Текст книги "Мир философии"

Автор книги: Павел Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 59 (всего у книги 111 страниц)

Какой признак, кроме истинности, должна иметь вера для того, чтобы считаться знанием? Простой человек сказал бы, что должно быть надежное свидетельство, способное подтвердить веру. c обычной точки зрения это правильно для большинства случаев, в которых на практике возникает сомнение, но в качестве исчерпывающего ответа на вопрос это объяснение не годится. "Свидетельство" состоит, c одной стороны, из фактических данных, которые принимаются за несомненные, и, c другой стороны, из определенных принципов, c помощью которых из фактических данных делаются выводы. Ясно, что этот процесс неудовлетворителен, если мы знаем фактические данные и принципы вывода только на основе свидетельства, так как в этом случае мы попадаем в порочный круг или в бесконечный регресс. Мы должны поэтому обратить наше внимание на фактические данные и принципы вывода. Мы можем сказать, что знание состоит, во-первых, из определенных фактических данных и определенных принципов вывода, причем ни то, ни другое не нуждается в постороннем свидетельстве, и, во-вторых, из всего того, что может утверждаться посредством применения принципов вывода к фактическим данным. По традиции считается, что фактические данные поставляются восприятием и памятью, а принципы вывода являются принципами дедуктивной и индуктивной логики.

В этой традиционной доктрине много неудовлетворительного, хотя я, в конце концов, совсем не уверен, что мы можем здесь дать нечто лучшее. Во-первых, эта доктрина не дает содержательного определения "познания" или, во всяком случае, дает не чисто содержательное определение; не ясно, что есть общего между фактами восприятия и принципами вывода. Во-вторых, как мы увидим в третьей части этой книги, очень трудно сказать, что представляют собой факты восприятия. В-третьих, дедукция оказалась гораздо менее мощной, чем это считалось раньше; она не дает нового знания, кроме новых форм слов для установления истин, в некотором смысле уже известных. В-четвертых, методы вывода, которые можно назвать в широком смысле слова "индуктивными", никогда не были удовлетворительно сформулированы; а если даже и были вполне правильно сформулированы, то сообщают своим заключениям только вероятность; более того, в любой наиболее возможно точной форме они не обладают достаточной самоочевидностью и должны, если вообще должны, приниматься только на веру, да и то только потому, что кажутся неизбежными для получения заключений, которые мы все принимаем.

Имеется, вообще говоря, три способа, которые были предложены для того, чтобы справиться c трудностями в определении "познания". Первый, и самый старый, заключается в подчеркивании понятия "самоочевидность". Второй заключается в устранении различия между посылками и заключениями и в утверждении, что познание заключается в когерентности всякого предмета веры. Третий, и самый радикальный, заключается в изгнании понятия "познание" совсем и в замене его "верой, которая обещает успех", где "успех" может, вероятно, истолковываться биологически. Мы можем рассматривать Декарта, Гегеля и Дьюи как представителей этих трех точек зрения.

Декарт считает, что все то, что я понимаю ясно и отчетливо, является истинным. Он полагает, что из этого принципа он может вывести не только логику и метафизику, но также и фактические данные, по крайней мере теоретически. Эмпиризм сделал этот взгляд невозможным; мы не думаем, чтобы даже наивысшая степень ясности в наших мыслях помогла нам продемонстрировать существование мыса Горна. Но это не устраняет понятия "самоочевидность": мы можем сказать, что то, что говорит Декарт, относится к очевидности понятий, но что, кроме этой очевидности, существует также и очевидность восприятий, посредством которой мы приходим к знанию фактических данных. Я не думаю, что мы можем полностью обойтись без самоочевидности. Если вы поскользнетесь на апельсиновой корке и стукнетесь затылком о мостовую, то вы почувствуете мало симпатии к философу, который будет убеждать вас, что нет полной уверенности в том, получили вы ушиб или нет. Самоочевидность заставляет вас также принять доказательство, что если все люди смертны и Сократ – человек, то Сократ смертен. Я не знаю, заключает ли самоочевидность в себе нечто большее, кроме некоторой твердости убеждения; сущность ее заключается в том, что, когда она имеется налицо, мы не можем не верить. Если, однако, самоочевидность должна приниматься как гарантия истины, тогда это понятие необходимо тщательно отличать от других, которые имеют субъективное сходство c ним. Я думаю, что мы должны сохранить это понятие, как относящееся к определению "познания", но не как само по себе достаточное для этого.

Другая трудность c самоочевидностью заключается в том, что она есть вопрос степени. Удар грома несомненен, а очень слабый шум уже не обладает несомненностью; то, что вы видите солнце в ясный день, самоочевидно, а неясное очертание чего-то в тумане может быть иллюзорным; силлогизм по модусу Barbara очевиден, а сложный шаг в математическом доказательстве бывает очень трудно "видеть". Только для высшей степени самоочевидности мы можем претендовать на высшую степень достоверности.

Теория когерентности и инструменталистская теория обычно выставляются защитниками этих теорий как теории истины. В качестве таковых они не защищены от возражений, которые я разобрал в другой своей работе. Сейчас я рассматриваю их не как теории истины, а как теории познания. Если их понимать так, то в их пользу можно сказать больше.

Оставим в покое Гегеля и постараемся сами изложить теорию когерентности познания. Мы должны будем сказать, что иногда две веры не могут быть обе истинными или по крайней мере что иногда мы полагаем так. Если я верю одновременно, что Л истинно, что В истинно, и что А и В не могут быть вместе истинными, то я имею три веры, которые не составляют связной группы. В этом случае по крайней мере одна из трех должна быть ошибочной. Теория когерентности в ее крайней форме считает, что имеется только одна возможная группа взаимно связанных вер, которая составляет целое познания и целое истины. Я не думаю, что это так; я склоняюсь скорее к леибницевской множественности возможных миров. Но в измененной форме теория когерентности может быть принята. В этой измененной форме она будет говорить, что все или почти все из того, что доступно познанию, является в большей или меньшей степени недостоверным; что если принципы вывода относятся к первичному материалу познания, тогда одна часть первичного знания может быть выведена из другой и, таким образом, приобретает больше правдоподобия, чем она имела бы за свой собственный счет. Таким образом, может произойти, что целая группа предложений, каждое из которых само по себе имеет только невысокую степень правдоподобия, в совокупности может иметь очень высокую степень правдоподобия. Но это зависит от возможности изменения степеней присущего им правдоподобия, и вся теория становится поэтому теорией не чистой когерентности. Я рассмотрю этот вопрос более детально в пятой части книги.

Что касается теории, согласно которой мы должны заменить понятие "познание" понятием "вера, которая обещает успех", то достаточно сказать, что вся ее возможная правдоподобность проистекает из ее нерешительности и непродуманности. Она исходит из того, что мы можем знать (в старом смысле слова), какая вера обещает успех, так как если мы этого не можем знать, то теория становится бесполезной для практики, в то время как ее целью является превознесение практики за счет теории. Но ясно, что в практике часто бывает очень трудно узнать, какая вера обещает успех, даже в том случае, если мы имеем адекватное определение "успеха".

Мы, по-видимому, пришли к заключению, что вопрос познания есть вопрос степени очевидности. Высшая степень очевидности заключена в фактах восприятия и в неопровержимости очень простых доказательств. Ближайшей к ним степенью очевидности обладают живые воспоминания. Когда какие-либо случаи веры являются каждый в отдельности в какой-то степени правдоподобными, они становятся более правдоподобными, если связываются в логическое целое. Общие принципы вывода, как дедуктивного, так и индуктивного, обычно менее очевидны, чем многие их примеры, и психологически эти принципы проистекают из предвосхищения их примеров. Ближе к концу этого исследования я вернусь к определению "познания" и попытаюсь придать большую точность и разработанность приведенным выше определениям. Вместе c тем не будем забывать, что вопрос: "Что мы имеем в виду под понятием "познание"?" – не является вопросом, на который можно дать более определенный и недвусмысленный ответ, чем на вопрос: "Что мы имеем в виду под понятием "лысый"?"

Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. С. 177 – 191

К. ПОППЕР

"Что есть истина?" – в этом вопросе, прозносимом тоном убежденного скептика, который заранее уверен в несуществовании ответа, кроется один из источников аргументов, приводимых в защиту релятивизма. Однако на вопрос Понтия Пилата можно ответить просто и убедительно, хотя такой ответ вряд ли удовлетворит нашего скептика. Ответ этот заключается в следующем: утверждение, суждение, высказывание или мнение истинно, если, и только если, оно соответствует фактам.

Что же, однако, мы имеем в виду, когда говорим о соответствии высказывания фактам? Хотя наш скептик, или релятивист, пожалуй, скажет, что на этот второй вопрос так же невозможно ответить, как и на первый, на самом деле получить на него ответ столь же легко. Действительно, ответ на этот вопрос нетруден – и это неудивительно, особенно если учесть тот факт, что любой судья предполагает наличие у свидетеля знания того, что означает истина (в смысле соответствия фактам). В силу этого искомый ответ оказывается почти что тривиальным.

В некотором смысле он действительно тривиален. Такое заключение следует из того, что, согласно теории Тарского, вся проблема заключается в том, что мы нечто утверждаем или говорим о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении соответствия между высказываниями и фактами, и поэтому решение этой проблемы также состоит в том, что нечто утверждается или говорится о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении между ними. Рассмотрим следующее утверждение.

Высказывание "Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15" соответствует фактам, если, и только если, Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15.

Когда вы прочтете эту набранную курсивом фразу, первое, что, по всей вероятности, поразит вас, – это ее тривиальность. Однако не поддавайтесь обманчивому впечатлению. Если вы вглядитесь в нее вновь, и на этот раз более внимательно, то увидите, что в ней говорится (1) о высказывании, (2) о некоторых фактах и (3) что эта фраза поэтому задает вполне ясные условия, выполнения которых следует ожидать, если мы хотим, чтобы указанное высказывание соответствовало указанным фактам.

Тем же, кто считает, что набранная курсивом фраза слишком тривиальна или слишком проста для того, чтобы сообщить нам что-либо интересное, следует напомнить уже упоминавшееся обстоятельство: поскольку каждый (пока не начнет задумываться над этим) знает, что имеется в виду под истиной или соответствием c фактами, то наше прояснение этого должно быть в некотором смысле тривиальным делом.

Продемонстрировать правильность идеи, сформулированной в набранной курсивом фразе, можно при помощи следующей фразы:

Сделанное свидетелем заявление: "Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15" – истинно, если и только если, Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15.

Очевидно, что и эта набранная курсивом фраза достаточно тривиальна. Тем не менее в ней полностью приводятся условия для применения предиката "истинно" к любому высказыванию, произнесенному свидетелем.

Возможно, что для некоторых более приемлемой покажется следующая формулировка нашей фразы:

Сделанное свидетелем заявление: "Я видел, как Смит входил в ломбард чуть позже 10.15" – истинно, если, и только если, свидетель видел, как Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15.

Сравнивая третью набранную курсивом фразу со второй, нетрудно увидеть, что во второй из них фиксируются условия истинности высказывания о Смите и его действиях, тогда как в третьей – условия истинности высказывания о свидетеле и его действиях (или о том, что он видел). Таково единственное различие между этими двумя фразами: и та и другая формулируют полные условия истинности для двух различных высказываний, заключенных в кавычки.

Основное правило дачи свидетельских показаний состоит в том, чтобы очевидцы события ограничивали свои показания только тем, что они действительно видели. Соблюдение этого правила иногда может помочь судье отличить истинное свидетельство от ложного. Поэтому можно сказать, что третья фраза имеет некоторые преимущества по сравнению со второй c точки зрения поиска истины и ее обнаружения.

Однако для наших настоящих целей важно не смешивать вопрос реального поиска и обнаружения истины (то есть эпистемологический или методологический вопрос) c вопросом о том, что мы имеем в виду или что мы намереваемся сказать, когда говорим об истине или о соответствии фактам (логическая или онтологическая проблема истины). c точки зрения этого второго вопроса третья набранная курсивом фраза не имеет никаких преимуществ по сравнению со второй набранной курсивом фразой. В каждой из этих фраз формулируются полные условия истинности входящих в них высказываний.

Следовательно, во всех трех случаях мы получаем совершенно одинаковый ответ на вопрос: "Что есть истина?" Однако ответ этот дается не в прямой форме, а при помощи формулировки условий истинности некоторого высказывания, причем в каждой из рас сматриваемых фраз эти условия формулируются для разных высказываний.

Поппер К Факты, нормы и истина дальнейшая критика релятивизма // Логика и рост научного знания. М., 1983 С. 379 – 382

Мир философии: Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. М.: Политиздат, 1991. – 624 с.

ISBN 5-250-01382-1 (Ч. 2)

В книгу включены отдельные работы и извлечения из трудов философов разных эпох, включая и современность. Предназначенная в помощь тем, кто изучает курс философии по учебнику для вузов "Введение в философию" (под ред. И. Т. Фролова), она представит интерес для широкого круга читателей, интересующихся философской проблематикой.

В предлагаемой читателю второй части антологии философских текстов представлены следующие мыслители разных эпох:

Античная философия

1. Аристотель (384 – 322 до н. э.)

2. Вергилий (70 – 19 до н. э.)

3. Геродот (между 490 – 480 – ок. 425 до н. э.)

4. Лукреций Кар (ок. 99-55 до н. э.)

5. Платон (428/427 – 348/347 до н. э.)

6. Фукидид (ок. 460 – 400 до н. э.)

7. Цицерон (106 – 43 до н. э.)

Средневековая философия

1. Николай Кузанский (1401 – 1464)

2. Фома Аквинский (1225/26 – 1274)

Философия эпохи Возрождения

Дж. Бруно (1548 – 1600)

М. Монтень (1533 – 1592)

Эразм Роттердамский (1469 – 1536)

Философия эпохи научной революции (XVII в.)

Ф. Бэкон (1561 – 1626)

Т. Гоббс (1588-1679)

Г. Лейбниц (1646 – 1716)

Б. Паскаль (1623 – 1662)

Б. Спиноза (1632 – 1677)

Философия эпохи Просвещения и немецкий классический идеализм (XVIII нач. XIX в.)

И. Бентам (1748 – 1832)

Вольтер (1694 – 1778)

Г. В. Ф. Гегель (1770 – 1831)

К. А. Гельвеции (1715 – 1771)

И. В. Гёте (1749 – 1832)

В. Гумбольдт (1767 – 1835)

И. Кант (1724 – 1804)

Ж. А. Кондорсе (1743 – 1794)

Ж. Мелье (1664 – 1729)

Ш. Монтескье (1689 – 1755)

Морелли (1717 – 1778)

Ж. Ж. Руссо (1712 – 1778)

И. Г. Фихте (1762 – 1814)

Ф. В. Шеллинг (1775 – 1854)

Ф. Шлегель (1772 – 1829)

Д. Юм (1711 – 1776)

Западная и русская философия XIX в.

М. А. Антонович (1835 – 1918)

А. И. Герцен (1812 – 1870)

Дж. У. Джемс (1842 – 1910)

О. Конт (1798 – 1857)

П. Л. Лавров (1823 – 1900)

Ф. Ницше (1844 – 1900)

Н. П. Огарев (1813 – 1877)

Р. Оуэн (1771 – 1858)

Д. И. Писарев (1840-1868)

Г. В. Плеханов (1856 – 1918)

К. А. Сен-Симон (1760 – 1825)

B. С. Соловьев (1853 – 1900)

Л. Н. Толстой (1828 – 1910)

C. Н. Трубецкой (1862 – 1905)

Н. Ф. Федоров (1828 – 1903)

Л. Фейербах (1804 – 1872)

Ш. Фурье (1772 – 1837)

А. Шопенгауэр (1788 – 1860)

Философия XX в.

М. М. Бахтин (1895 – 1975)

Г. Башляр (1884 – 1962)

Н. А. Бердяев (1874 – 1948)

С. Н. Булгаков (1871 – 1944)

М. Вебер (1864-1920)

В. И. Вернадский (1863 – 1945)

X. Г. Гадамер (р. 1900)

А. Гелен (1904 – 1976)

Э. А. Жильсон (1884 – 1978)

А. Камю (1913 – 1960)

Э Кассирер (1874 – 1945)

К. Леви-Строс (р. 1908)

Ж. Маритен (1882 – 1973)

X. Ортега-и-Гасет (1883 – 1955)

А. Печчеи (1908 – 1984)

Б. Рассел (1872 – 1970)

Ж. П. Сартр (1905 – 1980)

П. Тейяр де Шарден (1881-1955)

С. Л. Франк (1877 – 1950)

3. Фрейд (1856 – 1939)

Э. Фромм (1900 – 1980)

М. Хайдеггер (1889 – 1976)

К. Э. Циолковский (1857 1935)

А. Швейцер (1875 – 1965)

М. Шелер (1874 – 1928)

Л. Шестов (1866 – 1938)

О. Шпенглер (1880 – 1936)

Г. Г. Шлет (1879 – 1940)

М. Элиаде (1907-1986)

К. Ясперс (1883 – 1969)

Раздел пятый

ЧЕЛОВЕК И ЕГО МЕСТО В МИРЕ

1. СУЩНОСТЬ И НАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

АРИСТОТЕЛЬ

Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо... Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п.

Аристотель. Полигика // Сочинения.: В. 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 379

Одним счастьем кажется добродетель, другим – рассудительность, третьим – известная мудрость, а иным – все это [вместе] или что-нибудь одно в соединении c удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение... согласно c [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души (hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела – скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, – а при деятельности это невозможно, ибо она c необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней – конь, любителю зрелищ – зрелища, и точно так же правосудное – любящему правое, а любящему добродетель – вообще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг c другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым – того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом – и в других случаях. А если так, то поступки сообразные добродетели (kaf areten) будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.

Счастье, таким образом, – это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье – лучшая участь,

Что сердцу мило добыть – вот удовольствие нам [1].

1 Надпись на пропилеях святилища Лето на Делосе.

Аристотель. Никомахова этика // Сочинения.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. C. 66 – 67

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

Человека в общем порядке представь через единство света – человеческую природу – и инаковость телесной тьмы...

Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он – микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.

В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность [2], и если свойство единства – развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы оказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого.

2 По Н. Кузанскому, бесконечность совпадает c единством.

Николай Кубанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 258 – 261

ДЖ. БРУНО

С е б а c т о. Так что вы определенно думаете, что душа человека по своей субстанции тождественна душе животных и отличается от нее лишь своей фигурацией?

О н о р и о. Душа у человека в своем роде и в своем специфическом существе та же, что и у мухи, у морских устриц, у растений и любой одушевленной и имеющей душу вещи, так как нет тела, которое не имело бы в себе самом более или менее живой или совер шенной связи c духом. Но этот дух роком или провидением, законом или фортуной соединяется либо c одним видом тела, либо c другим и, на основании разнообразия и сочетания органов тела, имеет различные степени совершенства ума и действий. Когда этот дух, или душа, находится в пауке, имеется определенная деятельность, определенные коготки и члены в таком-то числе, величине и форме; соединенная же c человеческим отпрыском, она приобретает другой ум, другие орудия, положения и действия. Допустим, если бы это было возможно (или если бы это фактически случилось), что у змеи голова превратилась бы в человеческую голову, откинулась назад и выросло бы туловище такой величины, каким оно могло стать за время жизни этого вида животных; допустим, что язык у нее удлинился, расширились плечи, ответвились руки и пальцы, а там, где кончается хвост, образовались ноги. В таком случае она понимала бы, проявляла бы себя, дышала бы, говорила, действовала и ходила бы не иначе, чем человек, потому что была бы не чем иным, как человеком.

Наоборот, и человек был бы не чем иным, как змеей, если бы втянул в себя, как внутрь ствола, руки и ноги, если бы все кости его ушли на образование позвоночника; так он превратился бы в змею, приняв все формы ее членов и свойства ее телосложения. Тогда высох бы его более или менее живой ум; вместо того чтобы говорить, он испускал бы шипенье; вместо того чтобы ходить, он ползал бы; вместо того чтобы строить дворцы, он рыл бы себе норы, и ему подходила бы не комната, а яма; и как раньше он имел одни, теперь он имел бы другие члены, органы, способности и действия. Ведь у одного и того же мастера, по-иному снабженного разными видами материала и разными инструментами, по-разному обнаруживаются устремления ума и действия.

Затем легко допустить, что многие животные могут иметь больше способностей и много больше света ума, чем человек (не в шутку говорил Моисей о змее, называя ее мудрейшим из всех земных животных); однако по недостатку органов они ниже человека, тогда как последний по богатству и разнообразию органов много выше их. А чтобы убедиться в том, что это истина, рассмотрим повнимательнее и исследуем самих себя; что было бы, если бы человек имел ум, вдвое больше теперешнего, и деятельный ум блистал бы у него ярче, чем теперь, но при всем этом руки его преобразились бы в две ноги, а все прочее осталось бы таким, как и теперь? Скажи мне, разве в таком случае не претерпели бы изменения нынешние формы общения людей? Как могли бы образоваться и существовать семьи и общества у существ, которые в той же мерг или даже больше, чем лошади, олени, свиньи, рискуют быть пожранными многочисленными видами зверей и которые стали бы подвергаться большей и более верной гибели? И, следовательно, как в таком случае были бы возможны открытия учений, изобретения наук, собрания граждан, сооружения зданий и многие другие дела, которые свидетельствуют о величии и превосходстве человечества и делают человека поистине непобедимым триумфатором над другими видами животных? Все это, если взглянешь внимательно, зависит в принципе не столько от силы ума, сколько от руки, органа органов.

Себасто. А что ты скажешь об обезьянах и медведях, у которых, если не захочешь признать наличие рук, все же имеется орудие не хуже руки?

О н о р и о. У них не то телосложение, чтоб можно было иметь ум c такими способностями; потому что у многих других животных, вследствие грубости и низости их физического сложения, всеобщий разум не может запечатлеть такую силу чувства в подобных душах. Поэтому сделанное мною сравнение должно быть распространено на самые одаренные породы животных.

Себасто. А попугай разве не имеет органа, в высшей степени способного выражать какие угодно членораздельные слова? Почему же он тогда так тупо, c таким трудом и так мало может сказать, притом не понимая того, что говорит?

О н о р и о. Потому что он обладает не понятливостью и памятью, равноценной и сродной той, что имеется у людей, но лишь тем, что соответствует его породе; в силу этого он не нуждается, чтобы другие обучали его летать, отыскивать еду, отличать здоровую пищу от ядовитой, рождать, вить гнезда, менять жилище, чинить его для защиты от плохой погоды и заботиться о нуждах жизни не хуже, а частью и лучше и легче, чем человек.

Бруно Дж. Тайна Пегаса, c приложением Килленского осла // Диалоги. М., 1949 С. 490 – 492

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ

...Человек – это некое странное животное, состоящее из двух или трех чрезвычайно разных частей: из души (anima) – как бы некоего божества (numen) и тела – вроде бессловесной скотины. В отношении тела мы настолько не превосходим животных другого рода, что по всем своим данным находимся гораздо ниже них. Что касается души, то мы настолько способны воспринять божественное, что сами могли бы пролететь мимо ангелов и соединиться c Богом. Если бы не было тебе дано тело, ты был бы божеством, если бы не был в тебя вложен ум (mens), ты был бы скотом. Эти две столь отличающиеся друг от друга природы высший творец объединил в столь счастливом согласии, а змей, враг мира, снова разделил несчастным разногласием, что они и разлученные не могут жить без величайшего мучения и быть вместе не могут без постоянной войны; ясно, что и то и другое, как говорится, держит волка за уши [3]; к тому и к другому подходит милейший стишок:

3 ...держит волка за уши... – поговорка, характеризующая трудное положение.

Так не в силах я жить ни c тобой, ни в разлуке c тобою [4].

4 Овидий. Любовные элегии. III, II, 39 (пер. c Шервинского).

В этом неясном раздоре враждует друг c другом, будто разное, то, что едино. Ведь тело, так как оно видимо, наслаждается вещами видимыми; так как оно смертно, то идет во след преходящему, так как оно тяжелое – падает вниз. Напротив, душа (anima), памятуя об эфирном своем происхождении, изо всех сил стремится вверх и борется c земным своим бременем, презирает то, что видимо, так как она знает, что это тленно; она ищет того, что истинно и вечно. Бессмертная, она любит бессмертное, небесная – небесное, подобное пленяется подобным, если только не утонет в грязи тела и не утратит своего врожденного благородства из-за соприкосновения c ним. И это разногласие посеял не мифический Прометей, подмешав к нашему духу (mens) также частичку, взятую от животного [5]; его не было в первоначальном виде, однако грех исказил созданное хорошо, сделав его плохим, внеся в доброе согласие яд раздора. Ведь прежде и дух (mens) без труда повелевал телу, и тело охотно и радостно повиновалось душе (animus); ныне, напротив, извратив порядок вещей, телесные страсти стремятся повелевать разумом (ratio) и он вынужден подчиняться решению тела.