Текст книги "Систематическая теология. Т. 1,2"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 46 страниц)

441

гию, которая искупительный акт Бога делает зависимым от «заслуги» Христа.

Шестой принцип учения об искуплении заключается в том, что через соучастие в том Новом Бытии, которое является бытием Иисуса как Христа, люди соучаствуют и в проявлении искупительного акта Бога. Они соучаствуют в страдании того Бога, который берет на себя последствия экзистенциального отчуждения или, говоря кратко, они соучаствуют в страданиях Христа. Отсюда следует та оценка, которую нужно дать термину «заместительное страдание». Это довольно неудачный термин, которым не стоило бы пользоваться в теологии. Бог соучаствует в страдании экзистенциального отчуждения, однако его страдания не замещают страданий творения. Страдания Христа не замещают и страданий человека. Однако страдания Бога – универсально и во Христе – являются той силой, которая преодолевает тварное саморазрушение посредством соучастия и преобразования. Божественным страданиям присущ характер не замещения, но свободного соучастия. И, наоборот, не обладание теоретическим знанием о божественном соучастии, но соучастие в божественном соучастии, принятие его и преображение им образуют трисоставный характер состояния спасения.

В свете принципа соучастия и на основе учения об искуплении теперь мы должны рассмотреть этот трисоставный характер спасения, в котором выражено воздействие божественного искупительного акта на людей, как-то: соучастие, приятие, преображение (или, в классической терминологии, Возрождение, Оправдание, Освящение).

5. Трисоставный характер спасения

а) Спасение как соучастие в Новом Бытии (Возрождение). — Спасающая сила Нового Бытия во Иисусе как во Христе зависит от соучастия в нем человека. Сила Нового Бытия должна охватить того, кто все еще находится в рабстве у старого бытия. Описание тех психологических и духовных процессов, в которых это происходит, производится в той части «Систематической теологии», которая называется «Жизнь и Дух» (том III). И все-таки предметом нашего рассмотрения здесь является не человеческая реакция. Предметом рассмотрения здесь является сторона объективная, отношение Нового Бытия к тем, кто им охвачен. Это отношение может быть названо «приятие и вовлечение в себя», результатом чего становится то состояние, которое Павел назвал «быть во Христе».

Классическими терминами для обозначения этого состояния являются «Новое Рождение», «Возрождение», «Новое творение». Очевидно, что эти характеристики Нового Бытия противоположны характеристикам отчуждения, то есть вера здесь замещает собой неверие, подчинение -hubris, а любовь – вожделение. Согласно обычной терминологии, это всего лишь субъективные процессы, то есть действие божественного Духа в индивидуальной душе. Однако это не единственный способ, посредством которого доновозаветные и новозаветные источники используют термин «Возрождение». Возрождение – это универсальное состояние вещей. Это новое состояние вещей, новый эон, который принес Христос; индивид

442

«входит в него», тем самым соучаствуя в нем и возрождаясь через соучастие. Объективная реальность Нового Бытия предшествует субъективному соучастию в нем. Весть об обращении – это прежде всего весть о той новой реальности, в которую призван вернуться человек: в ее свете человек должен уйти от старой реальности, от того состояния экзистенциального отчуждения, в котором он жил. Возрождение (и обращение), если понимать его именно так, имеет мало общего с попыткой вызвать эмоциональные реакции посредством апеллирования к индивиду в его субъективности. Возрождение – это состояние вовлеченности в новую реальность, явленную во Иисусе как во Христе. Субъективные последствия фрагментарны и амбивалентны и не являются основой для того, чтобы притязать на соучастие во Христе. Однако основой этой является та вера, которая приемлет Иисуса как носителя Нового Бытия. Это приводит к тому второму отношению, которое Новое Бытие имеет к тем, кто им охвачен.

б) Спасение как приятие Нового Бытия (Оправдание). — Приоритет Оправдания или Возрождения обсуждался тогда, когда речь шла о процессе спасения. Лютер акцентировал именно Оправдание, а пиетисты и методисты – Возрождение. Выбор между ними отчасти зависит от того, каким именно образом мы определяем эти термины, хотя отчасти он зависит еще и от различия религиозных опытов. Возрождение может быть определено как актуальное преображение. В таком случае оно тождественно Освящению и должно быть окончательно отодвинуто на второй план. Смысл искупительного акта Бога заключается в том, что спасение человека не зависит от стадии его развития. Однако Возрождение может быть определено еще и в этой системе, то есть как соучастие в Новом Бытии, в его объективной силе, каким бы фрагментарным это соучастие ни было. Если Возрождение определить именно так, то оно предшествует Оправданию, поскольку Оправдание предполагает веру, состояние схваченности божественным присутствием. Вера, оправдывающая вера – это не человеческий акт, хотя он и происходит в человеке; вера – это действие божественного Духа, сила, создающая Новое Бытие – во Христе, в индивиде, в церкви. Утверждение это оказалось для протестантской теологии ловушкой, что стало очевидным, когда акт веры Меланхтон предварил приятием божественного Духа. В тот момент вера превратилась в интеллектуальный труд человека, который возможен и без соучастия в Новом Бытии. Именно поэтому и можно поместить Возрождение (определяемое в смысле соучастия в Новом Бытии) перед Оправданием.

Оправдание вносит в процесс спасения элемент «вопреки», что является и прямым следствием учения об искуплении, и сердцевиной, центром спасения. Подобно Возрождению, Оправдание является прежде всего объективным событием и уже потом – субъективным восприятием. Оправдание в объективном смысле – это тот вечный акт Бога, посредством которого он принимает как неотчужденных тех, которые на деле были отчуждены от него виной; тот акт, посредством которого он принимает их в единство с собой, явленным в Новом Бытии во Христе. «Оправдывать» в буквальном смысле – значит «делать праведным», то есть делать человека тем, чем он является сущностно и от чего он отчужден. Если понимать Оправдание именно так, то оно может быть тождественно Ос-

443

вящению. Однако учение Павла об Оправдании благодатью через веру придало этому слову такой смысл, который делает его противоположным полюсом Освящения. В его понимании Оправдание – это акт Бога, никоим образом не зависящий от человека, – акт, которым Бог приемлет его– того, кто неприемлем. В парадоксальной формуле simul peccator, simul Justus [и грешник, и праведник одновременно], являющейся центральным выражением лютеранской революции, характер «вопреки» имеет решающее значение для всей христианской Вести в качестве спасения от того отчаяния, которое вызвано осознанием вины. Актуально лишь только так и можно преодолеть тревогу, вызванную осознанием вины; это утверждение дает человеку возможность посмотреть за собственные пределы, за пределы своего состояния отчуждения и саморазрушения, увидев оправдывающий акт Бога. Тот, кто смотрит на себя и пытается измерить свое отношение к Богу своими собственными достижениями, усиливает и свое отчуждение, и вызванную осознанием вины тревогу, и отчаяние. В процессе обсуждения тех неудач, на которые обречено самоспасение, мы уже подготовили основу для этого постулата. Для Лютера отсутствие какого бы то ни было человеческого содействия имело столь важное значение, что Меланхтон сформулировал «юридическое» учение об Оправдании. Он сравнил Бога с судьей, оправдывающим виновного вопреки его вине просто потому, что он решил это сделать. Однако таким образом утверждается такое учение об Оправдании, в котором игнорируется субъективная сторона, то есть приятие. И в самом деле: в человеке нет ничего такого, что дало бы возможность Богу принять его. Но человек должен принять даже и это. Он должен принять то, что он принят; он должен принять приятие. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом это возможно вопреки той вине, которая делает его враждебным Богу. Традиционный ответ таков: «Благодаря Христу!» Интепре-тация этого ответа была дана в предыдущих разделах. Это означает, что человек вовлечен в силу Нового Бытия во Христе, которая делает веру возможной: это состояние единства между Богом и человеком независимо от того, сколь бы фрагментарно оно ни было реализовано. Принимать приятие себя – таков парадокс спасения, без которого не было бы спасения, и было бы одно лишь отчаяние.

Несколько слов необходимо сказать о выражении «Оправдание благодатью через веру». Зачастую им пользуются в сокращенной форме «Оправдание верой», хотя это совершенно сбивает с толку, потому что создает впечатление того, будто вера – это такой акт человека, благодаря которому он заслуживает Оправдания. Это является всецелым и катастрофическим искажением учения об Оправдании. Причиной является лишь Бог («благодатью»), однако вера в то, что человек принят, является тем каналом, которым опосредована передача человеку благодати («через веру»). Articulus stantis et cadentis ecclesiae¹⁷' должен оставаться четким даже и в формулировке Оправдания благодатью через веру.

в) Спасение как преображение Новым Бытием (Освящение). — В качестве божественного акта Возрождение и Оправдание едины. В обоих случаях описывается воссоединение того, что отчуждено. Возрождение как актуальное воссоединение, а Оправдание как парадоксальный характер этого воссоединения приемлют неприемлемое. Освящение отличается от

444

того и другого так же, как процесс отличен от того события, в котором он имел свое начало. То резкое разграничение, которое Реформация провела между «Освящением» и «Оправданием», коренится не в изначальном смысле этих слов. «Оправдывать» буквально означает «делать праведным» и, с другой стороны, «освящать» может означать «быть принятым в сообщество святых [sancfi]», то есть в сообщество тех, кто охвачены силой Нового Бытия. Различие между терминами коренится не в их буквальном смысле, но в событиях церковной истории (таких, как возникновение паулизма в Реформации).

Освящение – это такой процесс, в котором сила Нового Бытия преобразует личность и сообщество как внутри, так и вне церкви. Как индивидуальный христианин, так и церковь; как религиозная, так и секулярная сферы – это объекты освящающей деятельности божественного Духа, являющегося актуальностью Нового Бытия. Однако эти соображения выходят за пределы тем, рассматриваемых в этой части «Систематической теологии». Они относятся к числу тех тем, которые будут обсуждаться в четвертой и пятой частях системы под названиями «Жизнь и Дух» и «История и Царство Божие».

Этим завершается третья часть «Существование и Христос». И все-таки актуально ни учение о человеке, ни учение о Христе нельзя считать завершенными лишь потому, что завершена эта часть. Человек детерминирован не только эссенциальной благостью и экзистенциальным отчуждением; он детерминирован еще и амбивалентностями жизни и истории. Без анализа этих характеристик его бытия все дальнейшее остается абстрактным. Да и Христос – это не то изолированное событие, которое произошло «однажды», но та сила Нового Бытия, которая подготавливала его решительное проявление во Иисусе как во Христе во всей предшествующей истории и актуализировала себя в качестве Христа во всех проявлениях истории последующей. Наше положение о том, что Христос – не Христос без церкви, делает учение о Духе и о Царстве составными частями христологической работы. И лишь соображения внешней целесообразности оправдывают разделение на части. Надеемся, что на некоторые из тех проблем, которые в этой части остаются открытыми, будут даны ответы в последующих частях.

Примечания

' То же самое относится и к найденным рукописям Мертвого моря, которые, несмотря на созданную им в печати сенсационность, помогли многим осознать проблему библейских исследований, но совершено не изменили теологическую ситуацию.

445

Комментарии

г Transcendentale – О категории «бытия» как трансценденталии см.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. ²' «Естественная теология» — см. коммент. ^м' к I т. (Введение). ³" Миф о падении ангелов... — см.: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен был на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр. 12, 7-9); «Он же сказал им: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; и, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10, 18-19).

Истолкование эдемского змия как диавола – см.: «... завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2, 24); «низвержен был древний змий, называемый сатаною» (Откр. 12,7-9). Данное истолкование характерно и для экзегетических сочинений отцов церкви – комментариев на Книгу Бытия Св. Иоанна Златоуста, творений Бл. Августина (напр., «О граде Божием», кн. XIV, гл. XI) и др. Тиллих дает свое собственное истолкование: эдемский змий – это «динамика сил природы», зло оказывается естественной принадлежностью природы и ее динамики, что противоречит христианской идее изначальной благости творения. – см. также коммент.⁵' к дан. тому.

⁴'... имеет орфические корни ... впервые был изложен Платоном... Христианскую форму этому мифу придал Ориген...— см.: Платон, «Тимей», 41e-42d; «Федр», 246с, 248c-d, 249a-d.

Идею предсуществования душ и их дальнейшего «падения» и всьления в тела разделял Ориген, вместе с тем отрицавший переселение душ и считавший идею предсуществования своим частным богословским мнением («De princip.», II, VIII, 4. – col. 224. – см.: Архим. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996.-С. 112).

⁵"... реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены этический и трагический элементы его самоотчуждения... должно, по мысли Тиллиха, заменить понятие первородного греха, которое он, по сути, устраняет из своей системы. Подобная «демифологизация» является следствием онтологии Тиллиха – его учения о Боге как «основании и глубине бытия», «само-бытии». Как в этом учении, так и в одном из его главных источников (в философии Гегелия и особенно – Шеллинга) достаточно ощутима пантеистическая тенденция. Об интерпретации Тиллихом понятия греха см. такжекоммент.. "'' к настоящему тому. ⁶" Пелагианство — учение Пелагия (IV – нач. V в.), согласно которому человек наделен свободой воли и в силу ее одной способен бороться с грехом и нравственно совершенствоваться. Пелагий, отрицая и первородный грех как реальную силу, действующую в потомках Адама, и зависимость спасения человека от божественной благодати, фактически утверждал идею самоспасения человека. Учение Пелагия было анафематствовано церковью на Соборе в Карфагене в 418г. ⁷' Янсенисты — сторонники учения Янсения (1585—1638), голландского богослова, утверждавшего в духе Августина, что спасение человека зависит не от дел (так как человеческая природа порочна), но исключительно от божественной благодати, и спасутся лишь «избранные», предопределенные ко спасению. ⁸¹Пелагианская нравственная свобода и манихейская трагическая судьба...

О пелагианстве – см. коммент.⁶" к наст. тому. «Манихейская трагическая судьба» – в манихействе это и трагическая судьба божественной сущности – света, разлитого в природе и смешанного с силами тьмы – материи; и трагическая судьба человека, в котором началом зла является его тело. Возможно, отзвуки манихей-ского дуализма нашли свое выражение в учении бл. Августина о предопределении (если принять во внимание увлечение Августина манихейством до его обра-

446

шения). Пелагианство и манихейство для Тиллиха представляют примеры учений, абсолютизирующих одну из полярностей онтологической корелляции «свободы» и «судьбы» (о категориях «свободы» и «судьбы» см.: настоящ. изд., том I, Б, гл. 5), хотя в данном случае оппозицию пелагианству представляет скорее августи-нианство, а коррелятом понятия «свободы» выступает не понятие «судьбы» (связанное с античными представлениями о безличной и слепой силе фатума, что не совместимо с христианским учением о действующем в мире Промысле Божием), но понятие «благодати» или понятие воли Божией.

''"... Исайя пророчествовал о мире в природе для нового зона... — см.: Ис. 32, 13; 15—18. "'' Павел часто говорил о «грехе» в единственном числе. «Грех» представлялся ему как бы той личностной силой, которая правит этим миром. Однако в христианских церквах (как в католической, так и в протестантской) слово «грех» употреблялось преимущественно во множественном числе, причем грехи считались отклонениями от нравственных законов. Это не имеет почти ничего общего с «грехом» как состоянием отчужденности от Бога, от своего «я», от своего мира. — См. напр.: «Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 20). Говоря об искажении данного понимания греха как той силы (или стены), которая разделяет человека и Бога, Тиллих не случайно упоминает католическую и протестантские церкви, не связывая это искажение с церковью восточной: именно на Западе отношения Бога и человека традиционно мыслились по образу отношений правовых, что объяснялось спецификой западного сознания в целом как «юридического», сформированного духом римской культуры, римского права, – в отличие от греко-восточной традиции, в которой грех понимался скорее как болезнь, а не как вина (а в своем пределе – как «смерть души»), «ибо удаление души от Бога есть смерть для нея» (Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Том 2. Слово 73. -Свято-Троицкая Сергиева Лавра. – 1993. – С. 233). Понятие «человеческой бедственности» (human predicament) у Тиллиха приближается к данному пониманию – в той мере, в какой «человеческая бедственность» связывается им с грехом как отчуждением от Бога. Подобным же образом сущность греха как отчуждения, отпадения от благодати (ср. англ. выражение «to fall from grace» – «согрешить») описывает о. Павел Флоренский: определение греха, данное ап. Иоанном («грех есть беззаконие» – 1 Иоан. 3, 4), «было бы крайне ошибочно понимать законнически. Грех есть беззаконие, есть извращение Закона, т.е. того Порядка, который дан твари Господом; [...] грех есть самоутверждение личности, противопоставление ее Богу;

[...] грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особнос-ти, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности» (Флоренский Π.Α. Столп и утверждение Истины, т. I. М., 1990. – С. 170, 173, 178). ι'" Аугсбургское исповедание (Confessiones Augustanae) – наряду с «Апологией Аугсбур-гского исповедания» – основной документ, излагающий протестантское исповедание веры в его расхождениях с римской церковью; «символическая книга» лютеранского вероучения. Как и «Апология», было составлено Ф. Меланхтоном (1530). ¹²' Когда Кьеркегор описывает образ императора Нерона... — К образу Нерона Кьерке-гор обращается в своем сочинении «Или-или». Нерон у Кьеркегора представляет демоническое измерение непосредственного мироощущения «эстетизма», основанного на принципе наслаждения. См.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг, СПб., 1894;

см. также об этом: Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., 1970. – С. 145-150. ''³' Однако в связи с последними событиями (как и в связи с международными делами) встает безотлагательный вопрос о коллективной вине... II том «Систематической теологии» создавался в начале 1950-х (а возможно, даже в конце 40-х) годов (I том увидел свет в 1951 г.). Под «последними событиями» и «международными делами» здесь имеются в виду крах нацистской Германии, действия союзников. Нюрнбергский процесс. Очевиден в данном случае и отзвук идеи коллективной вины германского народа в событиях второй мировой войны, – идеи, высказанной в работе К. Ясперса «Вопрос о вине» (1949).

447

¹⁴'... отцы ранней церкви называли сакраментальную пищу Тайной Вечери «лекарством бессмертия»... — хлеб и вино, преподанные Иисусом Христом Своим ученикам на Тайной Вечере, прообразующие Тело и Кровь Христовы, приносимые Им в жертву за грехи всех (см. Мф. 26, 26—28; Мк. 14, 22; Лк. 22. 19). Вкушение, принятие их означало, по словам самого Спасителя, принятие жизни вечной, принятие Самого Христа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть во Мне пребывает, и Я в нем» (Иоап. 6, 51—56). ^'Ачьбрехт Ричль- см. коммент.⁵', т. I, ч.II. "' Ревивализм — см. коммент.²', т. I, ч. II.

¹⁷" ...Положение о том. что христианин – это simul peccator, simul Justus («и грешник, и праведник, т. е. оправданный – одновременно») — одна из основополагающих идей М. Лютера: оправдание даруется человеку не вследствие его «заслуг» или добрых дел, но исключительно по Божией благодати, действием которой в человеке является его вера; праведность человека, таким образом, не есть результат его собственных усилий, его борьбы с грехом, но – совершенно независимо от них – выражение «избранности», предопределенности ко спасению. ¹⁸' Христианство родилось тогда, когда одного из Его последователей... Речь идет об апостоле Петре. – см.: Мф. 16, 16: Мр. 8, 29; Лк.9. 20. "' Докетизм - см. коммент.³⁸', т. I, Введение. ²"' «исторический критицизм» – направление в протестантской теологии XIX в., отрицавшее богодухновенность Св. Писания и относившееся к Писанию не как к святыне, но исключительно как к историческому источнику. Отсюда – перенесение на тексты Ветхого и Нового Заветов специфически научных, исторических методов «критики источников», т. е. методов исследования их исторической подлинности и достоверности.

^2]' Персидский символ Изначального Человека и идея Павла о Духовном человеке... Первочеловек в древнеперсидской мифологии «Авесты» – Йима (авест. Juma), древнеперсид. Йама (Jama), первопредок человеческого рода, культурный герой, создатель благ цивилизации, при котором не было болезней, смерти, нравственного зла. В «Младшей Авесте» его место занимает Гайомарт – «живой смертный», прародителями которого были небо и земля.

Идеи Павла о Духовном человеке – см. : «Так и написано: первый человек Адам стал душою живущего; а последний Адам – дух животворящий» (1 Кор. 15, 45). «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Какой перстный, таковы и перстные; и какой небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, так будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15, 47—49). ²²' Поскольку – согласно теории синоптиков – Иисус как Христос является творением божественного Духа...

В Евангелии от Матфея говорится о Деве Марии: «родившееся в Ней есть от Духа Святаго» (Мф. 1, 20); Никейский Символ исповедует веру в Иисуса Христа, «воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы», рожденного от Отца «прежде всех век», а не «сотворенного» Духом. Следовательно, «теория», согласно которой «Иисус как Христос является творением божественного Духа», является результатом произвольного истолкования Тиллихом синоптических Евангелий (от Матфея, от Марка и от Луки) и выражением его собственного христологического учения. Для Тиллиха, отрицающего Воплощение, Иисус «стал Христом» в тот момент, когда Св. Дух сошел на Него на Иордане, – когда, следовательно. Иисус-человек был «усыновлен» Богом. Данное учение, называемое адопционизмом (см. коммент. ³⁸" к т. 1, Введение), было осуждено как ересь в IX в. Однако, если протестантская «историческая критика», отрицая богочеловечество Христа и видя в Нем только человека, противопоставляла «синоптические» Евангелия (в которых Иисус именуется преимущественно «Сыном Человеческим») -Евангелию от Иоанна (свидетельствующему о Боговоплощении и о Богочеловеке) и даже от-

448

казывала четвертому Евангелию в подлинности, то Тиллих не отрицает богоче-ловечества Христа, но дает ему собственную интерпретацию. "" Этот термин (безгрешность) негативен, и он используется в Новом Завете просто для того, чтобы показать его победу над искушением мессианством... Отрицание безгрешности Христа является прямым следствием отрицания Тиллихом Воплощения и его положения о том, что Иисус является «сотворенным бытием» и «тварной свободой», поскольку для Тиллиха «достигшая полноты своего развития тварность – это падшая тварность». Тиллих истолковывает слова Нового Завета в том «небуквалистском» духе (близком к «демифологизации»), в котором они оказываются «подтверждающими» его собственную позицию. Таким образом, Тиллих отрицает безгрешность, понимаемую в точном (буквальном) новозаветном смысле и в смысле церковной экзегезы, как отсутствие во Христе, рожденном от Св. Духа, первородного греха. Искупление греха Адама означает для Тиллиха восстановление единства сущности и существования, Бога и человека. Это единство и называет Тиллих «вечным богочеловеческим единством», что не имеет ничего общего с Халкидонской формулой, но, скорее, напоминает учение о «становящемся Богочеловечестве» B.C. Соловьева. ²⁴' Монофизитская тенденция, проходящая через всю историю церкви...

Монофизитство – христологическая ересь, анафематствованная Халкидонским Собором в 451 г. По учению монофизитов, в акте Воплощения из двух природ Христа – божественной и человеческой – образовалась одна природа; человеческая природа оказалась «слита» с божественной. Тиллих полагает (не всегда утверждая это явно), что монофизитская тенденция была более свойственна восточной церкви, тогда как противоположная тенденция, выразившая себя в несторианстве – западной.

^;5"... Он будет вкушать эсхатологическую пищу вместе со своими учениками. — См.:

«...очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием (Лк. 22,

15-16); см. также: Мф. 26, 29; Мк. 14, 25. ²⁶" Крещальное исповедание Иисуса Христом... — см. коммент.²⁹' к I тому. Введение.

²⁷' Афанасий — см. коммент. '", т. I, ч. I.

²⁸¹Ересь савеллиан - учение Савеллия и его сторонников (III в.), согласно которому три Ипостаси Единого Бога – Отец, Сын и Св. Дух – суть только три внешние формы Откровения Бога в мире, последовательно сменяющие одна другую. Ересь ариан - см. коммент. ι⁴" к 1 тому. Введение. ²⁹' Марцелл - (Маркелл) – епископ Анкирский (ум. ок. 374), противник Ария,

сподвижник Св. Афанасия Великого. ³⁰' Никейская формула Символа веры — текст Символа, принятого на I Вселенском

Соборе в Никее. ³¹' Кирилл Александрийский (ум. 444) – архиепископ; отец церкви, боровшийся с

ересью Нестория.

Оценка учения Св. Кирилла Александрийского как проявления «монофизит-ской тенденции», явно тенденциозная, была, возможно, обусловлена для Тиллиха борьбой Св. Кирилла с ересью Нестория, поскольку тот адопционизм (ересь IX в.), к которому склоняется Тиллих в христологии, был возобновлением несторианства. Однако данная оценка может отчасти объясняться и тем, что, как пишет прот. Георгий Флоровский, «долгое время его (Св. Кирилла) именем, авторитетом и словами злоупотребляли монофизиты. Для православных борцов с монофизитством Св. Кирилл всегда оставался «правилом веры» – для папы Льва и для Флавиана. Халкидонские отцы определяли свою веру как веру Св. Кирилла» (Прот. Г. Флоровский. Восточные Отцы V—VI1I веков. – Париж.

1933. – С. 50).

³²' папа римский Лев, который в соответствии с западной традицией подчеркивал исторически-динамический характер Нового Бытия во Христе и выступал против распространенного на Востоке представления о его статически-иерархическом характере.

449

Лев I Великий – папа с 440 по 461 г., святой как католической, так и православной церкви (память– 18 февр.). Впервые четко сформулировал идею первенства «кафедры Петра» и пытался осуществить ее возможными дипломатическими и политическими средствами. Вводя имя Льва I, Тиллих сообщает ходу своей мысли новую перспективу. В этой перспективе раскрывается смысл «исторически-динамического характера Нового Бытия Во Христе» как созидания «Града Божия» на Земле; здесь, как и в онтологии, очевидно влияние на Тиллиха католической традиции. Касаясь темы «великого спора», противостояния христианского Запада и христианского Востока, Тиллих несомненно и однозначно оказывается на стороне первого (хотя в отдельных местах своей книги он и говорит о том наследии, которое предстоит возвратить Западу, относя к этому наследию, в частности, идею соучастия всего тварного мира в спасении, или открывая – по-своему, с позиций своей философии – онтологическую глубину иконописного образа), и перед лицом этого противостояния для Тиллиха отступает на второй план иной спор, спор протестантизма с католицизмом. В данной проблеме очевидно не только тяготение Тиллиха к «католической субстанции», но также и созвучие его теологии ис-ториософским идеям таких мыслителей, как П.Я. Чаадаев и B.C. Соловьев (ср., напр.: «Если Восток всецело отдался охранению священных начатков Царства Божия, то Рим, по своему практическому характеру, прежде всего поставил заботу о средствах к достижению Царства Божия на земле. Первое и главнейшее средство или условие для этого есть единство духовной власти, и Рим всю свою душу полагает в дело объединения и усиления духовной власти». – B.C. Соловьев. Великий спор и христианская политика. – М., 1994. – С. 53.).

Противопоставляя христианскому Востоку (с его «монофизитством» и «иерархически-статическим» представлением о «Новом Бытии во Христе») христианский Запад (с его акцентом на человеческой природе Христа и «исторически-динамическим» видением Нового Бытия во Христе), Тиллих еще раз подтверждает свою идею синтеза «протестантского принципа» и «католической субстанции». Любопытную параллель данному учению Тиллиха представляет концепция истории как «становящегося Богочеловечества» B.C. Соловьева, также имеющая прокатоличес-кие и экуменические импликации и весьма оппозиционная по отношению к «ви-зантийско-московскому православию» (о неоднозначности отношения Тиллиха к православию см. также вступит, статью). Здесь же намечается тематический переход к III тому – к проблемам «истории и Царства Божия» (см. III т., V часть).

³"·' Утверждение о том, что Иисус как Христос – это личностное единство божественней и человеческой природ, должно быть заменено утверждением о том, что во Иисусе как во Христе вечное единство Бога и человека cmaiio исторической реальностью.