии несвободный мужчина (кул) и несвободная женщина (кюн), выявляются при анализе описанных текстами типических ситуаций, когда эти понятия употреблены. Наиболее обычной из подобных ситуаций был захват людей во время набега, в ходе межплеменных войн. Сообщения б захвате полона обычны для рунических надписей. Рабы и рабыни в древнетюркской общине были людьми, насильственно увезенными с мест их обитания, вырванными из их племенной среды, лишенными своего статуса, отданными во власть своих хозяев. Рабство становилось их пожизненным состоянием. Более того, даже соплеменники, попавшие в рабство, а затем вернувшиеся в родное племя, не возвращали себе прежнего статуса, о чем свидетельствует рассказ арабского автора конца IX – начала X вв. Ибн ал-Факиха об обычаях тюрков, которые тот хорошо знал: «Время от времени какая-либо группа (тюрков) покидает свое племя и переходит в другое племя. А вместе с ними в другое племя переходят и те женщины, которые раньше вышли из этого племени (и стали рабынями), а также дети тех женщин, которые также были сделаны рабами. И племя, принявшее пришельцев, не наказывает их за своих сородичей, обращенных в рабство, а считает последних такими же рабами, как и своих рабов, согласно их обычаю и тому, о чем у них есть согласие». Согласно Ибн ал-Факиху, даже кровное родство не могло разорвать новых социальных связей, возникших в результате захвата в плен и превращения в рабыню ранее свободной женщины.

Характеристика экономической роли рабства в древнетюркском обществе неизбежно весьма неполна из-за отсутствия указаний на формы использования невольников. За пределами внимания исследователей еще остается тот немаловажный факт, что тексты фиксируют прежде всего, а зачастую исключительно, увод в неволю женщин и девушек, иногда мальчиков и юношей, но никогда – взрослых мужчин. Женщин и девушек упоминают как главную военную добычу, их требовали в качестве контрибуции, их отнимали у подвластных племен, если те поднимали мятеж или задерживали выплату дани. Стремление захватить в неволю прежде всего женщин явно указывает на преобладание домашнего рабства.

Попав в неволю, женщина тем самым оказывалась в системе хозяйственной деятельности, осуществляемой семьей хозяина, участвуя как в семейном, так и общественном производстве. При этом не имело решающего значения, оказывалась ли она в положении одной их жен своего владельца или в положении рабыни-служанки. Этнографические наблюдения показывают, что у кочевников доля участия женщин в повседневной трудовой деятельности превышает трудовой вклад мужчин. Эту особенность воинственного кочевого общества тонко подметил и несколько утрированно обрисовал столь незаурядный наблюдатель жизни монголов в эпоху первых Чингизидов, каким был францисканский монах Плано Карпини: «Мужчины вовсе ничего не делают, за исключением стрел, а также имеют отчасти попечение о стадах. Но они охотятся и упражняются в стрельбе… Жены их все делают: полушубки, платье, башмаки, сапоги и все изделия из кожи, также они правят повозками и чинят их, вьючат верблюдов и во всех своих делах очень проворны и споры» [Плано Карпини, с. 36–37]. Сведения Плано Карпини подтверждают и дополняют Гильом Рубрук и Марко Поло, о том же свидетельствуют позднейшие этнографические материалы. Так, у монголов «дойкой скота, переработкой животноводческой продукции, пошивкой одежды, приготовлением пищи и другими домашними работами целиком заняты женщины» [Жагварал, с. 146]. Вместе с тем, женщины активно участвуют в выпасе овец и коз.

В условиях патриархального натурального хозяйства, а любое кочевое и полукочевое хозяйство является таковым, благосостояние семьи зависело не только от количества скота, его сохранения и воспроизводства, но и, в не меньшей степени, от способности своевременно и полностью переработать, подготовить к использованию или хранению всю многообразную продукцию животноводства, охоты, собирательства, подсобного земледелия. Во всем этом женский труд играл основную роль. Потому и в многоженстве кочевников древней (Центральной Азии, и в стойком сохранении у них левирата (женитьба младшего брата на вдове старшего), и в захвате во время набегов преимущественно женщин очевидна экономическая обусловленность, стремление обеспечить дополнительной рабочей силой свое семейное хозяйство, основную производственную ячейку любого кочевого общества. И чем богаче скотом было это хозяйство, тем в большем количестве женских рук оно нуждалось.

Использование в кочевом хозяйстве подневольного женского труда вместо сколько-нибудь значительного числа рабов-мужчин настоятельно диктовалось также соображениями безопасности. Концентрация рабов, т. е. недавних воинов враждебных племен, в аулах, рассеянных по степи и горам, в ставках кочевой знати, передача на попечение рабов, скота, домов и семей во время длительных отлучек ушедших в очередной поход воинов господствующего племени – все это было невозможно ради простого самосохранения.

Уже в истории Геродота приведен полулегендарный рассказ о войне скифов со своими рабами, захватившими ставки своих хозяев, когда скифы ушли в поход. Подобные же события знает и недавняя история казахов. Они описаны по русским архивным материалам Г.И. Семенюком: «Когда в 1755–1756 гг. в Казахстане на территории Младшего жуза скопилось несколько тысяч захваченных в плен и обращенных в рабство людей, они убивали своих хозяев, угоняли их скот, убегали в сопки и в камышовые заросли, создавали там шайки и своими набегами терроризировали население целого ханства (жуза), заставив аулы скучиваться для защиты, что приводило к бескормице, заболеваниям и массовому падежу скота. Хозяйство и безопасность самих кочевников жуза были поставлены… под угрозу» [Семенюк, с. 35].

Концентрация невольниц, часть из которых становилась женами и наложницами своих хозяев, не представляла для тех опасности, надзор за ними осуществлялся в рамках семейного быта. Вместе с тем, интенсивное использование труда невольниц на всех работах, включая выпас скота, высвобождало для войны значительную часть мужчин. Ведь, согласно «Ясе» Чингиз-хана, во время походов женщины «исполняли труды и обязанности мужчин».

Были у кочевников и рабы-мужчины. Если судить по примерам, относящимся к гуннской и монгольским эпохам, многие из них становились пастухами коров и овец (чабанами), но не табунщиками – коней рабам не доверяли. Лишь у енисейских кыргызов, практиковавших ирригационное земледелие и строивших укрепленные «городки», труд рабов-мужчин применялся сравнительно часто. Часть захваченных пленников тюрки освобождали за выкуп или продавали в Китай.

Таким образом, хотя личное рабство в тюркских государствах Центральной Азии не выходило, в основном, за пределы домашнего рабства, вся жизнедеятельность древнетюркской общины, а, в какой-то мере, и ее боевая сила, были связаны с эксплуатацией невольников или, в еще большей степени – невольниц. Захват полона был одной из главных целей войн, которые вели тюрки.

11. Религии и верования у древних тюрков.

Основой религии древних тюрков было поклонение Небу (Тенгри) и Земле (Земле-Воде, Йер-Суб). В этой паре божественных сил основным было Небо. Именно по воле Неба правили каганы, которые именовались «Небоподобными и на Небе рожденными»: «Небо, которое, чтобы не пропало имя и слава тюркского народа, возвысило моего отца-кагана и мою мать-катун, Небо, дарующее (каганам) государства, посадило меня самого, надо думать, каганом, чтобы не пропало имя и слава тюркского народа», – так пишет Бильге-каган о своем восшествии на престол. По воле Неба тюрки одерживали победы или терпели поражения. Небо и Земля-вода спасали тюркский народ в лихую годину. Тюркские ханы в своих надписях постоянно призывают Небо быть благосклонным к ним.

Следующее по значению было женское божество Умай – покровительница домашнего очага и детей. Культ Умай еще сохранялся у некоторых тюркоязычных народностей Алтая в конце XIX в. Вместе с тем, Умай входила в триаду высших божеств тюрков и покровительствовала всем их делам; это видно, например, из памятника в честь Тоньюкука, где при описании одного из удачных походов говорится: «Небо, (богиня) Умай, священная Земля-Вода, вот они, надо думать, даровали нам победу!»

Важное значение в верованиях всех тюркоязычных племен раннего средневековья был культ священных гор (ыдук баш), сохранявшийся на Алтае еще в прошлом веке. Древние тюрки особо почитали «священную Отюкенскую чернь» (Хангайские горы), которая считалась духом-покровителем каганского рода. Там находилась «пещера предков» (по тюркским сказаниям, волчица родила предков тюрков в пещере), где раз в год каган приносил жертвы. Землю и воду, леса и горы населяли, по представлениям тюрков, множество духов, которых, время от времени, было необходимо умилостивить жертвами. Подземным царством, куда переселялись, по поверьям, души людей после кончины, управлял бог смерти и владыка подземного мира Эрклиг; его имя упоминается в одной из енисейских рунических надписей.

Все эти верования были общими для древнетюркских племен, в том числе и для огузов, карлуков, кимаков, кипчаков. Об этом, в частности, свидетельствуют те краткие и отрывочные характеристики верований тюрков, которые встречаются в средневековых арабских и персидских сочинениях. Вот как пишет о религии тюрков Средней Азии арабский географ ал-Макдиси (X в.): «Тюрки говорят бир тенгри, подразумевая под этим „един господь“. Некоторые из них говорят, что тенгри – это название небесной голубизны, а некоторые из них говорят, что тенгри – это небо». О почитании огня и очищении огнем сообщают и византийский посол Земарх (VI в.), и китайская летопись, и анонимная персидская география Худуд ал-алам (X в.). Многие арабские авторы пишут о тюркских колдунах, которые будто бы способны вызвать дождь магической силой камня «яда».

Наряду с собственными древними верованиями, в VI–IX вв. среди тюркоязычного населения Центральной Азии, и, вслед затем, Средней Азии и Казахстана, получили распространение религиозные системы, созданные иными цивилизациями: буддизм, манихейство, христианство, иудаизм, последний был принят только ограниченной группой хазарской аристократии во главе с каганом. В конце IX–X вв. началась исламизация части тюркоязычного населения Средней Азии и Восточного Туркестана, но этот процесс получил развитие в более позднюю эпоху, он связан с возникновением Караханидского и Сельджукского государств.