Текст книги "Мир философии"

Автор книги: Павел Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 57 (всего у книги 111 страниц)

Гилас. Не торопись, Филонус; ты говоришь, что не можешь представить себе, как чувственные вещи могли бы существовать вне ума. Не так ли?

Филонус. Да.

Гилас. Допустим, что ты исчез c лица земли, разве ты не можешь представить себе, что вещи, которые могут быть чувственно восприняты, будут все-таки продолжать существовать?

Филонус. Могу; но тогда это должно быть в чьем-нибудь другом уме. Когда я отрицаю существование чувственных вещей вне ума, я имею в виду не свой ум, в частности, а все умы. Ясно, что эти вещи имеют существование, внешнее по отношению к моей душе (mind), раз я нахожу их в опыте независимыми от нее. Поэтому есть какая-то другая душа, в которой они существуют в промежутки между моментами моего восприятия их, как равным образом они существовали до моего рождения и будут существовать после моего предполагаемого исчезновения c лица земли. И так как то же самое верно по отношению ко всем другим конечным сотворенным духам, то из этого необходимо следует, что есть вездесущий вечный дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы.

Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 319 – 324

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь (Sadie) сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самопознание и имеет образ самости, [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки. Она поэтому в такой мере не формальна, в такой мере не лишена материи для действительного и истинного познания, что скорее лишь ее содержание и есть абсолютно истинное или (если еще угодно пользоваться словом "материя") подлинная материя, но такая материя, для которой форма не есть нечто внешнее, так как эта материя есть скорее чистая мысль и, следовательно, есть сама абсолютная форма. Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа.

Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые высказал ту мысль, что нус [55], мысль, есть первоначало (Prinzip) мира, что необходимо определить сущность мира как мысль. Он этим положил основу интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой формой которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не c мышлением о чем-то таком, что лежало бы в основе и существовало бы особо, вне мышления, не c формами, которые будто бы дают только признаки истины; необходимые формы и собственные определения мышления суть само содержание и сама высшая истина.

55 Нус – мысль, ум, разум; одно из центральных понятий древнегреческой философии.

Для того чтобы представление по крайней мере понимало, в чем дело, следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое. Подобную осязаемость вносят, например, даже еще в платоновские идеи, имеющие бытие в мышлении бога, [толкуя их так], как будто они существующие вещи, но существующие в некоем другом мире или области, вне которой находится мир действительности, обладающий отличной от этих идей субстанциальностью, реальной только благодаря этому отличию. Платоновская идея есть не что иное, как всеобщее, или, говоря более определенно, понятие предмета; лишь в своем понятии нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто ничтожное; осязаемость и чувственное в овне-себя-бытие принадлежат этой ничтожной стороне. – Но, c другой стороны, можно сослаться на собственные представления обычной логики; в ней ведь принимается, что, например, дефиниции содержат не определения, относящиеся лишь к познающему субъекту, а определения предмета, составляющие его самую существенную, неотъемлемую природу. Или [другой пример]: когда умозаключают от данных определений к другим, считают, что выводы не нечто внешнее и чуждое предмету, а скорее принадлежат самому предмету, что этому мышлению соответствует бытие. Вообще при употреблении форм понятия, суждения, умозаключения, дефиниции, деления и т.д. исходят из того, что они формы не только сознающего себя мышления, но и предметного смысла (Verstandes), – "Мышление" есть выражение, которое содержащееся в нем определение приписывает преимущественно сознанию. Но так как говорят, что в предметном мире есть смысл (Verstand), разум, что дух и природа имеют всеобщие законы, согласно которым протекает их жизнь и совершаются их изменения, то признают, что определения мысли обладают также и объективными ценностью и существованием.

Гегель. Наука логики M., 1970. Т. I. C. 102 – 104

Ф. ШЕЛЛИНГ

...Интеллигенция, пока она созерцающая, едина c созерцаемым и ничем от него не отличается, она не сможет прийти к созерцанию самой себя посредством продуктов, прежде чем сама не обособится от продуктов, а так как она сама – не что иное, как определенный способ действия, посредством которого возникает объект, то она сможет достигнуть самой себя, только обособив свое действие как таковое от того, что в этом действовании для нее возникает, или, что то же самое, от произведенного ею...

Подобное обособление действования от произведенного именуется в обычном словоупотреблении абстракцией. Таким образом, первым условием рефлексии является абстракция. Пока интеллигенция ничем не отличается от своего действия, осознание его невозможно. Посредством абстракции она становится чем-то отличным от произведенного ею, которое, однако, именно поэтому теперь является уже не как действование, а лишь как произведенное.

Между тем интеллигенция, т.е. это действование, и объект изначально едины. Объект есть этот определенный потому, что интеллигенция производила именно так, а не иначе. Тем самым объект, c одной стороны, и действование интеллигенции – c другой, поскольку они друг друга исчерпывают и полностью друг c другом совпадают, вновь соединятся в одном и том же сознании. То, что мы получаем, обособляя действование как таковое от того, что возникло, называется понятием. Следовательно, c трансцендентальной точки зрения вопрос, как наши понятия соответствуют предметам, не имеет смысла, так как этот вопрос предполагает изначальное различие между ними. Вне сознания объект и его понятие и, наоборот, понятие и предмет – одно и то же, и их разъединение возникает лишь вместе c возникновением сознания. Поэтому философия, отправляющаяся от сознания, никогда не сможет объяснить это соответствие между понятием и объектом: объяснить его вообще невозможно без изначальной тождественности, принцип которой необходимым образом находится вне сознания.

В самом продуцировании, когда объект в качестве такового еще вообще не существует, само действование тождественно тому, что возникает. Это состояние Я можно объяснить посредством аналогичных состояний, при которых никакой внешний объект как таковой не достигает сознания, хотя Я не перестает производить, или созерцать. Так, например, во сне изначальное продуцирование не прекращается, прерывается только вместе c сознанием своей индивидуальности свободная рефлексия. Объект и созерцание полностью растворены друг в друге, и именно поэтому ни в интеллигенции самой для себя не существует ни того ни другого. Если бы интеллигенция не была всем только для самой себя, она представлялась бы интеллигенции, находящейся вне ее, созерцающей, но для самой себя она не такова и, следовательно, вообще не такова. Это – состояние нашего объекта, дедуцированное нами до сих пор.

Пока действие продуцирования в чистом виде в обособлении от произведенного не становится для нас объектом, все существует только в нас, и без этого разделения мы действительно полагали бы, что созерцаем всё только в самих себе. Ибо то, что мы созерцаем объекты в пространстве, еще не означает, что мы созерцаем их вне нас, так как мы могли бы и пространство созерцать лишь в себе, и изначально мы действительно созерцаем его лишь в себе. Интеллигенция есть там, где она созерцает; каким же образом она созерцает объекты вне себя? Нет никаких препятствий к тому, чтобы мы воспринимали весь внешний мир как свой организм, в котором мы, как нам представляется, непосредственно присутствуем повсюду, где мы ощущаем. Подобно тому как мы, даже после того как внешние вещи отделились от нас, обычно не созерцаем наш организм вне нас, если он не различен от нас особой абстракцией, мы не могли бы без изначальной абстракции видеть и вещи отличными от нас. Следовательно, то, что они как бы отделяются от души и переходят в пространство вне нас, вообще возможно только в силу отделения понятия от продукта, т.е. субъективного от объективного.

Однако если понятие и объект изначально настолько совпадают, что в каждом из них содержится ровно столько, сколько в другом, то разделение их совершенно непонятно без особого действия, которым они противополагаются друг другу в сознании. Это действие очень выразительно определяется словом "суждение" (Urteil *), поскольку суждением впервые разделяется то, что до сих пор было неразрывно связано, – понятие и созерцание. Ибо в суждении не понятие сопоставляется c понятием, а понятия сопоставляются c созерцаниями. Предикат сам по себе не отличается от субъекта, так как в суждении ведь утверждается их тождество. Следовательно, разделение субъекта и предиката вообще возможно лишь в силу того, что первый представляет созерцание, а второй – понятие. Таким образом, в суждении понятие и объект должны быть сначала положены противоположными друг другу, затем вновь соотнесены друг c другом и положены в качестве равных друг другу. Но такое взаимоотношение возможно только посредством созерцания. Это созерцание не может быть таким же, как продуктивное созерцание, ибо в этом случае мы бы не продвинулись ни на шаг; оно должно быть совершенно неизвестным нам до сих пор видом созерцания, который еще предстоит дедуцировать.

* Буквально "перводеление" (нем. erteilen – расселять, наделять).

Поскольку c его помощью объект и понятие должны быть соотнесены друг c другом, это созерцание должно быть таким, чтобы одной стороной граничить c понятием, другой – c объектом. Поскольку понятие есть образ действия, посредством которого для созерцания вообще возникает объект, и, следовательно, оно есть правило, в соответствии c которым вообще конструируется объект, а объект, напротив, – не правило, а выражение самого правила, то должно быть найдено действие, в котором само правило созерцается как объект или, наоборот, объект – как правило конструкции вообще.

Подобное созерцание есть схематизм, ознакомиться c которым каждый может только на основании собственного внутреннего опыта и который можно лишь описать и отделить от всего c ним сходного, чтобы тем самым сделать его доступным пониманию и помочь в проведении опыта.

Схему следует отличать как от изображения, так и от символа, с которым ее часто путают. Изображение всегда всесторонне настолько определено, что для полного тождества его c предметом недостает лишь определенной части пространства, в которой находится предмет. Напротив, схема есть не всесторонне определенное представление, а только созерцание правила, по которому может быть создан определенный предмет. Следовательно, схема созерцание, а не понятие, ибо она является тем, что служит опосредствованием между понятием и предметом. Но схема не есть и созерцание самого предмета, а только созерцание правила, по которому может быть создан предмет.

Яснее всего можно представить себе, что такое схема, на примере механически работающего ремесленника, который создает предмет определенной формы в соответствии c определенным понятием. Ему сообщается только понятие предмета, однако было бы совершенно непонятно, как без какого-либо образца ему удается постепенно создавать форму, связанную c понятием, если бы он не руководствовался при этом внутренним, хотя и чувственно созерцаемым правилом. Это правило и есть схема, в которой нет совершенно ничего индивидуального и которая вместе c тем не есть и общее понятие, руководствуясь которым мастер ничего бы не мог создать. По этой схеме он делает сначала лишь грубый набросок целого, затем переходит к выполнению отдельных частей, и постепенно в его внутреннем созерцании схема приблизится к образу, который будет сопутствовать ему в работе до тех пор, пока c полностью сложившимся определением образа не будет закончено и само произведение.

С точки зрения обыденного рассудка схема является общим промежуточным звеном в признании каждого предмета в качестве определенного. То, что я, увидев треугольник любого рода, в тот же момент выношу суждение "Эта фигура является треугольником", предполагает созерцание треугольника, не тупоугольного, остроугольного или прямоугольного, а треугольника вообще, что было бы невозможно посредством одного только понятия треугольника или только посредством его образа; ибо поскольку образ c необходимостью должен быть определенным, то совпадение между действительным и воображаемым треугольником, если бы оно и существовало, носило бы чисто случайный характер, что для образования суждения недостаточно.

Из этой необходимости схематизма можно умозаключить, что на нем основан весь механизм языка. Допустим, например, что некоему совершенно незнакомому со школьными понятиями человеку известны лишь некоторые особи или породы определенного вида животных; однако, увидев животное неизвестной ему породы того же биологического вида, он сразу вынесет суждение, что животное относится к данному виду; он не мог бы опираться при этом на общее понятие; да и откуда могло бы быть у него общее понятие, если даже естествоиспытатели часто c трудом приходят к согласию по вопросу об общих понятиях какого-либо биологического вида?

Применение учения об изначальном схематизме к изучению структуры праязыков, древнейших воззрений на природу, следы которых дошли до нас в мифологиях древних народов, наконец, к критике научного языка, почти все термины которого свидетельствуют о своем происхождении из схематизма, показало бы, какое всеобъемлющее значение этот метод имеет во всех областях человеческого духа.

Для того чтобы исчерпать все, что можно сказать о природе схемы, следует еще заметить, что схема является для понятий тем, чем символ – для идей. Поэтому схема всегда необходимо относится к эмпирическому предмету, либо действительному, Либо тому, который должен быть создан. Так, например, возможна лишь схема какого бы то ни было органического образа, в том числе образа человека, тогда как красота, вечность и т.п. могут быть выражены только в символах. Поскольку же художник отправляется в своем творчестве только от идей и тем не менее, создавая произведение искусства в эмпирических условиях, не может обойтись без знания техники своего искусства, то очевидно, что для него последовательность ступеней от идей к предмету является двойной по сравнению c той, которую проходит механически работающий ремесленник.

После того как понятие смехы нами полностью определено (она является чувственно созерцаемым правилом, необходимым для создания эмпирического предмета), мы можем вернуться к ходу нашего исследования.

Мы поставили перед собой задачу объяснить, каким образом Я созерцает самого себя деятельным в продуцировании. Это было объяснено c помощью абстракции. Способ действования, посредством которого возникает объект, должен быть отделен от того, что возникло. Это произошло c помощью суждения. Однако само суждение невозможно без схематизма. Ибо в суждении созерцание приравнивается к понятию; для этого должно быть нечто, осуществляющее их опосредствование, и этим может быть только схема.

Однако посредством этой способности абстрагироваться от отдельного объекта, или, что то же самое, посредством способности к эмпирической абстракции, интеллигенции никогда не удастся оторваться от объекта; ибо именно c помощью схематизма понятие и объект вновь объединяются. Следовательно, эта способность к абстракции предполагает наличие в самой интеллигенции чего-то более высокого, чтобы результат такой абстракции был осознан. Эмпирическая абстракция вообще может быть фиксирована лишь c помощью способности отличать от самого объекта не только образ действия, посредством которого возникает определенный объект, но и образ действия, посредством которого вообще возникает объект.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. // Сочинения. В 2 т. М., 1987. Т. 1. C. 378 – 383

В. Г. БЕЛИНСКИЙ

Есть два способа исследования истины: a priori и a posteriori, т.е. из чистого разума и из опыта. Много было споров о преимуществе того и другого способа, и даже теперь нет никакой возможности примирить эти две враждующие стороны. Одни говорят, что познание, для того чтоб было верным, должно выходить из самого разума, как источника нашего сознания, следовательно, должно быть субъективно, потому что все сущее имеет значение только в нашем сознании и не существует само для себя; другие думают, что сознание тогда только верно, когда выведено из фактов, явлений, основано на опыте. Для первых существует одно сознание, и реальность заключается только в разуме, а все остальное бездушно, мертво и бессмысленно само по себе, без отношения к сознанию; словом, у них разум есть царь, законодатель, сила творческая, которая дает жизнь и значение несуществующему и мертвому. Для вторых реальное заключается в вещах, фактах, в явлениях природы, а разум есть не что иное, как поденщик, раб мертвой действительности, принимающий от ней законы и изменяющийся по ее прихоти, следовательно, мечта, призрак. Вся вселенная, все сущее есть не что иное, как единство в многораз-личии, бесконечная цепь модификаций одной и той же идеи; ум, теряясь в этом многообразии, стремится привести его в своем сознании к единству, и история философии есть не что иное, как история этого стремления. Яйца Леды [56], вода, воздух, огонь, принимавшиеся за начала и источник всего сущего, доказывают, что и младенческий ум проявлялся в том же стремлении, в каком он проявляется и теперь. Непрочность первоначальных философских систем, выведенных из чистого разума, заключается совсем не в том, что они были основаны не на опыте, а напротив, в их зависимости от опыта, потому что младенческий ум берет всегда за основной закон своего умозрения не идею, в нем самом лежащую, а какое-нибудь явление природы и, следовательно, выводит идеи из фактов, а не факты из идей. Факты и явления не существуют сами по себе: они все заключаются в нас. Вот, например, красный четвероугольный стол: красный цвет есть произведение моего зрительного нерва, приведенного в сотрясение от созерцания стола; четвероугольная форма есть тип формы, произведенный моим духом, заключенный во мне самом и придаваемый мною столу; самое же значение стола есть понятие, опять-таки во мне же заключающееся и мною же созданное, потому что изобретению стола предшествовала необходимость стола, следовательно, стол был результатом понятия, созданного самим человеком, а не полученного им от какого-нибудь внешнего предмета. Внешние предметы только дают толчок нашему я и возбуждают в нем понятия, которые оно придает им. Мы этим отнюдь не хотим отвергнуть необходимости изучения фактов: напротив, допускаем вполне необходимость этого изучения; только c тем вместе хотим сказать, что это изучение должно быть чисто умозрительное и что факты должно объяснять мыслию, а не мысли выводить из фактов. Иначе материя будет началом духа, а дух рабом материи. Так и было в осьмнадцатом веке, этом веке опыта и эмпиризма. И к чему привело это его? К скептицизму, материализму, безверию, разврату и совершенному неведению истины при обширных познаниях. Что знали энциклопедисты? Какие были плоды их учености? Где их теории? Они все разлетелись, полопались, как мыльные пузыри. Возьмем одну теорию изящного, теорию, выведенную из фактов и утвержденную авторитетами Буало, Баттё, Лагарпа, Мармонтеля, Вольтера: где она, эта теория, или, лучше сказать, что она такое теперь? Не больше как памятник бессилия и ничтожества человеческого ума, который действует не по вечным законам своей деятельности, а покоряется оптическому обману фактов...

56 Леда – в древнегреческой мифологии супруга спартанского царя Тиндарея. Зевс, плененный красотой Леды, овладел ею, обратившись в лебедя. Из двух яиц, рожденных Ледой, вышли на свет Елена и сыновья – Диоскуры. Леда c Зевсом-лебедем – частый сюжет в изобразительном искусстве.

Итак, все на свете только относительно важно или неважно, велико или мало, старо или ново. "Как, – скажут нам, – истина и добродетель – понятия относительные?" – Нет, как понятие, как мысль, они безусловны и вечны; но как осуществление, как факт, они относительны. Идея истины и добра признавалась всеми народами, во все века; но что непреложная истина, что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век.

Белинский В. Г. Избранные философские сочинения М., 1941. С. 85 – 86, 350

В. С. СОЛОВЬЕВ

Истина сама по себе – то, что есть, в формальном отношении соответствие между нашею мыслью и действительностью. Оба эти определения представляют И. только как искомое. Ибо, во 1-х, спрашивается, в чем состоит и чем обусловлено соответствие между нашею мыслью и ее предметом, а во 2-х, спрашивается, что же в самом деле есть? Первым вопросом – о критерии И., или об основаниях достоверности, занимается гносеология, или учение о познании; исследование второго – о существе И. – принадлежит метафизике...

Ложь – в отличие от заблуждения и ошибки – обозначает сознательное и потому нравственно предосудительное противоречие истине. Из прилагательных от этого слова безусловно дурное значение сохраняет лишь форма лживый, тогда как ложный употребляется также в смысле объективного несовпадения данного положения c истиною, хотя бы без намерения и вины субъекта; так, лживый вывод есть тот, который делается c намерением обмануть других, тогда как ложным выводом может быть и такой, который делается по ошибке, вводя в обман самого ошибающегося. В нравственной философии имеет значение вопрос о Л. необходимой, т.е. о том, позволительно или непозволительно делать сознательно несогласные c фактическою действительностью заявления в крайних случаях, например для спасения чьей-нибудь жизни. Этот вопрос неосновательно смешивается иногда c вопросом о позволительности худых средств для хороших целей, c которым он имеет только кажущуюся связь. Вопрос о необходимости Л. может быть правильно решен на следующем основании. Нравственность не есть механический свод различных предписаний, безотносительнообязательных в своей отдельности. c материальной стороны нравственность есть проявление доброй природы; но человек, по природе добрый, не может колебаться между нравственным интересом спасти ближнего и нравственным интересом соблюдать фактическую точность в своих показаниях; добрая натура исключает склонность ко Л. или лживость, но в данном случае лживость не играет никакой роли. Со стороны формальной нравственность есть выражение чистой воли; но соблюдение внешнего соответствия между словом и фактом в каждом единичном случае, независимо от его жизненного смысла и c пожертвованием действительных нравственных обязанностей, вытекающих из данного положения, – есть выражение не чистой воли, а только бездушного буквализма. Наконец, со стороны окончательной цели нравственность есть путь к истинной жизни, и ее предписания даются человеку для того, "чтобы он жив был ими"; следовательно, жертвовать человеческою жизнью для точного исполнения отдельного предписания – есть внутреннее противоречие и не может быть нравственным.

Соловьев В.С. Статьи из Энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза И. А. Ефрона

Наука объясняет существующее. Данная действительность еще не есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть "это". Ум не удовлетворяется действительностью, находя ее неясною, и ищет того, что не дано, чтобы объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир неверною, неразборчивою копией того, что должно быть. Наука постоянно восстановляет подлинный вид вещей, когда объясняет их. Объяснение действительности есть исправление действительности, причем ум не довольствуется легкими поправками, а требует исправлений радикальных, всегда перехватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как таковой, есть для ума нечто грубое, и примириться c ним он не может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным, нужно коренное его изменение; нужно, чтобы он перестал быть только фактом, а сделался истиной. Таким образом, деятельность нашего ума определяется: 1) фактическим бытием как данным и 2) истиною, которая есть предмет и цель ума, то, что является как его идея, действительность чего есть искомое. Без данного и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность ума как процесс. С одной стороны, имеем реальный, но не разумный факт, c другой разумную, но еще не реализованную идею истины. Нужно, чтобы данное отвечало искомому. Несоответствие данного искомому есть причина деятельности ума. Совпадение данного c искомым есть цель деятельности ума. Если бы ум ограничивался восприятием данного, ему нечего было бы делать; он не сознавал бы своей задачи, и человек снизошел бы до бессмысленности животного. Если бы ум уже владел полнотою истины, задача была бы выполнена, и для человека не было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя божества. Настоящая же, человеческая деятельность ума обусловлена тем, что он, сначала обладая истиною как только субъективной идеей, стремится обратить ее в объективно-действительную.

Искомое – истина – является для ума первоначально как субъективная идея, как мысль. Ум сталкивается c фактами. Они противоречат мысли и этим уже доказывают свою объективную действительность и силу. Против этой силы факта ум выступает, вооруженный своею мыслию...

Соловьев В. С. Лекции по истории философии за 1880 – 1881 гг. (I Вопросы философии. 1989. № 6. С. 76

Итак, существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения. Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещества и о достоверности пространства, движения, внешнего мира вообще, в смысле бытия реального; он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая его, однако, генеральной ревизии. Точно так же историк самого критического направления, исследуя достоверность событий во временной жизни человечества, безотчетно принимает при этом ходячее понятие о времени как некой реальной среде, в которой возникают и исчезают исторические явления. Я не говорю о множестве других предположений, допускаемых без проверки всеми специальными науками.

Отличительный характер философии c этой стороны ясен и бесспорен. Частные науки в своем искании достоверной истины основываются на известных данных, принимаемых на веру как непреложные пределы, не допускающие дальнейшего умственного испытания (так, например, пространство для геометрии). Поэтому достоверность, достигаемая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная. Философия, как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной. В этом она сходится c религией, которая также дорожит безусловною достоверностью утверждаемой ею истины; но религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры. Религиозная вера в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего содержания: она его утверждает c абсолютной уверенностью, как свыше данную, или открытую, истину. Философский ум не станет заранее отрицать этого откровения – это было бы предубеждением, несвойственным и недостойным здравой философии; но вместе c тем, если он даже находит предварительные основания в пользу религиозной истины, он не может, не отказываясь от себя, отказаться от своего права подвергнуть эти основания свободной проверке, отдать себе и другим ясный и последовательный отчет в том, почему он принимает эту истину. Это его право имеет не субъективное только, но объективное значение, так как оно почерпает свою главную силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других – недостойно, а требовать – бессмысленно. Оставаясь в пределах разума и справедливости, самый ревностный представитель какой-либо положительной религии может желать от философа только одного: чтобы свободным исследованием истины он пришел к полному внутреннему согласию своих убеждений c догматами данного откровения – исход, который был бы одинаково удовлетворителен для обеих сторон.

Соловьев В. С. Теоретическая философия // Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 762 – 764

Л. И. ШЕСТОВ

Возможное. Все, что имеет начало, имеет конец, все, что рождается, должно умереть: таков непреложный закон бытия. А как c истинами? Ведь есть истины, которых когда-то не было и которые "возникли" во времени. Таковы все истины, констатирующие факты. В 400 году до рождества Христова не было истины, что афиняне отравили Сократа. В 399 году такая истина родилась. Но значит ли, что она будет всегда жить? Если она, как и все, что возникает, должна исчезнуть, т.е. если общий закон, который мы c такой уверенностью применяем ко всему существующему, не допускает исключения в качестве априорной истины, то, стало быть, должен наступить момент, когда истина о Сократе умрет, перестанет существовать и нашим потомкам будет предоставлена возможность утверждать, что афиняне вовсе и не отравляли Сократа, а только "просто" (а то, пожалуй, и не так "просто"!) людям пришлось некоторое, хотя очень продолжительное время, жить в иллюзии, которую они принимали за вечную истину, забыв случайно или умышленно о "законе" возникновения и уничтожения и его непреложности.