Текст книги "Мир философии"

Автор книги: Павел Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 66 (всего у книги 111 страниц)

Перерыв непрерывности. Так теоретически определяется и представляется нам механизм возникновения мысли, точно так же как и первого появления жизни.

Каким же образом этот механизм действовал в конкретной действительности? Какие внешние проявления метаморфозы заметил бы наблюдатель, предполагаемый свидетель кризиса?..

Вероятно, наш рассудок никогда не получит об этом желанного представления, так же как не сможет нарисовать картину возникновения жизни по причинам, которые я вскоре изложу, рассматривая "первоначальные человеческие проявления". Самое большое, чем мы можем руководствоваться в данном случае, – это представить себе пробуждение сознания ребенка в ходе онтогенеза [33]... Однако следует сделать два замечания – одно из них ограничивает, а другое делает еще более глубокой тайну, которой окутана для нашего воображения эта единственная точка.

33 Онтогенез – индивидуальное развитие организма, совокупность преобразований, претерпеваемых организмом от зарождения до конца жизни. Термин введен немецким биологом Э. Геккелем (1866).

Во-первых, чтобы достигнуть в человеке ступени рефлексии, жизнь должна была исподволь и одновременно подготовить пучок факторов, на "провиденциальную" связь которых на первый взгляд ничто не указывало.

Верно, что c органической точки зрения вся гоминизантная метаморфоза в конечном счете сводится к вопросу о лучшем мозге. Но как произошло бы это мозговое усовершенствование, как бы оно функционировало, если бы не был одновременно найден и в совокупности реализован целый ряд других условий?.. Если бы существо, от которого произошел человек, не было двуногим, его руки не освободились бы своевременно и не освободили челюсти от хватательной функции, и, следовательно, плотная повязка челюстных мускулов, сдавливавшая череп, не была бы ослаблена. Мозг смог увеличиться лишь благодаря прямой походке, освободившей руки, и вместе c тем благодаря ей глаза, приблизившись друг к другу на уменьшившемся лице, смогли смотреть в одну точку и фиксировать то, что брали, приближали и показывали во всех направлениях руки – внешне выраженный жест самой рефлексии!.. Само по себе это чудесное сочетание не должно нас удивлять. Не является ли все, что образуется в мире, продуктом поразительного совпадения – узлом волокон, всегда идущих из четырех сторон пространства? Жизнь не действует по одной изолированной линии или отдельными приемами. Она движет вперед одновременно всю свою сеть. Так формируется зародыш в несущем его чреве. Мы должны были это знать. Но нам доставляет особенное удовлетворение признание того, что возникновение человека происходило на основе действия того же самого материнского закона. Мы рады признать, что возникновение разума связано c развитием не только нервной системы, но и всего существа. Однако на первый взгляд нас пугает констатация того, что этот шаг должен был совершиться сразу.

Ибо таково должно быть мое второе замечание, которого я не могу избежать. Рассматривая онтогенез человека, мы можем и не обратить внимание на то, в какой момент можно сказать, что новорожденный достигает разумного состояния, становится мыслящим. Ведь от яйца до взрослого здесь непрерывный ряд состоя-ний, следующий друг за другом у одного и того же индивида. Какое значение имеет место разрыва или даже само его наличие? Совсем другое дело в случае филетического эмбриогенеза, где каждая стадия, каждое состояние представлены различными существами. Здесь совершенно невозможно (по крайней мере при наших нынешних методах мышления) уйти от проблемы прерывности. Если переход к рефлексии действительно, как того требует его физическая природа и как мы это допустили, есть критическая трансформация, мутация от нуля ко всему, то невозможно представить себе на этом точном уровне промежуточного индивида. Или это существо еще по сю сторону изменения состояния, или оно уже по ту сторону... Можно как угодно переворачивать проблему. Или надо сделать мысль невообразимой, отрицая ее психическую трансцендентность относительно инстинкта. Или надо ре шиться допустить, что ее появление произошло между двумя индивидами [34].

34 Здесь Тейяр подошел к идее генезиса сознания на базе раннесоциальных структур, но потерпел неудачу в силу недостатков своей методологии. Он признает, что появление сознания каким-то образом есть результат возрастания материальной сложности, но в то же время отмечает ("парадокс человека"), что анатомическое отличие человека от других антропоидов выражено несравненно слабее, чем его "умственное превосходство". Допуская межиндивидуальное происхождение мысли, Тейяр не может сделать решающего шага к разъяснению этой межиндивидуальности, поскольку у него отсутствует трудовая теория антропогенеза. В результате он вынужден отказаться от анализа "более глубоких причин, направляющих всю игру", и скрыться под "феноменалистским покрывалом": ему представляется достаточным позволить читателю поместить под факты генезиса сознания и интеракции любое онтологическое строение мира, "которое ему заблагорассудится", то есть как материалистическое, так и идеалистическое.

Предложение, безусловно, ошеломляющее, но оно оказывается совсем не таким уж странным, если учесть, что ничто не мешает нам предположить, оставаясь в рамках строго научного подхода, что у своих филетических истоков разум мог (или даже должен был) быть так же мало заметен внешне, как мало он нам еще заметен на онтогенетической стадии у каждого новорожденного. В таком случае всякий ощутимый предмет спора между наблюдателем и теоретиком исчезает...

Не пытаясь представить невообразимое, запомним только, что возникновение мысли представляет собой порог, который должен быть перейден одним шагом. "Трансопытный" интервал, о котором c научных позиций сказать нечего, но за которым мы переходим на совершенно новый биологический уровень...

И только здесь до конца раскрывается природа ступени рефлексии. Во-первых, изменение состояния. Во-вторых, вследствие этого изменения начало жизни другого рода той внутренней жизни, которую я определил выше. Только что простоту мыслящего духа мы сравнили c простотой геометрической точки. Но скорее следовало говорить о линии или оси. В самом деле, для разума "быть положенным" не означает "быть завершенным". Едва родившись, ребенок должен дышать – иначе он умрет...

Тейяр де Шарден // Феномен челоиеки М., 1987. С. 135-141, 189-191

М. ШЕЛЕР

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове "человек", то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей [35]. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис *, mens, ratio ** и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению "чтойно-сти" всех вещей). c этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений – это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению c человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.

35 М. Шелер выделяет в "европейском культурном круге" пять "основных идей о человеке". Помимо тех трех, о которых идет речь ниже, он ставит в этот же ряд концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Болька, Д. X. Керлера и Н. Гартмана. Оставив в экспозиции данной работы лишь традиционные концепции, он придает совершенно иной масштаб своим рассуждениям.

* – разумность (греч.).

** – мышление, разум (лит.).

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении c животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие "человек" содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда, вместе c Линнеем, человека называют "вершиной ряда позвоночных млекопитающих" что, впрочем, весьма спорно и c точки зрения реальности, и c точки зрения понятия, – ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие пря-мохождения (например, кисть c противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т.д.), то же самое слово "человек" обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово "человек" должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию "животного вообще", в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противоположную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории sten-tor [36], хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называемое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

36 Вероятно, имеется в виду так называемый "голубой трубач" (Stentor coeruleus).

Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных животных *. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.

* Ср. здесь мою работу "Об идее человека" в книге "Переворот ценностей", т. II. Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.

...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?..

Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности **. Но неправильно было бы н мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, c внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к "естественной эволюции жизни", и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и "жизнь". Уже греки отстаивали такой принцип и называли его "разумом" *. Мы хотели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду c мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., – слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных "жизненных" центров, которые, при рассмотрении их c внутренней стороны, называются также "душевными" центрами.

** Между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.

Но что же такое этот "дух", этот новый и столь решающий принцип? Редко c каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую поз :авательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением "духовного" существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от "жизни" и всего, что относится к "жизни", то есть в том числе его собственного, связанного c влечениями интеллекта. Такое "духовное" существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но "свободно от окружающего мира" и, как мы будем это называть, "открыто миру". У такого существа есть "мир". Изначально данные и ему центры "сопротивления" и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до "предметов", способно в принципе постигать само так-бытие этих "предметов", без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

* См. об этом статью "Происхождение понятия духа у греков" Юлиуса Штенцеля в журнале "Die Antike".

Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И "носителем" духа является такое существо, у которого принципиальное обращение c действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению c животным.

...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну-единственную неразрывную структуру, которая, как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе c этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение "мирового" бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит – не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека – мы встречаемся c ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например во всякого рода оргиастиче-ских культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: "я" испытываю отвращение к этой вещи, – но говорит: эта вещь – "табу". У животного нет "воли", которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально "хотело". Глубоко и правильно говорит Ницше: "Человек – это животное, способное обещать"...

Только человек – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche * не может быть сам "частью" именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного "где" или "когда", – он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек – это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единство cogitare ** "условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта" – не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь...

* – душа, жизнь (греч.).

** – мышления (лат.).

...Способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею. При этом не существует "постоянной" организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подвержена историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать – посредством функциона-лнзации таких сущностных усмотрений – все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно и бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, "теперь" и "здесь", а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), даваемое в каком-нибудь "аспекте" чувственным восприятием. Быть человеком – значит бросить мощное "нет" этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей c отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти "истоки" вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей c "феноменологической редукцией", т.е. "зачеркиванием" или "заключением в скобки" (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их "essentia". Правда, в частностях я не могу согласиться c теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух...

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению c животным, которое всегда говорит "да" действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек это "тот, кто может сказать нет", "аскет жизни", вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению c животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек – это вечный "Фауст", bestia cupidissi-ma rerum novarum *, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и "окружающего мира", в том числе и наличную действительность собственного Я– В этом смысле и 3. Фрейд в книге "По ту сторону принципа удовольствия" усматривает в человеке "вытеснителя влечений". И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а c другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т.е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность...

* – зверь, алчущий нового (лат.).

Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность.

Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М. 1988 С. 31 – 33. 51 – 54. 55 – 56. 60, 63 – 64, 65, 90

2. ПРОБЛЕМЫ ЖИЗНИ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ

ЛУКРЕЦИЙ КАР

Силы души одновременно c телом всегда возрастают...

Потому вечных мук после смерти все люди страшатся [37],

Так как приролу души совершенно не ведают люди:

В чреве ль родится она иль внедряется после рожденья?

Гибнет ли наша душа, отделившись от тела по смерти?

В Оркуса мрак ли нисходит, в пустых ли витает пространствах

Или по воле богов переходит в различных животных [38],

37 Недостаточность знаний о душе оказывается основанием для страха перед смертью. В качестве довода этой недостаточности Лукреций Кар приводит несколько гипотез о судьбе души после смерти.

38 Эту весьма распространенную гипотезу о переселении души, встречающуюся у пифагорейцев, Эмпедокла и др., ярко излагал римский поэт Энний.

...если душа по природе бессмертна,

Если она внедрена в наше тело при самом рожденьи,

То отчего мы не можем припомнить, что было c ней раньше,

И не храним никакого следа ее прошлых деяний?

Если в такой уже степени свойства души изменились,

Что от прошедшего всякая память изгладилась вовсе.

То, на мой взгляд, недалеко она и от смерти блуждает.

Вследствие этого должно признать, что прошедшие души

Умерли, те же, что ныне живут, рождены были снова.

...Тесно связуется наша душа со всем телом.

Жилами, сердцем, костями...

...При тяжких страданиях тела и дух наш порою

С толку сбивается: он начинает безумствовать, бредить.

...Возмущается дух и душа, и силы

Их рассекаются врозь и дробятся от яда болезни

Следует, значит, признать нам, что духа природа телесна,

Так как стрелы пораненье ему причиняет страданье.

..Дух и душа тесно связаны вместе

Между собой и одно существо из себя представляют.

...Душа, силой духа

Будучи потрясена, повергает на землю все тело.

Если тело, разрушившись или же сделавшись дряблым,

уже сдерживать больше не может

Душу, которая в нем заключается, будто в сосуде,

Как допустить, чтобы мог ее сдерживать воздух тот самый,

Что по сравнению c телом является более редким?

То, что наш дух можно вылечить, так же как тело больное,

И поддается искусству врачебному он, как мы видим,

Предзнаменует, что он обладает природою смертной

Если душа уже в теле подвержена стольким болезням

И, угнетенная, в этаком виде печальном влачится,

Как же поверить, чтоб в воздухе вольном, лишенная тела,

Эта душа удержаться могла среди ветров могучих?

...Вместе c телом родится душа...

Вместе растет и под бременем старости вместе же гибнет.

Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1933. С. 79, 6, 78, 73, 65, 64, 65, 72, 74. 72

ЦИЦЕРОН

...Причина, по-видимому, весьма сильно беспокоящая и тревожащая людей нашего возраста, – приближение смерти, которая, конечно, не может быть далека от старости [39]. О, сколь жалок старик, если он за всю свою столь долгую жизнь не понял, что смерть надо презирать! Смерть либо надо полностью презирать, если она погашает дух, либо ее даже надо желать, если она ведет его туда, где он станет вечен [40]. Ведь ничего третьего, конечно, быть не может. (67) Чего же бояться мне, если после смерти я либо не буду несчастен, либо даже буду счастлив? Впрочем, кто даже в юности столь неразумен, что не сомневается в том, что доживет до вечера? Более того, возраст этот в гораздо большей степени, чем наш, таит в себе опасность смерти: молодые люди легче заболевают, более тяжко болеют, их труднее лечить; поэтому до старости доживают лишь немногие. Если бы это было не так, то жизнь протекала бы лучше и разумнее; ведь ум, рассудок и здравый смысл свойственны именно старикам; не будь стариков, то и гражданских общин не было бы вообще. Но возвращаюсь к вопросу о надвигающейся на нас смерти: за что же можно упрекать старость, когда то же самое касается и юности? (68) Лично я, в связи со смертью своего прекрасного сына, а ты, Сципион, в связи со смертью братьев [41], которым было предначертано занять наивысшее положение в государстве, узнали, что смерть – общий удел всякого возраста.

39 Ср.: Цицерон. О пределах добра и зла, V. 39; Тускуланские беседы. I. 90.

40 Ср.: Цицерон. О дружбе. 14; Тускуланские беседы. I. 26, 117.

41 Сводные братья Сципиона Африканского умерли в отроческом возрасте через несколько дней после триумфа их отца, Луция Эмилия Павла Македонского. Ср.: Цицерон. О дружбе, 90; Плутарх. Эмилий Павел. XXXV.

Но, скажут мне, юноша надеется прожить долго, на что старик надеяться не может. Неразумны его надежды: что может быть более нелепым, чем принимать неопределенное за определенное, ложное за истинное? Но, скажут мне, старику даже надеяться не на что. Однако его положение тем лучше положения юноши, что он уже получил то, на что юноша еще только надеется: юноша хочет долго жить, а старик долго уже прожил. (69)

Впрочем, о благие боги! – что в человеческой природе долговечно? Возьмем крайний срок, будем рассчитывать на возраст тартесского царя (ведь некогда, как я прочитал в летописях, В Гадах жил некто Арганфоний, царствовавший восемьдесят, а проживший сто двадцать лет [42]); все, что имеет какой-то конец [43] мне длительным уже не кажется. Ведь когда этот конец наступает, то оказывается, что все прошлое уже утекло: остается только то, что ты приобрел своей доблестью и честными поступками; уходят часы, дни, месяцы и годы, и прошедшее время не возвращается никогда, а что последует дальше, мы знать не можем. Сколько времени каждому дано прожить, тем он и должен быть доволен. (70) Ведь актер, чтобы иметь успех, не должен играть во всей драме: для него достаточно заслужить одобрение в тех действиях, в которых он выступал; так же и мудрецу нет надобности дойти до последнего "Рукоплещите" [44] Ведь даже краткий срок нашей жизни достаточно долог, чтобы провести жизнь честную и нравственно-прекрасную; но если она продлится еще, то не надо жаловаться на то, что после приятного весеннего времени пришли лето и осень; ведь весна как бы означает юность и показывает, каков будет урожай, а остальные времена года предназначены для жатвы и для сбора плодов. (71) И этот сбор плодов состоит в старости, как я говорил уже не раз, в полноте воспоминаний и в благах, приобретенных ранее. Ведь поистине все то, что совершается сообразно c природой, надо относить к благам. Что же так сообразно c природой, как для стариков смерть? Она поражает и молодых людей, но природа этому противодействует и сопротивляется. Поэтому молодые люди, мне кажется, умирают так, как мощное пламя гасится напором воды, а старики – так, как сам собою, без применения усилий, тухнет догоревший костер; и как недозрелые плоды можно срывать c деревьев только насильно, а спелые И созревшие опадают сами, так у молодых людей жизнь отнимается насилием, а у стариков – увяданием. Именно это состояние, мне, право, столь приятно, что, чем ближе я к смерти, мне кажется, будто я вижу землю и наконец из дальнего морского плавания приду в гавань.

42 Тартес – финикийская колония в Испании; ее главный город – Гады (ныне Кадикс). Об Арганфонии см.: Геродот. История. I. 163; Валерий Максим. VIII. 13.

43 Ср. Цицерон. Речь по поводу возвращения Марка Марцелла. 27

44 ...мудрецу нет надобности дойти до последнего "Рукоплещите". Таким обращением к зрителям оканчиваются все дошедшие до нас комедии Плавта и Те-ренция. Ср.: Гораций. Наука поэзии. 155; Светоний. Божественный Август. 99; Квинтилиан. Обучение оратора. VI.1.52.

(XX, 72) Впрочем, определенной границы для старости мет, и в этом состоянии люди полноправно живут, пока могут творить и вершить дела, связанные c исполнением их долга, и презирать смерть. Ввиду этого старость даже мужественнее и сильнее молодости. Этим и объясняется ответ, данный Солоном тирану Писистрату на его вопрос, на что полагаясь оказывает он ему столь храброе сопротивление; Солон, как говорят, ответил: "На свою старость" [45]. Но лучше всего оканчивать жизнь в здравом уме и c ясными чувствами, когда сама природа постепенно ослабляет скрепы, ею созданные. Как разрушить корабль, как разрушить здание легче всего тому, кто их построил, так и человека легче всего уничтожает все та же природа, которая его склеила; ведь всякая склейка, если она недавняя, разрывается с трудом, а если она старая, то легко. Из этого следует, что старики не должны ни жадно хвататься за эту часть жизни, оставшуюся им, ни покидать ее без причины [46]. (73) И Пифагор запрещает покидать без приказания императора [47], то есть божества, укрепленный пост, каким является жизнь [48]. А мудрый Солон сочинил надмогильную надпись, где он, наоборот, высказывает пожелание, чтобы его друзья не удерживались от проявления скорби и плача после его смерти [49]; он, я думаю, хотел, чтобы его близкие любили его. А вот Энний сказал, пожалуй, лучше [50]: