Текст книги "Мир философии"

Автор книги: Павел Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 51 (всего у книги 111 страниц)

Лотце указывает, что голое восприятие предмета не удовлетворяет нас, и нам требуется ввести предмет в систему нашей мысли, а для этого необходимо наименовать его. "Имя свидетельствует нам, что внимание многих других покоилось уже на встреченном нами предмете, оно ручается нам за то, что общий разум, по крайней мере, пытался уже и этому предмету назначить определенное место в единстве более обширного целого. Если имя и не дает ничего нового, никаких частностей предмета, то оно удовлетворяет человеческому стремлению постигать объективное значение вещей, оно представляет незнакомое нам чем-то небезызвестным общему мышлению человечества, но давно уже поставленным на свое место". Поэтому назвать это вовсе не значит условиться по поводу данного восприятия издавать некоторый произвольно избранный звук, но, "примыкая, – по изречению Вильгельма Гумбольдта, – своей мыслью к мысли общечеловеческой", дать слово, в котором общечеловеческая мысль, обратно, усмотрела бы законную, то есть внутренне обязательную для себя, связь внешнего выражения и внутреннего содержания, или, иначе говоря, признало бы в новом имени символ. Символичность слова, – в чем бы она ни заключалась, – требует вживания в именуемое, медитации над ним и, говоря предельно, – мистического постижения его. Иначе созданное слово, как плева, будет отвеяно временем и унесено в сторону от житницы человеческой культуры. "Произвольно данное нами имя не есть имя, – говорит тот же Лотце, – недостаточно назвать вещь, как попало: она действительно должна так называться, как мы ее зовем; имя должно быть свидетельством, что вещь принята в мир общепризнанного и познанного, и, как прочное определение вещи, должно ненарушимо противостоять личному произволу"...

Вернемся к обсуждаемому нами синтетическому слову, на следующей после углубленных имен его ступени. Эта последующая ступень есть термин, когда оно берется в свернутом виде, и закон, формула закона, когда синтетическое слово взято развернутым.

IX. "Я называю терминологией систему терминов, употребляемых при описании предметов естественной истории", – говорит Уэвелль. Терминология это орудие, посредством которого делается точное наименование. "...Кто только возьмется за изучение какого-нибудь отдела науки, – продолжает тот же историк науки, – тот сейчас же увидит, что без технических терминов и твердых правил не может быть надежного или прогрессивного знания. Неопределенный и детский смысл обыкновенного языка не может обозначать предметов c твердою точностью, необходимою при научном исследовании, и возводить их от одной ступени обобщения к другой. Для этой цели может служить только крепкий механизм научной фразеологии. Необходимость в ней чувствовалась в каждой науке c самых ранних периодов ее прогресса". А в другой своей работе, подводя итоги своим наблюдениям над жизнью Науки, Уэвелль так свидетельствует существенность в Науке терминов: "Почти каждый успех науки ознаменован новообразованием или усвоением технического выражения. Обиходный язык имеет, в большинстве случаев, известную степень вялости или двусмысленности, подобно тому как ходячее знание (common knowledge) обычно заключает в себе нечто расплывчатое и неопределенное. Это знание имеет дело обычно не c одним только разумом, но обращение более или менее к какой-либо заинтересованности или возбуждает фантазию; на службе такому знанию и обиходный язык всегда содержит, следовательно, окраску заинтересованности или воображения. Однако, по мере того как наше познание становится вполне точным и чисто разумным, мы требуем также точного и разумного языка, который равномерно исключал бы неясность и фантастику, несовершенство и излишество, – такого языка, каждое слово коего должно сообщать твердую и строго ограниченную мысль. Таковой язык – язык науки возникает через пользование техническими выражениями... Прогресс в использовании техническим научным языком представляет нашему наблюдению два различных, следующих друг за другом периода; в первый период технические выражения образуются попутно, как они случайно представляются; напротив, во втором периоде технический язык составляется сознательно, c определенным намерением, со вниманием к связности, c видами на установление системы. Попутное и систематическое образование технических выражений хотя и не могут быть разделены определенною датою (ибо несистематически во все времена отдельные слова бывали образуемы в отдельных науках), однако мы не можем один период назвать античным, а другой – новым". Далее обильными примерами из истории наук Уэвелль подтверждает свой тезис.

Но термин, как выяснено было ранее, по общему свойству языка должен быть соотносительным c некоторым синтетическим предложением, его заменяющим и в него свитым. Это последнее есть определение термина, но не "вербальное", каковое никакого термина создать неспособно, ибо не производит синтеза, а определение реальное, которое Уэвелль называет "объяснением понятий – explication of conceptions". Объяснение понятий есть синтез, опирающийся на углубленное созерцание той реальности, к которой понятие относится. Многие из тех споров, которые имели важное значение для процесса образования современной науки, по замечанию Уэвелля, "принимали вид борьбы из-за определений. Так, исследование законов падения тел привело к вопросу о том, которое из определений постоянной силы правильно: то ли согласно которому она порождает скорость, пропорциональную пространству, или же то, по которому эта скорость пропорциональна времени. Спор о vis viva (живой силе) свелся к вопросу о правильном определении меры силы. Основным вопросом в классификации минералов является вопрос об определении минерального вида (species). Физиологи старались осветить свой предмет определением организации или того или другого сходного c этим термина". Подобного же рода вопросы долго были открыты (да и до сих пор еще не вполне решены) относительно определений "удельной теплоты", "скрытой теплоты", "химического средства" [...] и "растворения" [...]". "Для нас очень важно отметить, – продолжает Уэвелль, – что эти споры никогда не представляли собою вопросов об отдельных и произвольных определениях, как это, по-видимому, часто думали. Во всех этих случаях безмолвно признавалось некоторое предложение, которое должно было быть выражено при помощи определения и которое придавало этому последнему его значение. Поэтому спор об определении приобретал реальное значение и становился вопросом об истинности и ложности... Таким образом, установление правильного определения того или другого термина может быть полезною ступенью при выяснении наших понятий, однако только в том случае, если мы рассматриваем какое-либо предложение, в котором имеет место этот термин. Тогда действительно является вопрос о том, как надо понимать и определять это понятие, для того чтобы это предложение было истинным. Раскрытие наших понятий при помощи определения оказывалось полезным для науки только тогда, когда оно было связано c немедленным применением этих определений... Определение представляет, быть может, лучший способ разъяснения понятия; но понятие становится стоящим какого бы то ни было вообще определения только вследствие его пригодности для выражения той или другой истины. Когда определение предлагается нам в качестве полезной ступени знания, мы всегда имеем право спросить, для установления какого принципа оно будет служить. Поэтому "определить – значит отчасти открыть. Для того чтобы определить так, чтобы наше определение имело научную цену, требуется немало той проницательности, при помощи которой открывается истина... Чтобы вполне выяснилось, каково должно быть наше определение, нам следует хорошо знать, какую именно истину надо нам установить. Определение, как и научное открытие, предполагает уже сделанным некоторый решительный шаг в нашем знании. Средневековые логики считали определение последнею ступенью в прогрессе знания, – и по крайней мере, что касается такого именно места определения, то как история знания, так и опирающаяся на нее философия науки подтверждают их теоретические соображения". Таковы некоторые из мыслей Уэвелля относительно взаимопревращаемости термина и закона и существенной значимости термина в истории науки. К этим мыслям вполне примыкает, распространяя и восполняя, хотя при этом и обесцвечивая их и лишая их остроты, Джон Стюарт Милль, современник Уэвелля. Но через полвека мы встречаем те же мысли, и притом возникшие, по-видимому, самостоятельно, на почве исследования методологии знания, у Ан-ри Пуанкаре, одного из наиболее талантливых и широко мыслящих ученых конца XIX и начала XX века. Первый шаг в научном творчестве, по Пуанкаре, – "искание особой красоты, основанное на чувстве гармонии". Оно наводит ищущего на гипотезу, угадываемую интуитивно, но еще не оправданную. "Всякое обобщение есть уже гипотеза", т.е. в смысле неоправданности логической. Пригодность гипотезы должна быть обследована, а для этого гипотеза раскрывается в своих последствиях в теорию соответствующего круга явлений и в этом виде подлежит дискурсивному над нею творчеству. Одною из важнейших функций дискурсивного творчества Пуанкаре признает созидание научного языка. "Трудно поверить, как много может одно хорошо выбранное слово "экономизировать мысль", выражаясь словами Маха". Например, физики "изобрели слово "энергия", и это слово оказалось необычайно плодотворным, ибо оно творило закон, элиминируя исключения, ибо оно давало одно и то же имя различным по содержанию и сходным по форме вещам". "Математика и есть искусство называть одним и тем же именем различные вещи... Надо только, чтобы эти вещи, различные по содержанию, сближались по форме..." И, подводя итоги: "...вся творческая деятельность ученого, по отношению к факту, исчерпывается речью, которою он его выражает".

X. Нет надобности далее настаивать на существенном участии термина в истории мысли: полагаю, что и сказанным достаточно установлена зиждущая и скрепляющая сила в развитии мысли – термино-творчества. Но пора вдуматься более внимательно в самую природу термина. И, прежде всего, что есть термин этимологически и семасиологически [42]? Terminus, или termeninis или termoinis, происходят от корня ter, означающего: "перешагивать, достигать цели, которая по ту сторону". Итак, terminus – граница. Первоначально эта граница мыслилась как вещественно намеченная, и потому вышеозначенное гнездо слов означало пограничный столб, пограничный камень, пограничный знак вообще. В греческом языке слову "термин" как в философии, так и в более широком пользовании соответствует слово horos *, а также слово horismos **, от ForFos, что собственно значит: борозда, а затем граница. Как и во всех древних терминах философии, в самом термине "термин" без труда осязается первичный сакраментальный смысл, и это священное первозначение не случайность в плоскости философской, но, напротив, как это постоянно наблюдаем в истории философской терминологии, философская терминологическая чеканка общеупотребительного слова проявляет в слове его первичный слой, заволоченный более поздними односторонними его произрастаниями, законно, но, обедняюще, расчленяющими первокоренную слитную полноту и метафизичность слова...

42 Семасиология – раздел языкознания, изучающий значение единиц языка, прежде всего слов.

* – границы, пределы.

** – определение, ограничение.

XI. В философию слова terminus или равносильное ему opos и horismos попадают именно из религии, и притом c сохранением первоначального смысла. "Определение (по-гречески) называется horismos от метафоры c земельными границами, – удостоверяет св. Иоанн Дамаскин. – Как граница отделяет собственность каждого человека от собственности другого, так и определение отделяет природу каждой вещи от природы другой". Дамаскин устанавливает также некоторую разницу смысла слова horos и производного от него horismos: "Название "определение" (horismos) отличается от названия "термин" (horos) тем, что первое уже, а второе шире. В самом деле "термин" (horos) обозначает и земельную границу, и решение (например, когда говорим onsen basilevs /царь решил/). Точно так же он означает то, на что разлагается посылка (как мы это c Божьей помощью узнаем потом). Обозначает оно и определение; определение же означает только краткую речь, выражающую природу подлежащей вещи". Иначе говоря, слово horos действительно значит: и земельная граница, и определение, и термин, и решение или постановление; но, кроме того, изменением суффикса произведено и более специальное слово horismos для обозначения определения. Но собственно слово horos, имея все эти смыслы, имеет их не порознь, исключающими друг друга, но вместе, c переливом блеска то туда, то сюда, смотря по общему смыслу речи. Наша же привычка понимать слово раздробительно ведет при толковании произведений древности ко многим лишним спорам. Вспомним многочисленные пререкания по поводу так называемых "определений" Евклида. Однако стоило Симону в своем переводе евклидовских "Начал" передать слово horos через более общее "отграничения" – и повод к спорам был устранен. Дело объясняется просто: по мнению Ламберта, "то, что Евклид предпосылает в таком изобилии определения, есть нечто вроде номенклатуры. Он, собственно говоря, поступает так, как поступает, например, часовщик или другой ремесленник, начиная знакомить учеников c названием орудий своего мастерства". c таким пониманием horos определений, как терминологических установок, согласен и Цейтен. То же говорит и вышеупомянутый Симон. Амальди, со ссылкою на вышеназванных, со своей стороны заявляет: "...мы слишком много занимаемся учеными толкованиями (определений Евклида. – Я. Ф.), из которых ни одно прямо не исключает все остальные, потому что каждое из них, по-видимому, отражает мысль Евклида c особой стороны. Лишь исходя из предвзятой идеи, нуждающейся еще в дальнейших прояснениях, мы склонны отождествлять роль horos в геометрической системе Евклида c задачей, которая в нашу теперешнюю, преимущественно критическую эпоху возлагается на определения в математике вообще, в частности в геометрии. Позволительно, по-видимому, думать, что Евклид своими opoi имел в виду просто дать геометрическую номенклатуру, чтобы затем в постулатах (aitemata *) и "общих идеях" (koinai ennoia, общепринятые идеи, аксиомы) формулировать свойства основных образований, долженствующие быть непосредственно примененными в последующих рассуждениях".

* – постулат, требование.

На языке более позднем в значении слова terminus основным продолжает быть момент определенности, хотя значение дифференцируется. По объяснению Дю-Канжа, terminus значит: 1) область, описанная своими границами и пределами, т.е. самое содержание границы, 2) definitio, horos, постановление, в смысле соборных постановлений; тут terminus и horos в языках латинском и греческом в точности передают друг друга, 3) назначенное время, установленный день, 4) праздничный день.

Собственно философское пользование словом "термин" введено преимущественно Аристотелем. "Термином" horos, terminus суждения у него называются подлежащее и сказуемое суждения – логический субъект и логический предикат. Понятно, почему это так: подлежащее и сказуемое суждения ведь определяют собою размах мысли, тот, который допускается и предполагается актом суждения. Из беспредельной возможности в неопределенных блужданиях мысль, актом суждения, самоограничивается, сжимается, заключает себя в амплитуду подлежащего – сказуемого.

Ибо подлежащее есть то, на чем говорящий желает сосредоточить внимание, а сказуемое – то, что именно должно открыть внимание в предмете своем. Между тем, о чем мы говорим, и тем, что мы говорим, содержится весь простор мысли, т.е. оттенков и ограничений дальнейших, выражаемых обстоятельствами. А так как, далее, логическое сказуемое и логическое подлежащее могут быть сложными, то каждая из составных частей их сама может получить наименование термина. Так пользуются словом "термин" философы. По Геккелю, называвшему себя Гоклением, terminus есть "oratio rei essentiam significans – речение, обозначающее сущность вещи". По Гутберлету, "речение (sprachlicher Ausdruck) содержит понятия посредством слова. Поскольку это последнее в человеческом пользовании взаимно отграничивает понятия и таким образом намечает границу как пограничный знак, оно называется в философском словоупотреблении термином". По Гефлеру, научные термины суть "слова, значение коих – понятия".

XII. Итак, в приложении к философской и научной речи понятно словоупотребление: термин, terminus, horos. Это какие-то границы, какие-то межи мысли.

Флоренский П. А. Термин // Acty Universitatis szegediensis de Aitila iuzs Nominatae Disserlaliones Slavicae Slavisftsche Mitteitungen. Материалы и сообщения по славяноведению. XVIII. Szeged, 1986. P. 244 – 256, 262 – 264

Х.-Г.ГАДАМЕР

ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА

Понятие опыта относится, на мой взгляд, – как бы парадоксально это ни звучало – к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем. Поскольку в индивидуальной логике оно играет для наук о природе ведущую роль, оно было подвергнуто теоретико-познавательной схематизации, которая, как мне кажется, обедняет его изначальное содержание. Напомню о том, что уже Дильтей упрекал английский эмпиризм в недостатке исторического образования. Нам – а ведь мы сами упрекали Дильтея в неосознанном колебании между мотивами "философии жизни" и научно-теоретическими мотивами – подобная критика кажется половинчатой. Действительный недостаток предшествующей теории опыта – и к Дильтею это тоже относится – состоит в том, что она целиком ориентирована на науку и потому упускает из виду внутреннюю историчность опыта. Цель науки заключается как раз в такой объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов. Научный эксперимент добивается этого при помощи своей методологии. Нечто подобное, однако, осуществляет и историко-критический метод в науках о духе. И там и здесь объективность должна быть гарантирована за счет того, что опыт, лежащий в основе познания, делается воспроизводимым для всех и каждого. Подобно тому как в науках о природе эксперименты должны допускать возможность повторной проверки, точно так же и в науках о духе все действия должны быть контролируемыми. И постольку в науке не может быть места для исторического опыта.

При этом современная наука лишь развивает на свой методологический лад то, стремление к чему заложено уже во всяком опыте. Ведь всякий опыт значим лишь постольку, поскольку он подтверждается; в этом смысле его достоинство покоится на его принципиальной повторимости. Это значит, однако, что опыт по самому своему существу снимает в себе и тем самым как бы стирает свою историю. Это относится уже к опыту повседневной жизни, но прежде всего к научной постановке опыта. И поэтому то, что теория опыта телеологически ориентирована на получение истины, которое происходит в этом опыте, является не какой-то случайной односторонностью современной теории науки, но фактически обоснованно.

В новейшую эпоху Эдмунд Гуссерль прежде всего сосредоточил свое внимание на этом вопросе. Все в новых и новых исследованиях он стремится показать односторонность присущей наукам идеализации опыта *. c этой целью Гуссерль дает генеалогию опыта, который, как опыт жизненного мира, предшествует осуществляемой науками идеализации. И тем не менее он сам, на мой взгляд, все еще страдает критикуемой им односторонностью. Делая восприятие в качестве внешнего восприятия, направленного на простую телесность, фундаментом всего дальнейшего опыта, он все еще проецирует идеализированный мир точного научного опыта на изначальный опыт мира.

* См., например, его работы: "Опыт н суждения" и "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (Husserl E. Erfahrung und Urteil. 1954. S. 42; Die Krisis der europaischen Wissenschaftert und die transzendentale Phanomenologie [1954]. S. 48 ff., 130 if.). Ред.

Попытка Гуссерля чувственно-генетически возвратиться к источнику опыта и преодолеть идеализацию, осуществляемую науками, сталкивается, очевидным образом, c той трудностью, что чистая трансцендентальная субъективность "эго" в действительности не дана нам как таковая, но всегда дана в идеализации, осуществляемой языком, – идеализации, которая c самого начала присутствует во всяком получении опыта и в которой сказывается принадлежность единичного "Я" к языковой общности.

В самом деле, обращаясь к истокам современной теории науки и современной логики, мы сталкиваемся c проблемой, в какой мере вообще возможно чистое пользование нашим разумом, дабы продвигаться вперед, руководствуясь методологическими принципами, и возвыситься над всеми предрассудками и предвзятыми мнениями, в первую очередь "вербалистскими". В этой области особенная заслуга Бэкона состоит в том, что он не удовлетворился имманентной логической задачей: построить теорию опыта как теорию правильной индукции, но подверг рассмотрению всю моральную сложность и антропологическую сомнительность подобного опыта. Его метод индукции стремится подняться над той беспорядочностью и случайностью, c которой осуществляется повседневный опыт, в особенности же над его диалектическим использованием. В этой связи он переворачивает старую, основанную на enumeratio simplex (простое перечисление) теорию индукции, которой придерживалась еще гуманистическая схоластика, что возвещает уже новую эпоху, эпоху методического исследования. Понятие индукции основывается на том, что обобщение происходит на основе случайных наблюдений и может претендовать на истинность до тех пор, пока ему не встретился противоположный пример. Бэкон, как известно, противопоставляет предвосхищению (anticipatio), этому поспешному обобщению повседневного опыта, искусное толкование истинного бытия природы (interpretatio naturae). Оно призвано путем методически организованных экспериментов сделать возможным постепенное восхождение к истинным, неколебимым всеобщностям, к простейшим формам природы. Этот истинный метод характеризуется тем, что дух здесь не предоставлен самому себе. Ему не позволено воспарять куда ему вздумается. Требование, напротив, состоит в том, чтобы постепенно (gradatim) подниматься от особенного ко всеобщему c целью приобрести упорядоченный, избегающий всякой поспешности опыт.

Разрабатываемый им метод Бэкон сам называет "не испытанным". Но следует принять во внимание, что опыт, эксперимент у Бэкона не всегда означает технические мероприятия естествоиспытателя, который изолирует, искусственно воспроизводит и делает измеримыми природные процессы. Скорее опыт есть также и прежде всего искусное руководство духом, которому мы не позволяем предаться поспешным обобщениям и который учится сознательно варьировать свои наблюдения над природой, сознательно сталкивать между собой отдаленнейшие, по видимости дальше всего отстоящие друг от друга случаи, и таким образом постепенно и непрерывно, путем исключения восходить к аксиомам *.

* См.: Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1978. Т. 2. c 14 – 16, 60 – 61. Ред.

В целом приходится согласиться c традиционной критикой Бэкона и признать, что его методологические рекомендации неудовлетворительны. Они носят слишком неопределенный и общий характер и, особенно в применении к исследованию природы – сегодя это очевидно, – оказываются малоплодотворными. Нет сомнений, этот противник пустых диалектических ухищрений сам еще крепко связан c той метафизической традицией и ее диалектическими формами аргументации, против которых он выступает. Его цель – покорить природу, подчиняясь ей, его новый подход к природе, нападение и принуждение ее – все то, что сделало из него предшественника современной науки, – есть, однако, лишь программная сторона его труда, для выполнения которой он сам не сделал почти ничего существенного. Его подлинное свершение скорее в том, что он исследовал предрассудки, владеющие человеческим духом и уводящие его от истинного познания вещей, и осуществил тем самым методическое самоочищение духа, которое является скорее некоей discipline, об "идолах", чем методикой. Смысл знаменитого учения Бэкона о предрассудках в том, чтобы сделать вообще возможным методическое применение разума *. Именно в этом отношении он нас и интересует, поскольку здесь, хотя и в критическом освещении и c целью устранения, находят выражение такие моменты в жизни опыта, которые теологически не связаны c целями науки. Так происходит, например, когда Бэкон, говоря об idola tribus (идолы рода), упоминает о тенденции человеческого духа сохранять в памяти лишь позитивное и забывать instantiae negativae (свидетельства противного). Вера в оракулы, к примеру, основана на этой забывчивости человека, которая удерживает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду несбывшиеся. Точно так же отношение человеческого духа к конвенциям языка есть, по мнению Бэкона, одна из форм того, как пустые конвенциональные формы сбивают c толку познание. Она относится к idola fori (идолам рынка).

* См.: Бэкон Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 24 и сл. Ред.

Однако уже эти два примера показывают, что телеологический аспект, в свете которого рассматривает проблему Бэкон, – это не единственно возможный аспект. Предстоит еще выяснить, действительно ли преобладание в воспоминании позитивных моментов, тенденцию жизни забывать негативное следует рассматривать во всех отношениях критически. Со времен эсхиловского Прометея надежда является столь существенной характеристикой человеческого опыта, что перед лицом ее антропологического значения принцип, согласно которому важен лишь телеологический масштаб познания, выглядит односторонним. Нам предстоит увидеть, что нечто подобное можно сказать и о значении языка, который изначально направляет всякое познание. Очевидно, конечно, что вербзлистские лжепроблемы проистекают из господства языковых конвенций, но столь же очевидно и то, что язык есть вместе c тем позитивное условие самого опыта и направляет этот опыт. Впрочем, также и Гуссерль, подобно Бэкону, сосредоточивается в большей степени на негативных, нежели на позитивных, моментах языковой сферы выражения.

Поэтому мы не можем при анализе понятий опыта руководствоваться этими образцами, поскольку не можем ограничиться тем теологическим аспектом, в котором эта проблема преимущественно рассматривалась до сих пор. Это не значит, что данный аспект не раскрывает некий истинный момент в структуре опыта. Тот факт, что опыт значим до тех пор, пока его не опровергнет новый опыт (ubi non reperitur instantia contradictoria), характеризует, очевидным образом, всеобщую сущность опыта, идет ли речь о научной постановке опыта в современном смысле или об опыте повседневной жизни в том виде, в каком он всегда осуществлялся.

Эта характеристика полностью соответствует также и анализу понятия индукции, предпринятому Аристотелем в его "Второй аналитике" *. Аристотель показывает там (и сходным образом в первой главе "Метафизики"), как из многих отдельных восприятий путем запоминания многих отдельных моментов складывается в итоге опыт, единство опыта. Что же это за единство? Очевидно, единство некоего всеобщего. Однако всеобщность опыта еще не есть всеобщность науки. Скорее она занимает у Аристотеля на редкость неопределенное промежуточное положение между многочисленными отдельными восприятиями и подлинной всеобщностью понятия. Всеобщность понятия служит исходным пунктом для науки и техники. Но что такое всеобщность опыта и как переходит она в новую всеобщность логоса? Если опыт показывает нам, что определенное лекарство обладает определенным действием, то это значит, что из большого числа наблюдений было выделено нечто общее им всем, и ясно также, что лишь подобное, многократно проверенное наблюдение делает возможным собственно медицинский вопрос, вопрос науки, а именно вопрос о логосе. Наука знает, почему, на основании чего данное средство обладает целительным действием. Опыт не есть сама наука, но необходимая предпосылка этой последней. Он должен быть проверен, то есть отдельные наблюдения должны регулярно показывать одно и то же. Лишь когда уже достигнута та всеобщность, о которой идет речь в опыте, становится возможен вопрос об основах и вступает в дело та постановка вопроса, которая и ведет к науке. И мы вновь спрашиваем: что же это за всеобщность? Она относится, очевидно, к чему-то неразличенному, общему многим отдельным наблюдениям. На запоминании этих последних основывается возможность определенного предвидения.

Отношение между получением опыта, запоминанием и проистекающим отсюда единством опыта сохраняет при этом удивительную неясность. Очевидно, что Аристотель опирается здесь на такую связь идей, которая в его время обладала уже определенным классическим чеканом. Первые свидетельства о ней мы находим у Анаксагора, учившего, как сообщает Плутарх, что отличие человека от животного состоит в "эмпейрия", "мнемэ", "софия" и "технэ". Нечто подобное мы обнаруживаем и в Эсхиловом "Прометее", где подчеркивается роль "мнемэ" **, и если у Платона в Протагоровом мифе мы и не находим соответствующего подчеркивания "мнемэ", то Платон тем не менее, как и Аристотель, показывает, что речь здесь идет об уже сложившейся теории ***. Сохранение важных восприятий (mont ****) и есть, очевидно, тот связующий мотив, благодаря которому из единичного опыта возникает знание о всеобщем. Все животные, обладающие такого рода "мнемэ", то есть чувством прошедшего, чувством времени, сближаются в этом отношении c человеком. Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы выяснить, до какой степени в этой ранней теории опыта, следы которой мы показали, уже присутствовала связь между запоминанием ("мнемэ") и языком Само собой разумелось, что запоминание имен и обучение языку сопровождает это приобретение всеобщих понятий, и уже Фемис-тий без колебаний рассматривает аристотелевский анализ индукции на примере обучения языку и образования слов. Во всяком случае, следует твердо помнить, что всеобщность опыта, о которой говорит Аристотель, не есть всеобщность понятия и науки. (Круг проблем, в который переносит нас эта теория, был, скорее всего, кругом проблем, связанным c софистической идеей образования, поскольку связь между отличием человека, о котором идет здесь речь, и всеобщим порядком природы чувствуется во всех наших примерах. Однако именно этот мотив, мотив противопоставления человека и животного, и был естественным исходным пунктом для софистического идеала образованности.) Опыт всегда актуализируется лишь в отдельных наблюдениях. Его нельзя узнать в заранее данной всеобщности. В этом коренится принципиальная открытость опыта для нового опыта – и не только в том всеобщем смысле, что ошибки получают исправление, но опыт по самому своему существу стремится к тому, чтобы быть подтвержденным, и потому неизбежно становится другим, если подтверждение отсутствует (ubi reperitur instantia contradictoria).