Текст книги "Что такое античная философия?"
Автор книги: Пьер Адо
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 22 страниц)
Как же следует представлять себе «жизнь, подчиненную уму»? Прав ли И.Дюринг[226]226
I. Düring. Aristoteles. Heidelberg, 1966, S. 472.
[Закрыть], определяющий ее как жизнь ученого? Если рассмотреть, какая деятельность пользовалась признанием в школе Аристотеля, нельзя не согласиться, что философская жизнь предстает здесь многосторонним научным поиском. Аристотель проявил себя великим организатором исследований[227]227
См.: W. Jaeger. Aristotle. Oxford University Press, 1967 (1. ed. 1934), ch. XIII, «The Organization of Research»; I. Düring. Aristoteles, S. 524 f.
[Закрыть]. Созданная им школа занимается накоплением информации во всех областях знания. Тут собирают всевозможные сведения – исторические (например, составляют список победителей Пифийских игр), социологические (устройство различных государств), психологические и философские (мнения древних мыслителей). Накапливаются также бесчисленные зоологические и ботанические наблюдения. Эта традиция сохранится в аристотелевской школе на протяжении веков. Но все эти материалы предназначаются не для того, чтобы удовлетворить праздное любопытство. Исследователь аристотелевской школы не просто собиратель фактов[228]228
L. Bourgey. Observation et expérience chez Aristote. Paris, 1955, p. 69 et suiv.
[Закрыть]. Факты интересуют его лишь постольку, поскольку они позволяют проводить сопоставления и аналогии, классифицировать явления, строить предположения относительно их причин – и все это в постоянном взаимодействии между наблюдением и умозаключением, причем, как говорит Аристотель, доверяться надо больше наблюдению фактов, нежели умозаключениям, а на умозаключения полагаться лишь тогда, когда они согласуются с наблюдаемыми фактами[229]229
О возникновении животных, III, 760 b 30.
[Закрыть].
Итак, бесспорно, что жизнь, подчиненная уму, для Аристотеля состоит в значительной мере в том, чтобы наблюдать, исследовать и размышлять над собранными наблюдениями. Но деятельность эта осуществляется, я бы сказал, в духе почти благоговейного внимания к действительности во всех ее аспектах, будь то низменных или высоких, ибо во всем можно найти следы божественного начала. В этом смысле чрезвычайно интересны первые страницы трактата «О частях животных»[230]230
О частях животных, 644 b 22 и сл.
[Закрыть], в котором Аристотель освещает и направления, и мотивации исследования. Различая среди природных сущих те, что не рождены и не погибнут вовек, и те, что причастны возникновению и гибели, Аристотель по-разному оценивает возможности, какими мы обладаем для их познания. Что касается нетленных субстанций – светил и небесных сфер, то знания наши о них весьма скудны, хотя мы и жаждем их познать, тогда как относительно субстанций преходящих, которые нам более доступны, мы располагаем многими сведениями. Призывая к исследованию этих двух областей реальности, Аристотель приводит в качестве аргумента то удовольствие, какое доставляет их познание:
И в том и в другом исследовании есть своя прелесть. Вечные сущие, хоть мы соприкасаемся с ними лишь в малой степени, по ценности их познания приятнее всего окружающего нас, подобно тому как бросить беглый взгляд, выхватывающий отдельные черты любимого человека, для нас приятнее, чем видеть во всех подробностях множество других объектов, сколь бы велики они ни были. Исследование же земных творений – растений и животных – вследствие более достоверного и более полного познания их достигает превосходства научного знания[231]231
О частях животных, 644 b 31. Перевод этого текста и примечания к нему см. у Ж.-М. Леблона: J.-M. Le Blond. Aristote, phiosophe de la vie. Paris, 1945, p. 116 et suiv.
[Закрыть].
Возможно, продолжает Аристотель, некоторые скажут, что, изучая живую природу, поневоле приходится заниматься низменными предметами. Отвечая на такое возражение, он опять-таки ссылается на удовольствие созерцания:
Наблюдением даже над теми из животных, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе. Не странно ли и не противоречит ли рассудку, что, рассматривая их изображения, мы получаем удовольствие, воспринимая создавшее их искусство, например, живопись или скульптуру, а созерцание самих произведений природы нам менее по вкусу, между тем как мы получаем вместе с тем возможность усматривать их причины. Поэтому не следует ребячески пренебрегать изучением незначительных животных, ибо в каждом произведении природы найдется нечто, достойное удивления; и по слову Гераклита, обращенному, как говорят, к чужестранцам, искавшим с ним встречи, но в нерешительности остановившимся у порога, увидев его греющимся у очага (он призвал их быть смелыми и входить: «ибо и здесь существуют боги»), надо и к исследованию животных подходить без всякого отвращения, так как во всех них содержится нечто природное и прекрасное6*.
Здесь угадывается глубинная установка, определяющая жизнь, подчиненную уму, созерцательный образ жизни. Если мы испытываем радость от познания и светил небесных, и существ подлунного мира, то объясняется это тем, что мы находим в них, прямо или косвенно, следы неодолимо влекущей нас реальности – первоначала, движущего, по Аристотелю[232]232
Метафиз., XII, 1072 b 4.
[Закрыть], все остальное, подобно тому как предмет любви движет любящего. Вот почему наблюдение звезд и небесных сфер, которые и сами являются притягательными для нас началами, доставляет нам столько же удовольствия, как и мимолетный взгляд на любимого человека. Что же до изучения природы, то оно доставляет нам удовольствие в той мере, в какой мы открываем тут божественное искусство. Художник всего лишь подражает искусству природы, и в некотором смысле человеческое искусство – это только одно из проявлений изначального и первоосновного искусства природы. Поэтому красота природы превосходит все красоты искусства. Кто-то может возразить, что в природе существуют и явления отталкивающие. Это верно, но разве не становятся они для нас прекрасными, когда их воспроизводит искусство?[233]233
Поэтика, 1448 b 10.
[Закрыть] Если мы получаем удовольствие, видя уродливые и отвратительные вещи, изображенные художником, причина в том, что нас восхищает мастерство, с каким он их передал. Заметим мимоходом, что именно в эллинистическую эпоху, которая начинается во времена Аристотеля, искусство становится реалистическим; оно все чаще изображает обыденные вещи, людей из низших социальных слоев, всякого рода животных[234]234
J. Onions. Art and Thought in the Hellenistic Age. The Greek World View 350 – 50 ВС. London, 1979, р. 29 – о связи между философией Аристотеля и эллинистическим искусством.
[Закрыть]. Но если, глядя на такие произведения, мы с удовольствием отмечаем искусность художника, то почему бы нам не восхищаться в самой действительности искусностью природы, тем более что она не просто творит, а взращивает живые существа и, таким образом, являет собой некое имманентное искусство? Мы получим удовольствие от изучения любых творений природы, если попробуем проникнуть в ее замыслы, понять конечную цель ее созидательной работы.
Итак, согласно Аристотелю, мы прозреваем в природе присутствие божественного начала. Таков смысл приведенных у него слов Гераклита. Чужестранцы, посетившие философа, ожидают, что их примут в главном помещении, где горит огонь Гестии, но Гераклит приглашает их к кухонной печи[235]235
L. Robert. Héraclite à son foumeau. – L. Robert. Scripta Minora, p. 61—73.
[Закрыть], ибо всякий огонь божествен. Это означает, что отныне у священного нет особых средоточии, вроде жертвенника Гестии: вся физическая реальность, весь мир священны. Даже самые неприметные существа достойны удивления и причастны божественному.
В главе о Платоне[236]236
См. с. 82–83.
[Закрыть] мы сказали, что познание всегда связано со стремлением, с аффективностью. То же самое мы можем сказать и по поводу Аристотеля. Наслаждение исследователя, созерцающего творения, сродни тому удовольствию, какое испытывает влюбленный, глядя на любимое существо. Для философа всякое сущее прекрасно, потому что он способен соотнести его с общим замыслом Природы и общей иерархической устремленностью мира к началу, составляющему высший предмет желания. Тесная связь познания с аффективностью выражена в краткой формулировке «Метафизики»: «Высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу»[237]237
Метафиз., XII, 1072 а 26 и сл.
[Закрыть]. Созерцательный образ жизни вновь обнаруживает свое этическое измерение. Коль скоро философ находит удовольствие в познании сущего, он не желает в конечном счете ничего иного, кроме того, что приближает его к высшему предмету желания. Эту мысль можно было бы выразить, повторив замечание Канта: «Непосредственный интерес к красоте природы […] всегда служит признаком доброй души»[238]238
Критика способности суждения, § 42.
[Закрыть]. Дело в том, объясняет Кант, что человеку в таком случае приятна не только форма творения природы, но и само его существование и «он не связывает с этим чувственную привлекательность или какую-либо цель». Наслаждение красотами природы парадоксальным образом есть интерес без интереса. В контексте аристотелевской философии это отсутствие своекорыстного интереса соответствует самоотрешению, благодаря которому индивидуум возвышается до уровня духа, ума, образующего его подлинное «я», и осознает свое влечение к высшему началу, высшему предмету желания и высшему предмету мысли.
Итак, можно ли охарактеризовать «теоретическую жизнь» как «жизнь ученого»? Мне думается, что понятие «ученый» в его современном смысле слишком ограниченно, чтобы вместить в себе столь различные виды деятельности, как составление перечня победителей Пифийских игр и размышление о бытии как таковом, наблюдение животных и доказательство существования в мире первого движущего начала. Трудно отнести к деятельности «ученого» духовную активность, которая, по Аристотелю, в какие-то особые моменты аналогична деятельности первоначала – Мышления, направленного на Мышление. Мы уже видели, что Аристотель пытается изъяснить, каково блаженство божественного мышления, сравнивая его с тем, что испытывает в редкие мгновения человеческий ум. Очевидно, блаженство человеческого ума достигает наивысшей степени, когда в такие мгновения он постигает в неразъятном созерцании неразъятность божественного блаженства[239]239
Метафиз., XII, 1075 а 5: «Так же как обстоит дело с человеческим умом, во всяком случае когда он не [весьма правдоподобная конъектура Диано в его издании „Метафизики“, Bari, 1948] направлен на составное, в течение определенного времени (у него благо не в этой или другой части (его предмета), а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него – в некотором целом), точно так же обстоит дело с (божественным) мышлением, которое направлено только на себя, на протяжении всей вечности». См. также Феофраст. Метафизика, 9 b 15 (trad. J. Tricot): «Быть может, вернее сказать, что созерцание сущих этого рода достигается самим умом, непосредственно их воспринимающим, вследствие чего по отношению к ним невозможно никакое заблуждение».
[Закрыть]. Ничто так не далеко от теории, как «теоретическое» состояние, т.е. созерцание.
Таким образом, следовало бы говорить не столько о жизни ученого, сколько о «жизни, устремленной к мудрости», о жизни «фило-софской», потому что мудрость представляет для Аристотеля совершенство созерцания (theória). В его глазах человеческий ум далек от подобного совершенства и приближается к нему лишь в редкие мгновения. Созерцательная жизнь предполагает множество иерархических уровней, от простейшего до наивысшего; как мы видели, сам Аристотель, говоря о блаженстве созерцания, замечает, что человек, ведущий поиск, не так счастлив, как тот, кто уже обладает знанием. Восхваление жизни, подчиненной уму, является у Аристотеля описанием реального образа жизни, который он вел вместе с членами своей школы, и одновременно идеальной программой, проектом, призывом возвышаться, восходя по ступеням, до состояния мудрости – состояния скорее божественного, нежели человеческого: «Бог один иметь лишь мог бы этот дар»[240]240
Метафиз., I, 982 b 30.
[Закрыть].
Произведения Аристотеля – итог теоретической деятельности философа и его школы. Но аристотелевский философский дискурс озадачивает современного читателя своей сжатостью, часто приводящей в отчаяние, а еще больше – недостаточной ясностью в самых важных пунктах доктрины, например, в теории ума. Мы не найдем здесь последовательного и исчерпывающего изложения теорий, образующих некое единство – систему Аристотеля[241]241
I. Düring. Aristoteles, S. 29 – 30.
[Закрыть].
Чтобы объяснить этот феномен, нужно, прежде всего, связать учение философа с его школой, от которой оно неотделимо. Так же как Сократ и Платон, Аристотель ставит перед собой преимущественно педагогическую задачу. Его изустное учение и письменные труды всегда обращены к определенной аудитории. Большинство его трактатов – исключение составляют, пожалуй, только этические и политические сочинения, по-видимому, предназначенные для более широкой публики, – воспроизводят лекции, которые он читал в своей школе. К тому же многие из этих работ (как, например, «Метафизика» или трактат «О небе») – не цельные произведения, а искусственные объединения записей, относящихся к курсам, прочитанным в разное время, Такие объединения были сделаны последователями Аристотеля, в основном комментаторами[242]242
R. Bodéüs. Le Philosophe et la cité, p. 26.
[Закрыть], которые интерпретировали его наследие так, как если бы оно было теоретическим изложением всеохватной системы, объясняющей действительность.
Когда мы говорим, что Аристотель читал тот или иной курс, то, как верно заметил Р. Бодеюс, речь не идет «о "курсе" в современном смысле слова, курсе, который слушают учащиеся, старательно записывающие мысли преподавателя для невесть какого последующего изучения»[243]243
R. Bodéüs. Ibid., p. 162.
[Закрыть]. Речь идет не о том, чтобы «информировать», т.е. переливать в умы учеников некое теоретическое содержание, а о том, чтобы «формировать» их ум и вместе с ними проводить исследования: это и есть «теоретическая» жизнь. Аристотель ждет от своих слушателей реакции, дискуссии, суждения, критики[244]244
P. Бодеюс (р. 162) утверждает это, опираясь на первую главу «Никомаховой этики», в которой слушатель предстает как судья (1094 b 27 и сл.).
[Закрыть]. Преподавание в основе своей остается диалогом. Дошедшие до нас тексты Аристотеля – это приготовительные заметки к лекциям, куда вносились исправления и изменения, обусловленные либо развитием мысли самого Аристотеля, либо его спорами с другими членами школы. Лекции эти призваны были, в первую очередь, помочь слушателям освоить определенные методы мышления. Для Платона диалог в качестве упражнения был важнее получаемых при этом результатов. Точно так же и для Аристотеля обсуждение проблем имеет в конечном счете большую образовательную ценность, нежели их решение. В своих курсах он наглядно показывает, каков должен быть метод и самый ход рассуждений того, кто исследует причины явлений в любой области действительности. Одну и ту же проблему он любит рассматривать под разным углом зрения, исходя из различных отправных положений.
Аристотель яснее, чем кто-либо другой, видел границы философского дискурса как средства познания[245]245
R. Bodéüs. Ibid., p. 187 et suiv.
[Закрыть]. Границы эти полагает дискурсу, прежде всего, сама реальность. Все, что является простым, невыразимо средствами языка. Дискурсивность языка позволяет выразить только сложное, только то, что можно последовательно разделить на части. В нашем языке невозможно что-либо сказать о неделимых сущностях, таких, к примеру, как точка в отношении количества: мы можем, самое большее, определить их негативно, через отрицание противоположного. Когда, например, речь идет о первичном движущем начале всех вещей, Уме – простой субстанции, – дискурс бессилен выразить его сущность, а может лишь описать его действия или охарактеризовать его через сравнение с действиями нашего собственного ума. И только в редкие мгновения ум человеческий возвышается до свободной от всякого дискурсивного элемента интуиции, до созерцания этой божественной реальности – постольку, поскольку для него достижимо некое подобие неделимости божественного Ума[246]246
См. с. 98, примеч. 3; см.: Р. Aubenque. La pensée du simple dans la «Métaphysique» (Z, 17 et Θ, 10). – Etudes sur la «Métaphysique» d’Aristote, éd. P. Aubenque. Paris, 1979, p. 69—80; Th. de Koninck. La noêsis et 1’indivisible selon Aristote. – La Naissance de la raison en Grèce. Actes du Congrès de Nice, mai 1987, éd. J.-F. Mattéi. Paris, 1990, p. 215-228.
[Закрыть].
Ограниченность дискурса и в том, что он неспособен сам по себе передать слушателю знание, а тем более – убеждение. Дискурс не окажет влияния на слушателя без содействия с его стороны.
Уже в теоретическом плане недостаточно внять рассуждению или даже повторить его, чтобы обрести знание, т.е. достичь истины и подлинной реальности. Чтобы понять рассуждение, слушатель должен уже обладать некоторым опытом, некоторым знанием о его предмете[247]247
Ником, эт., VI, 1142 а 12 и сл.; см.: R. Bodéüs. Op. cit., p. 190.
[Закрыть]. Далее, необходимо постепенное усвоение, способное создать постоянное расположение души, habitus:
Как и для Платона[249]249
Письмо VII, 341 с.
[Закрыть], истинное знание для Аристотеля – результат длительного ознакомления с понятиями и методами, а равно и с наблюдаемыми фактами. Нужно долгое время изучать вещи, чтобы их познать, чтобы уяснить себе как общие законы природы, так и логические основы мышления. Не приложив собственных усилий, слушатель не усвоит дискурс и не извлечет из него никакой пользы.
Это тем более верно в плане практическом, когда важно не только знание, но и проявление добродетели в жизни. Философские рассуждения еще не делают человека добродетельным[250]250
Ником. эт. Х, 1179 b 4–5.
[Закрыть]. Есть две категории слушателей. Первые предрасположены к добродетели от природы или же получили хорошее воспитание. Для них моральный дискурс будет полезен: он поможет им претворить свои природные или благоприобретенные добродетели в добродетели сознательные, сопряженные с благоразумием[251]251
См.: M.-Ch. Bataillard. Op. cit. (примеч. 5), р. 355 – 356.
[Закрыть]. Применительно к этому случаю в известном смысле можно сказать, что убеждают одних убежденных. Вторые – рабы своих страстей; моральный дискурс на них никак не повлияет[252]252
См.: R. Bodéüs. Op. cit., p. 185–186.
[Закрыть]:
Кто склонен потворствовать своим страстям, тот будет слушать впустую, безо всякой пользы, потому что цель – не знание, а действие.
Чтобы привить добродетель слушателям этого рода, потребуется не дискурс, а другие средства:
Нужно долгое время возделывать душу слушателя, чтобы она научилась обуздывать свои влечения и отвращения, подобно тому как перепахивают землю, которая вскармливает посевы.
Такое воспитание, полагает Аристотель, должно осуществлять государство, опираясь на сдерживающую силу законов и прибегая к принуждению. На государственного деятеля и законодателя возлагается задача обеспечить добродетель сограждан и, как следствие, само их счастье; для этой цели необходимо, с одной стороны, создать такое государство, где можно было бы действительно воспитать добродетельных граждан, и, с другой стороны, обеспечить в этом государстве возможность досуга, открывающего философам доступ к созерцательной жизни. Поэтому Аристотель не помышляет о насаждении индивидуальной нравственности безотносительно к государству[253]253
См.: R. Bodéüs. Op. cit., р. 225; I. Düring. Aristoteles, S. 435.
[Закрыть], а обращается в «Никомаховой этике» к государственным мужам и законодателям, предполагая развить их способность суждения, показав им различные аспекты человеческой добродетели и счастья, затем чтобы они могли издавать законы, позволяющие гражданам вести добродетельную жизнь, а немногим избранным – жизнь философскую. Как прекрасно сказал Р. Бодеюс[254]254
R. Bodéüs. Op. cit., p. 16.
[Закрыть], цель «Этик» и «Политики» «лежит за пределами знания»; Аристотелю важно не только «изложить истину относительно некоторого множества частных вопросов», но и способствовать тем самым совершенствованию человека.
Надежду на преображение государства и его граждан Аристотель, как и Платон, связывает с людьми, облеченными властью. Но Платон считал, что сами философы должны стать государственными мужами и исполнить эту миссию. Поэтому он предусматривал для них такой образ жизни и такое воспитание, которые сделали бы их одновременно и созерцателями, и людьми действия, ибо знание и добродетель неразделимы. По замыслу Аристотеля, напротив, деятельность философа в государстве должна ограничиваться развитием у политиков способности суждения, а те уже будут действовать через посредство законов, чтобы обеспечить нравственную добродетель граждан. Философ же изберет для себя жизнь, посвященную свободному поиску, исследованию и созерцанию и, надо признать, чуждую забот политика. Итак, для Аристотеля, как и для Платона, философия есть одновременно и некоторый образ жизни, и некоторый вид дискурса.
VII. Эллинистические школы
Общая характеристикаСлово «эллинистический» традиционно обозначает период греческой истории, простирающийся от воцарения Александра Великого (Македонского) до установления римского владычества, т. е. с конца IV в. до н. э. до конца I в. до н. э. С небывалыми завоевательными походами Александра, благодаря которым греческое влияние распространяется от Египта до Самарканда и Ташкента и до берегов Инда, начинается новая эпоха мировой истории. Можно сказать, что Греция открывает для себя необъятность мира. В этот период завязываются оживленные торговые связи не только с Центральной Азией, но и с Китаем, Африкой, Западной Европой. Происходит смешение традиций, религий, идей, культур; такое взаимопроникновение накладывает неизгладимую печать на всю западную культуру. После смерти Александра его полководцы оспаривают друг у друга огромную державу. Эти войны завершаются образованием трех крупных государств, сложившихся вокруг трех центров: Пеллы в Македонии, распространяющей свою власть на Македонию и Грецию, Александрии в Египте и Антиохии в Сирии, где династия Селевкидов царствует не только над Малой Азией, но и над Вавилонией. К этому надо прибавить еще Пергам и Греко-Бактрийское царство, простирающееся до Инда. Конец эллинистического периода принято связывать с самоубийством египетской царицы Клеопатры в 30 г. до н. э., после победы, одержанной у мыса Акция будущим императором Августом. С конца III в. до н. э. римляне, соприкасаясь с греческим миром, постепенно открывали для себя философию. Рассказывая об эллинистических школах, мы иногда будем ссылаться на философов, живших в эпоху Римской империи, т. е. после 30 г. до н. э., так как их сочинения служат важнейшим источником для изучения эллинистической философии. Но, как мы еще будем говорить[255]255
Гл. VIII
[Закрыть], философия эпохи императорского Рима по своим характеристикам существенно отличается от философии эпохи эллинизма.
Эллинистический период греческой философии зачастую изображали как фазу упадка греческой цивилизации, будто бы вырождающейся от соприкосновения с Западом. Столь категоричное суждение объясняется несколькими причинами. Главными из них можно считать две: во-первых, это широко распространенный предрассудок, в силу которого, исходя из априорно установленной идеальной модели культуры, полагают, что заслуживает изучения только Греция времен досократиков, трагических поэтов и разве что еще Платона; во-вторых, идея о том, что с переходом от демократического строя к монархическому и утратой политической свободы общественная жизнь в греческих городах-государствах замирает. Философы, отказавшись от великих умозрений Платона и Аристотеля и оставив надежду на воспитание политических деятелей, способных преобразовать государство, смирились со своей участью и стали призывать людей, лишенных политической свободы, искать прибежище во внутренней жизни духа. Подобное представление об эпохе эллинизма, восходящее, я думаю, к началу XX в.[256]256
См. в особенности: G. Murray. Four Stages of Greek Religion. New York, 1912 (3. ed. 1955), p. 119 f., «The Failure of Nerve». После Г. Марри почти все работы историков философии (например, Фестюжьера, Брейе) отмечены этим предрассудком.
[Закрыть], часто мешает составить верное понятие о философии этого периода.
В действительности представлять себе эпоху эллинизма как период упадка – глубокое заблуждение. Специалист по эпиграфике Луи Робер, много времени посвятивший изучению надписей, которые находят при раскопках древних греческих городов, в своих работах убедительно показал, что во всех этих городах как при эллинистических монархиях, так и после римского завоевания продолжалась напряженная культурная, политическая, религиозная жизнь и даже сохранялись традиции атлетических состязаний. Кроме того, в этот период достигли небывалого подъема точные науки и техника. В частности, при Птолемеях, правивших в Александрии, этот город стал живым средоточием эллинистической цивилизации[257]257
См. превосходную работу Б. Жиля: В. Gille. Les Mécaniciens grecs. Paris, 1980, в особенности главу об Александрийской школе (р. 54 et suiv.).
[Закрыть]. Деметрий Фалерский, верный аристотелевской традиции, отдававшей предпочтение научным изысканиям, основал александрийский Мусейон – подлинный храм науки, где проводились исследования во всех областях знания, от астрономии до медицины; созданная в том же городе Библиотека собирала всю существующую философскую и научную литературу. В Александрии работали крупные ученые: например, врач Герофил, астроном Аристарх Самосский. Достаточно назвать вдобавок только одно имя – Архимеда из Сиракуз, математика и механика, чтобы можно было судить о чрезвычайно активной научной деятельности, развивавшейся на протяжении всего этого периода.
Так называемая утрата свободы греческими полисами не вызвала и ослабления философской активности. Да и можно ли вообще утверждать, что демократический строй был для нее благоприятен? Разве не демократические Афины возбудили судебные процессы против Анаксагора и Сократа, обвинив их в безбожии?
Равным образом и сама направленность философской деятельности не претерпела столь радикального изменения, как это пытаются изобразить. До сих пор еще постоянно звучит мысль, что философы эпохи эллинизма, не имея возможности заниматься делами государственного управления, развили индивидуалистическую мораль, обратившись к внутреннему миру человека. На самом деле все обстоит значительно сложнее.
С одной стороны, Платон и Аристотель хотя и ставили перед собой, каждый по-своему, политические цели, рассматривали философскую жизнь как средство избавления от того зла, которое несет в себе государство. Жизнь, подчиненная уму, взятая за образец в аристотелевской школе, позволяет избежать сделок с совестью, неизбежных для человека, участвующего в решении государственных вопросов. Что же касается Платона, то он как бы от имени всех философов античности окончательно выразил позицию философа в извращенном государстве:
Остается совсем малое число людей, достойным образом общающихся с философией […] Все вошедшие в число этих немногих, отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние; они довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним вместе прийти на помощь правому делу и уцелеть. Напротив, если человек, словно очутившись среди зверей, не пожелает сообща с ними творить несправедливость, ему не под силу будет управиться одному со всеми дикими своими противниками, и, прежде чем он успеет принести пользу государству или своим друзьям, он погибнет без пользы и для себя, и для других. Учтя все это, он сохраняет спокойствие и делает свое дело, словно укрывшись за стеной от пыли, поднятой ураганом. Видя, что все остальные преисполнились беззакония, он доволен, если проживет здешнюю жизнь чистым от неправды и нечестивых дел, а при исходе жизни отойдет радостно и кротко, уповая на лучшее[258]258
Госуд., 496 с 5.
[Закрыть]
Когда философ отдает себе отчет в том, что он совершенно бессилен против царящего в государстве зла, ему остается только заниматься философией, в одиночестве или совместно с другими. К несчастью, в таком положении по отношению к политическому миру находились почти все античные философы[259]259
См.: I. Hadot. Tradition stoïcienne et idées politiques ail temps des Gracques. – «Revue des études latines», t. 48, 1970, p. 146 – 147; Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. Paris, 1978, p. 37.
[Закрыть], не исключая даже императора Марка Аврелия, который тоже испытал чувство бессилия, столкнувшись с непониманием и бездеятельностью подданных[260]260
P. Hadot. La Citadelle intérieure. Introduction aux «Pensées» de Marc Aurèle. Paris, 1992, p. 308 et suiv.
[Закрыть].
Но, с другой стороны, философы эллинистической эпохи, даже эпикурейцы[261]261
Например, Аминий Самосский и Аполлофан из Пергама. См. статьи Б. Пюэш (Puech) об этих философах в Dictionnaire des philosophes antiques, éd. R. Goulet, t. I.
[Закрыть], отнюдь не утрачивают интереса к политике; они нередко служат советниками правителей или послами государств, о чем свидетельствуют часто обнаруживаемые надписи в их честь. Философы-стоики играют важную роль в разработке политических и социальных реформ во многих государствах; например, стоик Сфер оказывает сильное влияние на спартанских царей Агиса и Клеомена, стоик Блоссий вдохновляет римского реформатора Тиберия Гракха[262]262
См. статью И. Адо: I. Hadot. Tradition stoïcienne… p. 133 – 161.
[Закрыть]. Порой стоики мужественно сопротивляются римским императорам. В общем, философы никогда не оставляли надежды изменить общество, хотя бы примером собственной жизни.
Философская жизнь в эпоху эллинизма была предельно насыщенной, но, к сожалению, она известна нам лишь в общих чертах: у нас было бы совсем другое представление о ней, если бы сохранились все философские произведения, написанные в этот период. Сочинения философов не издавались тогда, как в наше время, тысячами экземпляров и не получали широкого распространения. Многократно переписываемые (что послужило источником многочисленных ошибок и требует от современных ученых, изучающих эти тексты, кропотливого исследовательского труда), они, возможно, иногда продавались в книжных лавках, но произведения, предназначенные для узкого круга читателей, просто хранились в библиотеках различных философских школ. С течением веков значительная часть этого драгоценного материала была утрачена, в частности в Афинах, во время опустошения города Суллой в марте 86 г. до н. э., и в Александрии, после нескольких пожаров и последующего окончательного уничтожения Библиотеки. Так погибли тысячи произведений; катаклизмы, которые положили конец эллинистической эпохе, уничтожили также сокровища поэзии и искусства, известные нам только по римским копиям. Ограничимся всего одним примером. Философ Хрисипп, один из основоположников стоицизма, написал, по меньшей мере, семьсот трактатов. Все они утрачены; от них остались лишь немногие фрагменты, которые дошли до нас частью в папирусе, открытом в Геркулануме, частью в цитатах авторов римской эпохи. Таким образом, наше видение истории философии непоправимо искажено в силу исторических обстоятельств. Возможно, оно было бы совершенно иным, если бы, наоборот, пропали сочинения Платона и Аристотеля, а уцелели труды стоиков Зенона и Хрисиппа. Как бы то ни было, именно благодаря авторам, принадлежащим к римскому миру – будь то времен республики, как Цицерон, Лукреций и Гораций, или периода империи, как Сенека, Плутарх, Эпиктет, Марк Аврелий, мы располагаем ценными сведениями относительно эллинистической философской традиции. Поэтому нам иногда придется цитировать этих авторов, хотя они жили в более позднюю эпоху.
