Текст книги "Мир философии"

Автор книги: Павел Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 86 (всего у книги 111 страниц)

Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создавшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они стремились к гораздо более высокому идеалу – идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов c результатами не может не породить большого разочарования. "Инстинкт" термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин "инстинкт" дает нам в лучшем случае idem per idem [2], и по большей части это obscurum per obscurius [3]. Даже в описании поведения животных многие современные биологи и психобиологи относятся к этому термину c настороженностью. Они предостерегают нас от заблуждений, нерасторжимо c ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от "плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта". В одной из своих недавних публикаций Роберт М. Йеркс заявил, что термины "инстинкт" и "интеллект" старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия "инстинкт" становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джемсом как "заблуждение психолога". Слово "инстинкт", которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоластического реализма или "психологии способностей". Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи "Природа и поведение человека". "Ненаучно пытаться, – писал Дьюи, – ограничить виды первоначальной деятельности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет c помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако утверждая, что наши перечни и группы представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию c вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно c тонкостью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе – это наиболее распространенное заблуждение, связанное со специализацией в науке. ...Такая установка, получившая распространение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг c другом. Некоторые говорят об одном – себялюбии, другие о двух эгоизме и альтруизме, третьи о трех – алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти – шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень – это всего лишь удобная классификация"*.

2 Idem per idem (лат.) – то же через то же. Логическая ошибка в определении.

3 Obscurum per obscurius (лат.) – объяснять неясное еще более неясным.

* Dewey J. Human nature and conduct. N. Y., 1922. Pt. 2. Sec. 5. P. 131.

После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или всё же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли, помимо психологической интроспекции, другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя "Философия символических форм". Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он знаменует не отмену, а лишь дополнение предшествующих точек зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или "сущности" человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определять человека c помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак – это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности, и определяет область "человечности". Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. "Философия человека" – это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия это не случайные, изолированные творения – они связаны общими узами. Но эти узы не vinculum substantiate, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functionale. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести c новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных "чувствах", художественном или мифологическом "воображении", логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во асе эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы первобытного мышления без рассмотрения форм первобытного общества. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы должны были бы при этом остаться на территории собственно "человеческого" мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Однако мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс медленных и непрерывных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на всё развитие лингвистики XIX века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, c помощью которой можно классифицировать, упорядочить и организовать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином. Согласно Вёльфлину, историк искусства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не безграничны – фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно c этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины "классика" [4] и "барокко" [5] используются отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их назначение – описать некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. "Вовсе не искусство XVI – XVII вв., – говорил в конце своих "Принципов истории искусства" Вёльфлин, – было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но всё, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, было нацелено на освещение общего хода вещей... Всё преходяще, и трудно спорить c человеком, который рассматривает историю как бесконечный поток. c нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результатам" *.

4 Классицизм – стиль и направление в литературе и искусстве XVII нач. XIX в., обратившиеся к античному наследию как к норме и идеальному образцу.

5 Барокко – основное стилевое направление в искусстве Европы и Америки конца XVI – середины XVIII в. Стилю свойственны контрастность, напряженность, динамичность образов, аффектация, стремление к величию и пышности, совмещению реальности и иллюзии, слиянию искусств.

1 Wotfflin. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Enl. trans by M. D. Hottiger. London: G. Bell & Sons. 1932. P. 226f.

Если уж лингвисту и историку искусства для их "интеллектуального самосохранения" нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли – такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры представляются не более, чем pium desideriurn благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности – мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, – то привести их к общему знаменателю оказывается невозможным. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин "человечество" вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках – в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусств. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных "категорий", c помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не c чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо большего сгущения и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать эту тему и понять ее.

Кассирер Э. Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры Часть // Человек и культура. Лондон, 1945. C. 144 – 156

Н. А. БЕРДЯЕВ

...Различение культуры и цивилизации стало популярным со времени Шпенглера, но оно не есть его изобретение. Терминология тут условна. Французы, например, предпочитают слово цивилизация, понимая под этим культуру, немцы предпочитают слово культура. Русские раньше употребляли слово цивилизация, а c начала XX века отдали предпочтение слову культура. Но славянофилы [6], К. Леонтьев, Достоевский и др. уже отлично понимали различие между культурой и цивилизацией. Ошибка Шпенглера заключалась в том, что он придал чисто хронологический смысл словам цивилизация и культура и увидел в них смену эпох. Между тем как всегда будут существовать культура и цивилизация и в известном смысле цивилизация старее и первичнее культуры, культура образуется позже. Изобретение технических орудий, самых элементарных орудий примитивными людьми есть цивилизация, как цивилизация есть всякий социализирующий процесс. Латинское слово цивилизация указывает на социальный характер указываемого этим словом процесса. Цивилизацией нужно обозначать более социально-коллективный процесс, культурой же процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим духовная цивилизация. Цивилизация означает большую степень объективации и социализации, культура же более связана c личностью и духом. Культура означает обработку материала актом духа, победы формы над материей. Она более связана c творческим актом человека. Хотя различие тут относительное, как и все установленные классификацией различия. Эпохой цивилизации по преимуществу можно назвать такую эпоху, в которой преобладающее значение получают массы и техника. Это обыкновенно говорят о нашей эпохе. Но и в эпоху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилизация. Техника, охватывающая всю жизнь, действует разрушительно на культуру, обезличивает ее. Но всегда в такую эпоху есть элементы, которые восстают против победного шествия технической цивилизации. Такова роль романтиков. Существуют гениальные творцы культуры. Но культурная среда, культурная традиция, культурная атмосфера также основана на подражательности, как и цивилизация. Очень культурный человек известного стиля обычно высказывает обо всем мнения подражательные, средние, групповые, хотя бы эта подражательность сложилась в культурной элите, в очень подобранной группе. Культурный стиль всегда заключает в себе подражательность, усвоение традиции, он может быть социально оригинальным в своем появлении, но он индивидуально не оригинален. Гений никогда не мог вполне вместиться в культуру и культура всегда стремилась превратить гения из дикого животного в животное домашнее. Социализации подлежит не только варвар, но и творческий гений. Творческий акт, в котором есть дикость и варварство, объективируется и превращается в культуру. Культура занимает среднюю зону между природой и техникой и она часто бывает раздавлена между этими двумя силами. Но в мире объективированном никогда не бывает цельности и гармонии. Существует вечный конфликт между ценностями культуры и ценностями государства и общества. В сущности государство и общество всегда стремились к тоталитарности, делали заказы творцам культуры и требовали от них услуг. Творцы культуры всегда c трудом защищали свою свободу, но им легче это было делать при меньшей унификации общества, в обществе более дифференцированном. Ценности низшего порядка, например государство, всегда стремились подчинить и поработить себе ценности высшего порядка, например ценности духовной жизни, познания, искусства. М. Шелер пытался установить градации ценностей: ценности благородства выше, чем ценности приятного, ценности духовные выше ценностей витальных, ценности святости выше духовных ценностей. Но совершенно несомненно, что ценности святости и ценности духовные имеют гораздо меньше силы, чем ценности приятного или ценности витальные, которые очень деспотичны. Такова структура объективированного мира. Очень важно определить соотношение между аристократическими и демократическими началами в культуре.

6 Славянофилы – представители одного из направлений русской общественной мысли середины XIX в. Выступали за принципиально отличный от западноевропейского путь развития России на основе ее самобытности; противостояли западникам.

Культура основана на аристократическом принципе, на принципе качественного отбора. Творчество культуры во всех сферах стремится к совершенству, к достижению высшего качества. Так в познании, так в искусстве, так в выработке душевного благородства и культуре человеческих чувств. Истина, красота, правда, любовь не зависят от количества, это качества. Аристократический принцип отбора образует культурную элиту, духовную аристократию. Но культурная элита не может оставаться замкнутой в себе, изолированной, самоутверждающейся под страхом удаления от истоков жизни, иссякания творчества, вырождения и умирания. Всякий групповой аристократизм неизбежно вырождается и иссыхает. Как не может творчество культурных ценностей сразу быть распространено на бескачественную массу человечества, также не может не происходить процесса демократизации культуры. Истина аристократична в том смысле, что она есть достижение качества и совершенства в познании, независимо от количества, от мнения и требования человеческих количеств. Но это совсем не значит, что истина существует для избранного меньшинства, для аристократической группы, истина существует для всего человечества и все люди призваны быть приобщенными к ней. Нет ничего противнее гордости и презрительности замкнутой элиты. Великие гении никогда не были такими. Можно даже сказать, что образование касты культурно утонченных, усложненных людей, теряющих связь c широтой и глубиной жизненного процесса, есть ложное образование. Одиночество почитающих себя принадлежащими к культурной элите есть ложное одиночество, это есть все-таки стадное одиночество, хотя бы стадо было малой группой, это не есть одиночество пророков и гениев. Гений близок к перво-реальности, к подлинному существованию, культурная же элита подчинена законам объективации и социализации. Это в ней вырабатывается культуропоклонство, которое есть одна из форм идолопоклонства и рабства человека. Подлинный духовный аристократизм связан c сознанием служения, а не c сознанием своей привилегированности. Подлинный аристократизм есть не что иное, как достижение духовной свободы, независимости от окружающего мира, от человеческого количества, в какой бы форме оно ни явилось, как слушание внутреннего голоса, голоса Бога и голоса совести. Аристократизм есть явление личности, не согласной на смешение, на конформизм, на рабство у бескачественного мира. Но человеческий мир полон не этого аристократизма, а аристократизма изоляции, замкнутости, гордости, презрения, высокомерного отношения к стоящим ниже, т.е. ложного аристократизма, аристократизма кастового, порожденного социальным процессом. Можно было бы установить различие между ценностями демократическими и ценностями аристократическими внутри культуры. Так ценности религиозные и ценности социальные должны быть признаны демократическими, ценности же, связанные c философией, искусством, мистикой, культурой эмоций, должны быть признаны аристократическими. У Тарда есть интересные мысли о разговоре как форме общения. Разговор есть порождение высокой культуры. Можно различать разговор ритуальный, условный, утилитарный и разговор интеллектуальный, бесполезный, искренний. Именно второй тип разговора и есть показатель высокой культуры. Но трагедия культуры в том, что всякая высокая качественная культура не имеет перед собой перспективы бесконечного развития. Цветение культуры сменяется упадком. Образование культурной традиции означает высокую культуру, при этом являются не только творцы культуры, но и культурная среда. Слишком же затверделые и закрепленные традиции культуры означают ослабление культурного творчества. Культура всегда кончается декадансом, в этом ее рок. Объективация творчества означает охлаждение творческого огня. Эгоцентризм и изоляция культурной элиты, которая делается более потребительской, чем творческой, ведет к подмене жизни литературой. Образуется искусственная атмосфера литературы, в которой люди ведут призрачное существование. Культурные люди становятся рабами литературы, рабами последних слов в искусстве. При этом эстетические суждения бывают не личными, а элитски-групповыми.

Культура и культурные ценности создаются творческим актом человека, в этом обнаруживается гениальная природа человека. Огромные дары вложил человек в культуру. Но тут же обнаруживается и трагедия человеческого творчества. Есть несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Творчество есть огонь, культура же есть уже охлаждение огня. Творческий акт есть взлет, победа над тяжестью объективированного мира, над детерминизмом, продукт творчества в культуре есть уже притяжение вниз, оседание. Творческий акт, творческий огонь находится в царстве субъективности, продукт же культуры находится в царстве объективности. В культуре происходит как бы все то же отчуждение, экстериоризация человеческой природы. Вот почему человек попадает в рабство у культурных продуктов и ценностей. Культура сама по себе не есть преображение жизни и явление нового человека. Оно означает возврат творчества человека назад, к тому объективированному миру, из которого он хотел вырваться. Но этот объективированный мир оказывается обогащенным. Впрочем, творчество великих гениев всегда было прорывом за грани объективированного, детерминированного мира, и это отразилось на продуктах их творчества. Это тема великой русской литературы XIX века, которая всегда выходила за грани литературы и искусства. Это тема всех философов экзистенциального типа, начиная c бл. Августина. Это тема и вечной распри классицизма и романтизма, которая идет в глубь веков. Классицизм и есть не что иное, как утверждение возможности достижения совершенства творческого продукта в объективированном мире при совершенной экстериоризации этого продукта от самого творца. Классицизм не интересуется экзистенциальностью творца и не хочет видеть выражений этой экзистенциальности в творческом продукте. Поэтому классицизм требует конечности в оформлении продукта творчества, видит в конечном признак совершенства и боится бесконечности, которая раскрывается в экзистенциальной сфере и не может быть выражена в объективированной сфере как совершенство формы. Чистого классицизма никогда не существовало, величайшие творцы никогда не бывали чистыми классиками. Можно ли сказать, что греческая трагедия, диалоги Платона, Данте, Сервантес, Шекспир, Гёте, Лев Толстой и Достоевский, Микеланджело, Рембрандт, Бетховен принадлежат к чисто классическому типу? Конечно, нет. Романтизм верит в возможность достижения совершенства творческого продукта в объективированном мире, он устремлен к бесконечности и хочет это выразить, он погружен в мир субъективности и более дорожит самим экзистенциальным творческим подъемом, творческим вдохновением, чем объективным продуктом. Чистого романтизма также никогда не существовало, но дух романтизма шире романтической школы в собственном смысле слова. В романтизме есть много дурного и бессильного, но вечная правда романтизма в этой раненности неправдой объективации, в сознании несоответствия между творческим вдохновением и творческим продуктом. Необходимо яснее понять, что значит объективация творчества в ценностях культуры и в каком смысле нужно восставать против нее. Тут возможно большое недоразумение. Творческий акт есть не только движение вверх, но и движение к другому, к миру, к людям. Философ не может не выражать себя в книгах, ученый в опубликованных исследованиях, поэт в стихах, музыкант в симфониях, художник в картинах, социальный реформатор в социальных реформах. Творческий акт не может быть задушен внутри творца, не находя себе никакого выхода. Но совершенно неверно отождествлять реализацию творческого акта c объективацией. Объективированный мир есть лишь состояние мира, в котором приходится жить творцу. И всякое выражение творческого акта вовне попадает во власть этого мира. Важно сознать трагическую ситуацию творца и порожденную им трагедию творчества. Борьба против рабства у объективированного мира, против охлаждения творческого опыта в продуктах творчества заключается совсем не в том, что творец перестает выражать себя и реализовать себя в своих творениях, это было бы нелепое требование – борьба эта заключается в максимальном прорыве замкнутого круга объективации через творческий акт, в максимальной экзистенциальности творений творца, во вторжении максимальной субъективности в объективность мира. Смысл творчества в упреждении преображений мира, а не закреплении этого мира в объективном совершенстве. Творчество есть борьба против объективности мира, борьба против материи и необходимости. Эта борьба отражается в величайших явлениях культуры. Но культура хочет оставить человека в этом мире, она прельщает человека своими ценностями и своими достижениями имманентного совершенства. Творческий же огонь, возгоревшийся за фасадом культуры, был трансцендированием, но трансцендированием пресеченным. И вся проблема в том, как c пути объективации перейти на путь трансцендирования. Цивилизация и культура творятся человеком и порабощают человека, порабощают высшим, а не низшим.

Нелепо было бы просто отрицать культуру и особенно призывать к состоянию докультурному, как нелепо просто отрицать общество и историю, но важно понять противоречия культуры и неизбежность высшего суда над ней, как и над обществом и историей. Это не аскетическое отношение к культуре и творчеству, а отношение эсхатологическое, я бы сказал революционно-эсхатологическое. Но еще в пределах самой культуры возможны творческие прорывы и преображения, возможна победа музыки, величайшего из искусств, музыки и в мысли и в познании. Еще в самом обществе возможны прорывы к свободе и любви, еще в мире объективации возможно трансцендирование, еще в истории возможно вторжение метаистории, еще во времени возможны достижения мгновений вечности. Но в массовых процессах истории, в остывших и кристаллизованных традициях культуры, в формировавшихся организациях общества побеждает объективация и человек прельщается рабством, которого не сознает и которое переживает как сладость. Человек порабощен нормами наук и искусств. Академизм был орудием этого порабощения. Это есть систематическое, организованное угашение творческого огня, требование, чтобы творческая личность была вполне подчинена социальной группе. Требование "объективности" вовсе не есть требование истины, а социализация, подчинение среднему человеку, обыденности. Человек порабощен разуму цивилизации. Но этот разум не есть божественный Логос, это разум средненормального, социализированного сознания, которое приспособляется к среднему духовному уровню и к низшей ступени духовной общности людей. Так подавляется целостная личность и не дается хода ее сверхрациональным силам. Так же порабощает человека добро цивилизации, добро, превращенное в закон и социализированное, обслуживающее социальную обыденность. Человек попадает в рабство к идеальным культурным ценностям. Человек превращает в идолы науку, искусства, все качества культуры, и это делает его рабом. Сиентизм, эстетизм, снобизм культурности – сколько форм человеческого рабства. За идеальными ценностями в свое время стояли пророки и гении, творческое вдохновение и горение. Но когда пророкам и гениям поставлены памятники и их именами названы улицы, образуется охлажденная серединная культура, которая уже не терпит нового пророчества и новой гениальности. Всегда образуется законничество и фарисейство культуры и всегда неизбежно восстание профетического духа. Культура – великое благо, путь человека, и нельзя позволять варварам ее отрицать. Но над культурой неизбежен высший суд, есть апокалипсис культуры. Культура, как и вся земля, должна быть преображена в новую жизнь, она не может бесконечно длиться в своей середин-ности, в своей законнической охлажденности. Об этом будет речь в последней главе. Есть ложь, к которой принуждает цивилизация и культура. Пулен верно говорит, что эта ложь есть систематизированный, прикровенный раздор. На поверхности же царит единство. Лжи необходимо противопоставлять правду, хотя бы эта правда казалась опасной и разрушительной. Правда всегда опасна. Ложь накопляется потому, что цели подмениваются средствами. И так давно средства превратились в цель, что до целей уже добраться невозможно. Цивилизация возникла как средство, но была превращена в цель, деспотически управляющую человеком. Культура со всеми своими ценностями есть средство для духовной жизни, для духовного восхождения человека, но она превратилась в самоцель, подавляющую творческую свободу человека. Это есть неотвратимый результат объективации, которая всегда разрывает средства и цели. Актуализм цивилизации требует от человека всевозрастающей активности, но этим требованием он порабощает человека, превращая его в механизм. Человек делается средством нечеловеческого актуального процесса, технического и индустриального. Результат этого актуализма совсем не для человека, человек для этого результата. Духовная реакция против этого актуализма есть требование права на созерцание. Созерцание есть передышка, обретение мгновения, в котором человек выходит из порабощенности потоком времени. В старой культуре бескорыстное созерцание играло огромную роль. Но исключительная культура созерцания может быть пассивностью человека, отрицанием активной роли в мире. Поэтому необходимо соединение созерцания и активности. Самое же главное, что человек и в отношении к культуре и в отношении к технике должен быть господином, а не рабом. Когда же провозглашается принцип силы и сила ставится выше правды и выше ценности, то это означает конец и смерть цивилизации. И тогда нужно ждать новых могущественных верований, захватывающих человека, и нового духовного подъема, который победит грубую силу.