Текст книги "Что такое античная философия?"
Автор книги: Пьер Адо
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 22 страниц)
Философский дискурс, кроме того, может принимать и форму последовательного изложения, побудительной или утешительной речи, использующей все возможности риторики, чтобы вызвать духовное обновление.
И наконец, третий аспект отношений между философией и философским дискурсом: сам философский дискурс – это тоже один из видов упражнения в философском образе жизни. Как мы знаем, диалог составляет неотъемлемую часть платонического образа жизни. Жизнь в Академии предполагает постоянное интеллектуальное и духовное общение через диалог, а также и через совместный научный поиск. Это сообщество философов есть также сообщество ученых, которые занимаются математикой или астрономией и размышляют над проблемами государственного устройства.
Аристотелевская школа в еще большей степени, чем платоновская, является сообществом ученых. Ведь аристотелевский жизненный выбор состоит в том, чтобы «вести жизнь, подчиненную Уму», т. е. находить радость и смысл жизни в исследовании, что означает вести жизнь ученого и созерцателя, проводить изыскания (часто коллективные), затрагивающие все стороны бытия человека и мира. Таким образом, философский и научный дискурс, который для Аристотеля не может быть только диалогическим, – существенный элемент жизни, подчиненной уму. Ученый, однако, может превзойти себя в мистическом созерцании, когда человеческий ум вступает в непосредственный, недискурсивный контакт с божественным Умом.
В других школах мы также найдем общие исследования, обсуждения, заботу о себе и о других, взаимное исправление, как в эпикурейском дружеском общении, так и в стоическом или неоплатоническом духовном водительстве.
Упражнением в философском образе жизни можно признать и дискурс-размышление; это как бы диалог философа с самим собой, – о таком явлении мы уже говорили выше. Диалог с самим собой в античности был довольно распространен. Известно, к примеру, что Пиррон удивлял своих сограждан, разговаривая сам с собою вслух, и что стоик Клеанф фомко бранил себя[504]504
Д. Л., IX, 64 и VII, 171.
[Закрыть]. Безмолвно размышлять можно, пребывая недвижимым – таково было обыкновение Сократа, – или в движении, как говорят поэт Гораций:
и стоик Эпиктет: «Гуляй один, беседуй с самим собой»[506]506
Эпиктет. Беседы, III, 14, 1.
[Закрыть]. Размышление является частью той практики, не всегда, впрочем, дискурсивной, которая служит свидетельством личного выбора философа и дает ему возможность повлиять на самого себя и глубоко измениться.
Остановимся теперь на духовных упражнениях.
Духовные упражненияВ ходе нашего исследования мы во всех философских школах, даже у скептиков, обнаруживали «упражнения» (askēsis, meletē) – добровольную индивидуальную практику, направленную на преображение личности. Упражнения эти неотделимы от философского образа жизни. Теперь я хотел бы выявить общие тенденции, которые можно найти в практике различных школ.
В истории мысли никогда не бывает абсолютного начала. Поэтому естественно предположить, что духовные упражнения имели свою предысторию у мыслителей досократического периода и в архаической Греции. К сожалению, наши сведения о досократиках крайне отрывочны; дошедшие до нас свидетельства относятся к гораздо более позднему времени, а сохранившиеся фрагменты чрезвычайно трудны для интерпретации, поскольку мы не всегда можем уловить точный смысл употребленных слов. Например, Эмпедокл говорит об одном человеке, не похожем на других (возможно, о Пифагоре), следующее:
Между ними жил некий муж, обладавший необычайными познаниями,
Который стяжал великое богатство мыслей (prapidōn),
Весьма искушенный во всяческих мудрых делах;
Ибо когда напрягался он всеми своими мыслями (prapidessin),
То легко видел каждую из всех сущих <вещей>,
И за десять, и за двадцать человеческих веков[507]507
Эмпедокл, В CXXIX, Les Présocratiques, Dumont, p. 428.
[Закрыть].
Некоторые исследователи усмотрели здесь намек на упражнение памяти, практикуемое Пифагором[508]508
J.-P. Vernant. Mythe et pensée chez les Grecs. Paris, 1971, t. I, p. 114.
[Закрыть]; о нем мы еще будем говорить, а пока отметим, что такое воскрешение в памяти осуществляется через «напряжение мыслей». Слово prapides, дважды употребленное в этом тексте, изначально обозначает диафрагму, напряжением которой можно остановить дыхание, и, в переносном смысле, размышление, мысль. Так же как у слова «сердце» во французском языке, у него есть и физиологическое, и психологическое значение. Поэтому Ж.-П. Вернан[509]509
J.-P. Vernant. Ibid., p. 114, 95—96.
[Закрыть], следуя Л. Жерне[510]510
L. Gernet. Anthropologie de la Grèce antique. Paris, 1982, p. 252.
[Закрыть], полагает, что в тексте Эмпедокла содержится упоминание о «духовном упражнении» воспроизведения в памяти: об использовании «приемов управления дыханием с помощью диафрагмы, которые должны были помочь душе сосредоточиться, чтобы освободиться от тела и странствовать в потустороннем мире». Но можно ли допустить, что там, где говорится об усилии памяти, слово prapides имеет физиологический смысл, если двумя строками выше оно обозначает размышления и мысли, т. е. употребляется явно в психологическом значении? В другом тексте Эмпедокла:
мы опять-таки обнаруживаем «психологический» смысл термина prapides, притом подтверждаемый противопоставлением этого слова слову, означающему «мнение». В таком контексте утверждение о существовании «приемов управления дыханием» основывается фактически лишь на двусмысленности слова prapides; но ничто не доказывает, что в приведенной выше фразе Эмпедокла слово это означает диафрагму.
Я не утверждаю здесь, что греческая философская традиция не знала техники управления дыханием. Уже одного представления о душе как о дыхании[512]512
J-P. Vernant. Op. cit., t. II, p 111.
[Закрыть] достаточно, чтобы предположить существование такой техники. И возможно, что платоническое упражнение, состоящее в сосредоточении души, обычно рассеянной по всем частям тела, надо понимать именно в этом смысле. Любопытно также, что в повествованиях о смерти философов нередко рассказывается о людях, которые положили конец своей жизни, задержав дыхание, как это сделали, например, два киника, Диоген и Метрокл[513]513
Д. Л., VI, 76 и 95.
[Закрыть]; таким образом, практика этого рода упоминалась в биографической традиции. Я хочу только проиллюстрировать на конкретном примере те неясности и трудности, которые отягощают все реконструкции и гипотезы, относящиеся к досократикам и архаической Греции.
Ж.-П. Вернан добавляет, что технику управления дыханием следует связывать с «шаманской» традицией[514]514
J.-P. Vernant. Op. cit., t. I, p. 96; t. II, p. 111.
[Закрыть]. Шаманство[515]515
R. N. Hamayon. La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien. Paris, Société d’ethnologie, 1990. Ниже я использую доклад о шаманстве, представленный Р.Н.Амайон: Le chamanisme sibérien: réflexion sur un médium. – «La Recherche», N 275, avril 1995, p. 416—422.
[Закрыть] – это социальное явление, типичное для охотничьих цивилизаций; центральным общественным феноменом оно осталось только в Сибири и Южной Америке. Во времена более или менее отдаленные шаманство адаптировалось к другим культурам и смешалось с ними, так что ныне субстрат его наиболее очевиден в Скандинавии и в Индонезии. Главную роль в этом культе играет фигура шамана, человека, умеющего посредством ритуальных действий вступать в контакт с миром духов животных или людей, живых или умерших, чтобы обеспечить удачу охотникам и скотоводам либо исцеление душ живых или мертвых. Начиная с К. Мойли[516]516
К. Meuli. Scythica. – «Hermes», Bd 70, 1935, S. 137 f.
[Закрыть] и Э. Р. Доддса[517]517
E. R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Paris, Aubier, 1965, p. 135—174.
[Закрыть] в шаманстве стали усматривать источник представлений греческих философов о душе, об отделении души от тела и странствиях души, покинувшей тело, о способах духовного сосредоточения, а начиная с М. Элиаде[518]518
М. Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris, 1968 (1-re éd. 1951).
[Закрыть] – и зачатки «техники» экстаза. Я бы относился к такого рода объяснениям весьма сдержанно, в основном по двум причинам.
Во-первых, пусть мы даже признаем эту шаманскую предысторию, – интересующие нас духовные упражнения уже не имеют ничего общего с шаманскими ритуалами; наоборот, они отвечают настоятельной потребности контроля со стороны разума, потребности, которая, насколько нам известно, проявляется у первых мыслителей Греции, равно как и у софистов и Сократа. Не в меру увлекаясь сравнениями, мы, таким образом, рискуем составить себе неверное понятие о греческой философии.
Во-вторых, по моему мнению, историки философии исходят из весьма идеализированного и спиритуализированного представления о шаманстве и оттого видят это явление повсюду. Можно ли, к примеру, сказать о Сократе то, что говорит А. Жоли?
Что значит «антропологически признанные истины»? Да и можно ли утверждать, что Сократ был первым философом? И что подразумевается тут под словом «шаман»? Означает ли оно, что, коль скоро сущность шаманства составляет необходимый для удачной охоты и рыбной ловли союз между человеческими и животными духами, уподобляемый брачным узам, у Сократа есть ритуальная супруга – женский дух питающего мира: дочь духа, дарующего в пищу диких животных (именуемого духом леса), дочь духа вод, дарителя рыбы? Неужто Сократ подражает животным своим нарядом и поведением, дабы исполнить ритуал? Неужто скачет и ревет подобно самцу, который отгоняет соперников, готовясь совокупиться с самкой? Эти примеры я заимствую из описания действий шамана, принадлежащего моей коллеге Р. Н. Амайон[520]520
R. N. Hamayon. Le chamanisme sibérien… p. 418—419.
[Закрыть]. На мой взгляд, она прекрасно показала двусмысленность термина «транс», близкого к термину «экстаз», и сгруппировала телесные действия шамана[521]521
R. N. Hamayon. De la portée des concepts de «trance, extase […]» dans l’étude du chamanisme. – «Etudes mongoles et sibériennes», t. 25, 1994.
[Закрыть]. Обычно просто говорят, что шаман впадает в «транс», не описывая его действий подробно. Однако важны как раз конкретные телодвижения: содрогание или прыжки выражают разные типы связи и обращены к разным типам духов:
Символика союза с духами животных, предполагающая ритуальную анимализацию шамана, вполне объясняет причудливость его действий. Становятся излишними вопросы о нормальной или патологической природе, искусственном или спонтанном характере его поведения. Нет никакой необходимости искать тут особую психику или особые физические данные. Шаман посредством движений своего тела сообщается с животными духами, так же как сообщаются между собой различные виды, лишенные общего языка. Делая прыжки или неподвижно распростираясь на земле, он не раздваивается, не теряет сознания, не обнаруживает истерии, не впадает в каталепсию: он попросту играет свою роль. Цель его не в том, чтобы достичь определенного состояния или пережить определенный опыт, как утверждают некоторые западные интерпретаторы; его задача – выполнить действие, которого ждут от него сородичи. Поэтому здесь неуместно обращаться к лексикону транса, экстаза – лексикону, скрывающему в себе двусмысленность, поскольку он предполагает ничем не подтверждаемую связь между состоянием психики и символическим актом[522]522
R. N. Hamayon. Le chamanisme sibérien… p. 419.
[Закрыть].
Чтобы говорить о Сократе как о шамане, нужно, мне кажется, исключить из понятия шамана все отличительные признаки, входящие в его содержание. По мнению А. Жоли, тот факт, что Сократ удалялся от людей и, размышляя, пребывал неподвижным, тот факт, что он «обращал ум свой на самого себя»[523]523
Пир, 174 d.
[Закрыть], доказывает, что он прибегал к «хорошо известным приемам управления дыханием»[524]524
H. Joly. Op. cit., p. 69.
[Закрыть]. «Хорошо известным» – явное преувеличение. Правильнее было бы сказать «предполагаемым» или «возможным». Я думаю, что для человека, спокойно размышляющего, естественно пребывать в неподвижности и хранить молчание и что такое поведение не имеет ничего общего с «отрешенностью» шамана. Доддс говорит о религиозной «отрешенности», о периоде полного одиночества, строгого самоограничения, воздержания от пищи и, возможно, даже психологического изменения пола. После такой подготовки душа шамана в состоянии покинуть тело и блуждать в мире духов. Однако реальность гораздо сложнее этой схемы: практика шаманства всегда устанавливает определенную ритуальную связь с животными духами либо душами умерших. Элиаде и Доддс представляют себе шаманство как способность индивидуума по желанию модифицировать отношения своей души и тела; в действительности это скорее искусство совершать определенные символические акты в связи с некоторыми конкретными ситуациями. Что же касается отрешенности шамана, то здесь я опять процитирую Р. Н. Амайон:
Союз с животным духом оправдывает дикость и спонтанность ритуального поведения шамана. Он оправдывает и странное поведение, которое предопределяет его поприще: непонятные исчезновения, отказ от мясной пищи, дремотная вялость и т. д. Считается, что такое поведение в период возмужания свидетельствует о вступлении в контакт с животными духами и служит показателем зрелости[525]525
R. N. Hamayon. Le chamanisme sibérien… p. 419.
[Закрыть].
Ясно, что все это не имеет никакого отношения к поведению Сократа. Доддс усматривает следы шаманства и в историях, которые рассказывали о таких людях, как Абарис, Аристей из Проконнеса, Гермотим из Клазомен или Эпименид, чьи души будто бы странствовали, покидая тела. Принадлежащее более позднему автору, жившему во второй половине II в. н. э., т. е. девятью веками позже Аристея, описание странствий его души, казалось бы, подтверждает ставшее традиционным идеализированное представление о шаманстве:
Когда он лежал, распростертый на земле, и едва дышал, душа его, покинув тело, блуждала в небе, словно птица, и видела все, что находилось внизу: землю, море, реки, города, людские нравы и страсти, всякого рода естества. Потом, вернувшись в тело и оживив его, снова пользуясь им как орудием, она рассказывала о том, что видела и слышала[526]526
Максим Тирский. Речи, XVI, 2. – Theophrasti Characteres… ed. F. Dübner. Paris, Didot, 1887, p. 60.
[Закрыть].
Дж. Д. П. Боултон[527]527
J. D. P. Bolton. Aristeas of Proconnesus. Oxford, 1962.
[Закрыть], проделав кропотливую исследовательскую работу, показал, что история Аристея получила такую интерпретацию под влиянием одного из учеников Платона, Гераклида Понтийского, интересовавшегося явлениями подобного рода. Но, по мнению Боултона, все говорит о том, что Аристей, живший в VII в. до н. э., в действительности совершил познавательное путешествие на юг нынешней России и в азиатские степи и по возвращении написал поэму «Аримаспея», где рассказал об увиденном. Таким образом, это было, судя по всему, не странствие души, а самое настоящее земное странствие. Из-за шестилетнего отсутствия Аристея сочли умершим. Вот и пошла молва, что странствие совершила его душа в состоянии мнимой смерти. На этом примере ясно видна проблематичность подобных «шаманских» интерпретаций.
Возможно, мы могли бы различить следы шаманства в некоторых религиозных и ритуальных сторонах жизни архаической Греции, но, бесспорно, требуется соблюдать величайшую осмотрительность, оценивая попытки связать с шаманством облик и духовную практику тех мудрецов – от Аристея до Пифагора, – которые благодаря строгой аскетической жизни будто бы возымели власть над своей душой. Я думаю, сомнение здесь было бы вполне законно. Впрочем, сомнение выражает и сам Ж.-П. Вернан, когда он пишет по поводу таких личностей, как Абарис или Аристей:
Вернемся теперь к тексту Эмпедокла, который мы привели вначале. Он указывает на два факта, и без того, впрочем, хорошо известные: во-первых, что Пифагор верил в перевоплощения, и, во-вторых, что он обладал способностью вспоминать о своих прошлых существованиях. Говорили, будто он помнил, что некогда был Евфорбом[529]529
Порфирий. Жизнь Пифагора, § 45. W. Burkert. Lore and Science… p. 139—141.
[Закрыть], сыном Панфоя, павшим на Троянской войне от руки Менелая. Древние сообщали также, что пифагорейцы утром и вечером упражняли память, припоминая все события минувшего дня или дня вчерашнего[530]530
Ямвлих. О пифагорейской жизни, § 164—165.
[Закрыть]. Как полагали, упражнения эти призваны были помочь им в конце концов вспомнить свои прошлые жизни[531]531
J.-P. Verant. Mythe et pensée… t. I, p. 111.
[Закрыть]. Такая интерпретация может опираться лишь на одно-единственное, причем гораздо более позднее, свидетельство, принадлежащее Гиероклу, автору V в. н. э., комментатору «Золотых стихов» – неопифагорейского апокрифа, где среди прочих советов мы найдем рекомендации относительно практики исследования совести. Показав нравственное значение этой практики, Гиерокл далее пишет:
Припоминание событий повседневной жизни становится упражнением, долженствующим воскресить память о том, что делали мы в предшествующих жизнях, и таким образом пробуждает в нас сознание своего бессмертия[532]532
М. Meunier. Pythagore. «Les Vers d’or», Hiéroclès. Commentaire sur les Vers d’or, vers XL—XLIV, p. 226.
[Закрыть].
Заметим, однако, что два более ранних свидетеля – Диодор Сицилийский и Цицерон[533]533
Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, X, 5, 1; Цицерон. О старости, XI, 38.
[Закрыть], упоминая о пифагорейской практике восстановления в памяти событий минувшего дня, а также и предыдущих дней, говорят только об упражнениях, совершенствующих способности памяти. Для Порфирия[534]534
Порфирий. Жизнь Пифагора, § 40.
[Закрыть] речь идет скорее об исследовании совести: надо отчитаться перед самим собой за свои поступки и решить для себя, как надлежит поступать в будущем.
Мы располагаем многими описаниями жизни в школе Пифагора. К сожалению, они часто представляют собой проекцию идеала философской жизни, присущего гораздо более поздним школам. Поэтому мы не можем полагаться на них, реконструируя пифагорейский образ жизни. Нам известно, что Платон хвалил этот образ жизни в «Государстве»[535]535
Платон. Госуд., 600 a—b.
[Закрыть]. Однако он не сообщает о нем никаких подробностей. Все, что можно утверждать с достоверностью, – это, во-первых, что пифагорейцы, при жизни Пифагора и в более поздние времена, оказали политическое влияние на многие города Южной Италии, предвосхитив, таким образом, платоновскую идею государства, созданного и управляемого философами[536]536
См.: W. Burkert. Lore and Science… p. 109—120, 192—208.
[Закрыть], и, во-вторых, что после краха этой политической деятельности продолжали свое существование, как на юге Италии, так и в остальной части Греции, пифагорейские общины, которые вели аскетическую жизнь, о чем мы говорили выше.
Очень мало знаем мы и о духовной практике других досократиков. Можно отметить лишь (если взять одну из их излюбленных тем – спокойствие духа), что некоторые философы, как, например, Сенека и Плутарх[537]537
Сенека. О спокойствии духа, 2, 3; Плутарх. О спокойствии духа, 465 с; Диоген Лаэртский, IX, 45; см.: I. Hadot. Seneca… p. 135 et suiv.; P. Demont. La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité. Paris, 1990, p. 271.
[Закрыть], будут ссылаться на сочинение Демокрита, посвященное благому состоянию духа (euthymia), равнозначному радости. Согласно Сенеке, Демокрит искал такое состояние в душевном равновесии. А достичь его можно, сообразуя свою деятельность с дарованными нам способностями. Радость сопряжена, следовательно, с самопознанием. Надо, чтобы каждый «занимался своим делом». Итак, воздействие на самого себя вполне возможно. Примечательно, что под именем Демокрита до нас дошло большое собрание нравственных сентенций[538]538
Демокрит, В XXXV и сл., Les Présocratiques, Dumont, p. 862—873.
[Закрыть]. Кроме того, ему принадлежит сочинение под заглавием «Tritogeneia»: это один из эпитетов богини Афины, отождествляемой у Демокрита с мудростью, или благоразумием, мудрость же он определял как искусство хорошо рассуждать, хорошо говорить и делать надлежащее[539]539
Демокрит, В II, Dumont, p. 836.
[Закрыть].
Среди софистов особый интерес представляет Антифонт[540]540
Софист Антифонт, A VI—VII, Dumont, p. 1094—1095. См.: G. Romeyer-Dherbey. Les Sophistes. Paris, 1985, p. 110—115; M. Narcy. Art. «Antiphon le Sophiste». – Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 225—244; W.D.Furley. Antiphon der Sophist. Ein Sophist als Psychotherapeut? – «Rheinisches Museum», Bd 135, 1992, S. 198—216; P. Demont. La cite grecqué archaïque… p. 253255.
[Закрыть], так как он предложил облегчать печали и горести словом. Нам неизвестно, как он это осуществлял, но в сохранившихся фрагментах его сочинений есть ценные свидетельства о знании человеческой психологии. Приведем здесь лишь несколько примеров. Антифонт знает, что мудрым может стать только тот, кто сам испытал постыдное и дурное и одержал победу над самим собой. Он знает, что человек, который, желая сделать зло ближнему, медлит из страха, что это ему не удастся или что это приведет к нежелательным последствиям, часто в конце концов отказывается от своего намерения[541]541
Антифонт, В LVIII—LIX, Dumont, p. 1114.
[Закрыть]. Это означает, что благоразумие состоит в том, чтобы предварять действие размышлением. Отсюда ясно, какую роль играет размышление в повседневной жизни. Антифонт к тому же пользовался славой искусного толкователя снов. А вот его сентенция о том, что жизнь дается единственный раз:
Некоторые <люди> не живут своей настоящей жизнью, но с большим усердием копят средства, как если бы им предстояло прожить еще какую-то вторую жизнь, помимо настоящей. А между тем остающееся <прожить им> время уходит. Жизнь нельзя переставить, как ход в шашечной игре[542]542
Антифонт, В LIII и LII, Dumont, p. 1112.
[Закрыть]
Мы как будто слышим тут слова Эпикура или Сенеки: «Пока мы собираемся жить, жизнь проходит».
Из этих примеров явствует, что у философского образа жизни и связанной с ним практики была своя предыстория[543]543
Об этой предыстории см.: I. Hadot. The Spiritual Guide. – Classical Mediterranean Spirituality. New York, 1986, p. 436—444; Seneca… p. 10 et suiv.
[Закрыть]. Но при скудости сохранившихся фрагментов и трудности их интерпретации точное описание этой практики потребовало бы, как мы только что убедились, длительного исследования.
Несмотря на встречающиеся во многих текстах упоминания о философских упражнениях, не существует никакого систематического трактата, где исчерпывающим образом излагались бы теория и техника философского упражнения (askēsis). Можно предположить, что такая практика составляла часть устного преподавания и что она была связана с традицией духовного руководства. Заметим только, что существовали трактаты «Об упражнении», ныне утраченные. Под таким заглавием до нас дошел лишь небольшой трактат стоика Мусония Руфа[544]544
См. в кн.: A.-J. Festugière. Deux predicateurs de l’Antiquité: Télès et Musonius. Paris, Vrin, 1978, p. 69—71.
[Закрыть]. Утверждая, что всякий, кто берется философствовать, должен упражняться, Мусоний различает упражнения, предназначенные для души, и упражнения, общие для души и тела. Первые заключаются, с одной стороны, в том, чтобы «всегда держать в уме», т. е. беспрестанно обдумывать, доказательства фундаментальных догматов, определяющих надлежащую деятельность, и при этом представлять себе вещи в ином свете; с другой стороны – в том, чтобы желать и искать только подлинных благ (подразумевается чистота нравственного намерения). Упражнениями, общими для души и тела, мы занимаемся, «когда приучаем себя к холоду, зною, жажде, голоду, простой пище, к жесткому ложу, к воздержанию от всяческих услад, к стойкому перенесению тягот». В результате тело становится нечувствительным к боли и расположенным к деятельности, но и сама душа благодаря подобным упражнениям укрепляется, становясь мужественной и воздержной.
Эти замечания Мусония для нас очень ценны: они показывают, что представление о философском упражнении коренится в идеале атлетизма и обычной практике физической культуры в гимнасиях. Так же как атлет постоянными телесными упражнениями придает своему телу новую силу и новый вид, философ с помощью философских упражнений развивает свою душевную силу и преображает себя. Эта аналогия была тем более очевидной, что именно gymnasion, место, где занимались физическими упражнениями, часто служил и местом преподавания философии[545]545
I. Delorme. Gymnasion. Paris, 1960, р. 316 et suiv., 466.
[Закрыть]. Упражнения телесные и духовные формировали настоящего – свободного, сильного и независимого – человека.
Выше мы привели немало примеров подобной практики в различных школах. Теперь надо показать глубинное родство между этими упражнениями и установить, что все они сводятся в конечном счете к двум противоположным и дополняющим друг друга движениям самосознания: сосредоточению на своем «я» и расширению его пределов. Упражнения эти объединяет ориентация на идеал мудреца, чей облик в представлении разных школ, несмотря на явные различия, обладает многими общими чертами.
