Текст книги "Мир философии"

Автор книги: Павел Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 76 (всего у книги 111 страниц)

...Эти искусственные и случайные законы начали c того, что стали в непосредственное противоречие c вечным законом, у которого они должны были бы черпать всю свою силу; вот почему не надо удивляться их неустойчивости, их спутанности и их множеству. Эти законы, – я не устану повторять это, установив чудовищное разделение произведений природы и даже самих стихий, разделяя то, что должно было оставаться в своей совокупности или приобрести первоначальную целость, если бы какой-нибудь случай нарушил ее, – тем самым помогали и благоприятствовали разрушению всякой общественности. Не изменяя целости неподвижных вещей, они должны были ограничиться лишь регулированием не собственности, а употребления и разделения движимых вещей; для этого следовало только распределить занятия и обоюдную помощь членов общества. Если между гражданами должно царствовать гармоническое неравенство, то оно должно соответствовать силам каждой части целого, но не должно задевать самого основания общественного механизма...

Когда народ единодушно согласится повиноваться только законам природы, – в таком виде, как мы их развили, – и, следовательно, подчиниться руководству отцов семейств, – тогда это будет демократия. Если дли того, чтобы эти священные законы соблюдались более свято и выполнялись в большем порядке и c большей быстротой, народ передаст власть в руки мудрых, как бы обязанных, так сказать, давать сигнал к действиям, намеченным и предписанным этими законами, – тогда это будет аристократическое правление. Если для того, чтобы движения политического механизма получили еще больше определенности, правильности и точности, один будет двигать все пружины, государство станет монархией, которая никогда не выродится, если в ней не будет введена собственность; это несчастье может все погубить, но в нашей гипотезе есть тысяча средств предупредить его.

Я вижу последовательное развитие во всех явлениях, вплоть до крыла мошек; я испытываю и чувствую прогресс моего разума; я могу сказать c полным основанием, что по чудесной аналогии существуют благоприятные изменения и в области морали, – законы природы, несмотря на их силу и кротость, только постепенно приобретают полную власть над человечеством. Так что нации сначала, при своем объединении, чувствуют только пользу общества вообще, но не понимают в точности, что именно данное общество является наилучшим. И только после долгого ряда моральных заблуждений, пройдя через тысячу испытаний, человеческий разум открывает наконец, что нет более счастливого положения, чем простое естественное состояние. Но каким образом могли бы научиться этому нации, если бы они не прошли через разные формы правлений, через различные системы, недостатки которых должны были рано или поздно объединить все голоса в пользу природы.

Почти все народы имели или имеют еще и теперь представление о золотом веке. Таким золотым веком был воистину тот, когда между людьми царствовала совершенная общественность, законы которой я развил. Возможно, что в этом состоянии первобытной невинности люди жили в течение первых веков, не размышляя о нем, а потому оно было подвержено порче. Эта порча вызвала состояние варварства и разбоя, – состояние, бедствия которого показали людям цену их первобытного состояния. Они попытались приблизиться к нему путем установления законов, которые, будучи в течение долгого времени весьма несовершенными, были заменены другими, менее несовершенными; эти в свою очередь были заменены и будут, по-видимому, заменяться и впредь новыми, еще менее ошибочными и т.д., пока очистившийся разум не привыкнет прислушиваться к урокам природы и повиноваться всегда только ее внушениям. Дойдя до этого счастливого предела, разумное существо приобретает всю ту доброту или все то моральное совершенство, к которым оно способно; вероятно, по этим ступеням провидение и ведет человечество.

Морелли Законодательство природы // Предшественники современного социализма в отрывках из их произведений. М., Л., 1928. С. 147 – 151. 155, 156 – 157

Ф. ШЛЕГЕЛЬ

Основной пункт при исследовании отношения философии к истории – это вопрос о свободе.

Как во всей истории, так и в истории человека мы обнаруживаем известную закономерность в развитии; как соединить ее со свободой, которой она, по видимости, совершенно противоречит?

Прежде всего здесь нужно напомнить, что закономерность не исключает совершенно свободы, но речь может идти только о подчинении одной из них другой, и наша идеалистическая философия должна отдать первенство свободе. Нет абсолютных законов, однако философия должна признать значимость законов для всех форм и развитии, кроме первоначала. Чем дальше зашло развитие, тем более возрастает закономерность; однако закон как средство к высшей цели модифицируется по мере приближения к ней и полностью отпадает по ее достижении...

Земные создания человека, естественно, связаны законами земного развития, однако и здесь имеется большая свобода. Это станет яснее всего, если мы посмотрим на те явления истории человека и его духа, которые ближе всего нам и известнее всего. Каждое произведение духа носит характер своего времени. Отдельный человек никогда не может полностью отрешиться от своей эпохи, но он может возвыситься над ней, он не связан c движением своего времени неизменной необходимостью, и так и должно быть, ибо это была бы дурная свобода, если бы люди не обладали способностью создать ее для себя. В целом, следовательно, свобода человека обеспечена наряду со всеобщими законами истории, ибо последние не имеют абсолютной значимости для отдельного человека. Внутренняя же деятельность человека, не проявляющаяся внешне, стремящаяся в совсем иной мир, совершенно не связана законами земного развития. Внутренняя свобода всегда остается у человека.

Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия Критика В 2 т. М., 1983. Т. 2 С. 189 – 190

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

...Истина необходимости есть, следовательно, свобода, и истина субстанции есть понятие, самостоятельность, которая есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования и именно как это отталкивание тождественна c собой; и это пребывающее у самого себя взаимодвижение остается лишь c самим собой.

Прибавление. Необходимость обыкновенно называют жестокой, и справедливо ее называют так, поскольку не идут дальше ее как таковой, т.е. не идут дальше ее непосредственной формы. Мы имеем здесь пред собой состояние или вообще некое содержание, которое обладает для себя своей устойчивостью, и под необходимостью разумеют прежде всего то, что на такое содержание наступает некое другое содержание и губит первое. В этом состоит жестокость и прискорбность непосредственной, или абстрактной, необходимости. Тождество этих двух содержаний, которые в необходимости являются связанными друг c другом и поэтому теряют свою самостоятельность, есть пока лишь внутреннее тождество и еще не существует для тех, которые подчинены необходимости. Таким образом, свобода в этой стадии есть пока лишь абстрактная свобода, которую мы спасаем лишь посредством отказа от того, чем мы непосредственно являемся и чем мы обладаем. Но, как мы видели, процесс необходимости таков, что благодаря ему преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внешняя оболочка и открывается ее внутреннее ядро. Тогда обнаруживается, что связанные друг c другом содержания на деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в отношении c другим остается у себя и соединяется c самим собой. Это преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и положительная свобода. Отсюда мы можем также заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимно исключающих друг друга. Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола, который есть еще бессодержательная и лишь возможная свобода. Наказываемый преступник может рассматривать постигающее его наказание как ограничение своей свободы; на деле, однако, наказание не есть чуждая сила, которой он подчиняется, а лишь проявление его собственных деяний, и, признавая это, он ведет себя как свободный человек. Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том, чтобы знать себя как то, что всецело определяется абсолютной идеей; такое сознание и поведение Спиноза называет amor intellectualis Dei [22].

22 Amor intellectualis Dei (лат.). Интеллектуальная любовь к богу. (См.: Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. Т. 1. c 610).

Гегель. Наука логики // Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1975. Т. I. С. 336 – 338

И. В. ГЁТЕ

Свобода – странная вещь. Каждый может легко обрести ее, если только он умеет ограничиваться и находить самого себя. И на что нам избыток свободы, который мы не в состоянии использовать? Посмотрите эту комнату и соседнее c ней помещение, в котором вы через открытую дверь видите мою кровать. Комнаты эти невелики, кроме того они загромождены разнообразными мелочами, книгами, рукописями и предметами искусства. Но для меня этого достаточно; я прожил в них всю зиму и почти никогда не заходил в передние комнаты. Какую пользу я имел от моего просторного дома и от свободы ходить из одной комнаты в другую, когда у меня не было потребности использовать эту свободу?

Если кто-либо имеет достаточно свободы, чтобы вести здоровый образ жизни и заниматься своим ремеслом, то этого достаточно, а столько свободы имеет каждый. И потом все мы свободны только на известных условиях, которые мы должны выполнять. Бюргер так же свободен, как аристократ, если он умеет оставаться в тех границах, которые указаны ему богом и сословием, в котором он родился. Аристократ так же свободен, как правящий князь, потому что, если он при дворе соблюдает немногие придворные церемонии, то может чувствовать себя равным государю. Не то делает нас свободными, что мы ничего не признаем над собою, но именно то, что мы умеем уважать стоящее над нами. Потому что такое уважение возвышает нас самих; нашим признанием мы показываем, что носим внутри себя то, что выше нас, и тем самым достойны быть ему равными. Я во время моих путешествий часто сталкивался c северонемецкими купцами, которые думали, что они становятся равными мне, если бесцеремонно рассаживаются со мною за одним столом; но это не делало нас равными; наоборот, если бы они знали мне цену и должным образом относились ко мне, то это подняло бы их до меня.

Из "Разговоров c Гёте" И. П. Эккермана // Гёте И. В. Избранные философские произведения. М., 1964. C. 458

Ф. В. ШЕЛЛИНГ

Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает вопрос, заслуживает ли вообще наименования истории ряд событий, лишенных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.

Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории.

Не все, что происходит, есть вследствие этого объект истории; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определяемый результат. Если говорить об истории природы в подлинном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи, по видимости, свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы. Какой увидели бы мы природу в такой истории? Мы увидели бы, что она различным образом распоряжается как бы одной и той же суммой, или соотношением сил, выйти за пределы которой она не может; увидели бы, что в своем созидании она свободна, но отнюдь не стоит вне всякой закономерности. Следовательно, природа стала бы для нас объектом истории, c одной стороны, из-за видимости свободы в ее продуцировании, так как мы не можем априорно определить направления ее продуктивной дейтельности, несмотря на то что эти направления, несомненно, подчинены определенному закону, c другой стороны из-за ограниченности и закономерности, которые заложены в нее соотношением находящихся в ее распоряжении сил; из всего этого явствует, что история не протекает ни c абсолютной закономерностью, ни c абсолютной свободой, но есть лишь там, где c бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что c ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом.

Однако подобную последовательную реализацию идеала, когда к нему ведет только некое прогрессивное движение в целом, являющее собой как бы объект интеллектуального созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким существам, которые образуют род, ибо индивидуум именно потому, что он таков, не способен достигнуть идеала, идеал же, будучи c необходимостью определенным, должен быть реализован. Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать именно там, где остановился предшествующий, чтобы в последовательности индивидуумов не было перерыва, и если то, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого.

Дедукция понятия истории уясняет, что ни абсолютно лишенный закономерности, ни абсолютно закономерный ход событий не заслуживает наименования истории; из этого следует:

a) что прогрессивный процесс, который мыслится во всякой истории, не допускает закономерности такого рода, которая ограничивала бы свободную деятельность рамками определенной, все время возвращающейся к самой себе последовательности действий;

b) что вообще все, происходящее в соответствии c определенным механизмом или c априорной теорией, не является объектом истории. Теория и история в корне противоположны друг другу. Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой-либо теорией. Следовательно, историей правит произвол. В мифологии история начинается c перехода от господства инстинкта к царству свободы, c конца золотого века, или c грехопадения, т.е. c первого проявления произвола. В идеях философов история завершается возникновением царства разума, т.е. золотого века права, когда на земле исчезнет произвол и человек вернется благодаря свободе к тому состоянию, которое ему изначально было дано природой и из которого он вышел, когда началась история;

c) что наименования истории также не заслуживает нечто абсолютно лишенное закономерности, или ряд событий, протекающих без плана и цели, и что своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности, или постепенная реализация индивидуумами всего рода в целом никогда полностью не утрачиваемого идеала.

После того как мы вывели основные свойства истории, следует подробнее остановиться на ее трансцендентальных возможностях, что приведет нас к философии истории, которая является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии.

Первым вопросом, который c полным правом может быть задан философии истории, является, несомненно, следующий: как вообще мыслима история, если все, что есть, положено для каждого лишь его сознанием, и вся предшествующая история также, следовательно, может быть для каждого положена лишь его сознанием. Действительно, мы утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не могло бы быть положено со всеми своими определениями, c которыми оно необходимо положено и которые ему принадлежат, если бы этому не предшествовала вся история, что легко можно было бы показать на примерах, если бы в этом была необходимость. Правда, вся прошедшая история относится только к сфере явлений, так же как и сама индивидуальность сознания, следовательно, она для каждого человека не более, но и не менее реальна, чем его собственная индивидуальность. Эта определенная индивидуальность предполагает эту определенную эпоху именно такого характера, такого уровня культуры и т.д., однако такая эпоха не была бы возможна без всей предшествующей истории. Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире, могло бы c таким же успехом выносить суждение о прошлом исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса.

В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым инидивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено все прошлое, а только главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало; во-вторых, все то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано c индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания. Вместе c тем, однако, несомненно, что, подобно тому как большая часть людей каждой эпохи никогда не существовала в том мире, к которому, собственно говоря, относится история, не существовало в ней и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут быть увековечены в памяти потомства физическая причина и физическое воздействие, не может обрести существование в истории и то, что служит лишь интеллектуальным продуктом или только промежуточным звеном, посредством которого будущим поколениям передается культурное наследие прошлого и которое само не является причиной нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории.

Что же касается трансцендентальной необходимости истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в том, что перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и что решена эта проблема может быть только родом, т.е. только историей. Здесь же нам представляется достаточным ограничиться выводом, согласно которому единственным подлинным объектом исторического повествования может быть постепенное формирование всемирного гражданского устройства, ибо именно оно и есть единственное основание истории. Любая история, которая не является всемирной, может быть только прагматической, т.е. в соответствии c установленным еще в древности понятием преследовать определенную эмпирическую цель. Понятие же прагматической всемирной истории внутренне противоречиво. Все остальное, что обычно входит в историческое повествование, – развитие искусства, науки и т.д. – либо вообще по существу не относится к историческому повествованию ***, либо служит просто документом или промежуточным звеном, ибо открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создают множество неведомых ранее бед.

В предшествующем изложении было в достаточной мере доказано, что в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать непосредственный вывод о способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрицает, могут c равным основанием утверждать, что у человека, как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном круговороте действий, которые он бесконечно повторяет, подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе [23], и при постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается к своей исходной точке. Разумное решение этого вопроса усложняется тем, что сторонники и противники веры в совершенствование человечества полностью запутались в том, что следует считать критерием прогресса; одни рассуждают о прогрессе человечества в области морали, критерием чего мы рады были бы обладать, другие – о прогрессе науки и техники, который, однако, c исторической (практической) точки зрения является скорее регрессом или, во всяком случае, прогрессом, антиисторическим по своему характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на суждения и пример тех народов, которые могут считаться в историческом смысле классическими (например, римлян). Однако если единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием в установлении исторического прогресса человеческого рода нам может служить только постепенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека.

23 Иксион – царь Фессалийских лапифов, осужденный за оскорбление Геры вечно вращаться на огненном колесе.

Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения.

Это соединение свободы и необходимости в действовании мы уже дедуцировали в качестве обязательного в совсем другом аспекте, вне связи c понятием истории.

Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна, и в большинстве современных государств она подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.

Однако этот порядок может быть реализован только свободой, и его создание является целиком и полностью делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, т.е. возникновение такого условия зависит от случайности. Как же соединить эти противоречивые положения?

Соединить их можно только в том случае, если в самой свободе уже заключена необходимость; но как же мыслить подобное соединение?

Мы пришли к важнейшей проблеме трансцендентальной философии, выше (II), правда, уже попутно сформулированной, но еще не решенной.

Свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободой. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением.

Следовательно, утверждение "в свободе должна быть необходимость" означает то же, что и утверждение "посредством самой свободы и когда я считаю, что действую свободно, бессознательно, т.е. без моего участия, возникает нечто, мною не предполагаемое"; иными словами, сознательной, т.е. той свободно определяющей деятельности, которую мы вывели раньше, должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая на самое неограниченное проявление свободы, совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: В 2 т. М., 1987 Т. I. С. 451 – 457

А. И. ГЕРЦЕН

Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения; развитие одного обусловливает возникновение другого, c тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся – увидим этот процесс, и притом повторяющийся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключительное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монополию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность – одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, c той разницей, что c каждым биением пульса человечество делает шаг вперед.

Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1954. Т 3. C. 43

Свобода лица – величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее как в ближнем, как в целом народе.

...В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть своим отсутствием.

Есть народы, жившие жизнью доисторической; другие – живущие жизнью внеисторическою; но, раз вступивши в широкий поток единой и нераздельной истории, они принадлежат человечеству, и, c другой стороны, им принадлежит все прошлое человечества... У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма; эта нравственность глубоко народная; немногое, что известно ему из евангелия, поддерживает ее; явная несправедливость помещиков привязывает его еще более к его правам и к общинному устройству *.

* Крестьянская община, принадлежавшая кн. Козловскому, откупилась на волю. Землю разделили между крестьянами сообразно суммам, внесенным каждым из них в складчину для выкупа. Это распоряжение, по видимому, было самое естественное и справедливое. Однако ж крестьяне нашли его столь неудобным и не согласным c их обычаями, что они решились распределить между собою всю сумму выкупа, как бы долг, лежащий на общине, и разделить земли по принятому обыкновению. Этот факт приводится г-ном Гакстгаузеном. Автор сам посещал упомянутую деревню.

Г-н Тенгоборский говорит в книге, недавно вышедшей в Париже и посвя щенной императору Николаю, что эта система раздела земель кажется ему неблагоприятною для земледелия (как будто ее цель – успехи земледелия!), но, впрочем, прибавляет: "Трудно устранить эти неудобства, потому что эта система делений связана c устройством наших общин, до которого коснуться было бы опасно: оно построено на ее основной мысли об единстве общины и о праве каждого члена на часть общинного владения, соразмерную его силам, поэтому оно поддерживает общинный дух, этот надежный оплот общественного порядка Оно в то же время самая лучшая защита против распространения пролетариата и коммунистических идей" (Понятно, что для народа, обладающею на деле владением сообща, коммунистические идеи не представляют никакой опасности.) "В высшей степени замечателен здравый смысл, c которым крестьяне устранивают, где это нужно, неудобства своей системы; легкость, c которою они соглашаются между собою в вознаграждении неровностей, лежащих в достоинствах почвы, и доверие, c которым каждый покоряется определениям старшин общины. – Можно было бы подумать, что беспрестанные дележи подают повод к беспрестанным спорам, а между тем вмешательство властей становится нужным лишь в очень редких случаях. Этот факт, весьма странный сам по себе, объясняется только тем, что эта система при всех своих неудобствах так срослась c нравами и понятиями народа, что эти неудобства переносятся безропотно". "Насколько, – говорит тот же автор, – идея общины природна русскому народу и осуществляется во всех проявлениях его жизни, настолько противен его нравам корпорационный муниципальный дух, воплотившийся в западном мещанстве" (Тенгоборский. "О производительных силах России", т. I).

Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе.

Европа, на первом шагу к социальной революции, встречается c этим народом, который представляет ей осуществление, полудикое, неустроенное, но все-таки осуществление постоянного дележа земель между земледельцами. И заметьте, что этот великий пример дает нам не образованная Россия, но сам народ, его жизненный процесс. Мы, русские, прошедшие через западную цивилизацию, мы не больше как средство, как закваска, как посредники между русским народом и революционной Европою. Человек будущего в России – мужик, точно так же как во Франции работник.