Текст книги "Систематическая теология. Т. 1,2"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 46 страниц)

Первое и самое важное из этих изменений заключается в том, что теология научилась различать эмпирически-исторические, легендарные и

382

мифологические элементы библейских повествований обоих Заветов. Были обнаружены критерии для этих различных форм семантического выражения. И критерии эти применялись с той методологической строгостью, которой должен придерживаться всякий добросовестный историк. Очевидно, что различие между этими тремя семантическими формами имеет для систематического теолога важные последствия, защищая его от опасности считать догматически действительными те суждения, которые относятся к сфере большей или меньшей вероятности. Если он принимает исторические решения, то он может принимать их только как историк, а не как интерпретатор христианской веры. Он не может считать догматически действительными исторически вероятные суждения. Какими бы правами ни обладала вера в своей собственной сфере, исторических суждений отменить она не может. Она не может сделать исторически невероятное вероятным, а вероятное невероятным. Не может она и сделать безусловным вероятное или невероятное. Уверенность веры не подразумевает уверенности в исторических исследованиях. Это воззрение теперь широко распространено, представляя собой величайший вклад исторических исследований в систематическую теологию. Но этот вклад – не единственный. Существуют и другие достижения. Одно из них – теория развития христологических символов.

Анализируя различия между историческими, легендарными и мифологическими элементами в евангельских повествованиях, историки-исследователи открыли для теологов-систематиков метод изучения христологических символов Библии. А изучать их теологии придется непременно, поскольку посредством именно этих символов теология с самого начала пыталась представить «логос» христианской Вести для того, чтобы продемонстрировать ее рациональность. Вот некоторые из христологических символов, используемых в Новом Завете: Сын Давидов, Сын Человеческий, Небесный Человек, Мессия, Сын Божий, Господь, Слово. Есть там и другие, менее значительные. Существуют четыре фазы их развития. На первой из этих стадий символы возникали и распространялись в их собственной религиозной культуре и языке. На второй стадии эти символы стали употребляться теми, для кого они обрели жизнь в качестве выражений их самоинтерпретации и в качестве ответов на вопросы, подразумеваемые их экзистенциальной бедственностью. На третьей стадии происходит преобразование смысла этих символов в связи с тем, что ими начинают пользоваться для интерпретации того события, на котором основано христианство. На четвертой стадии происходит их искажение народным суеверием, чему способствуют теологический буквализм и супранатурализм. Действительность этого анализа будет проиллюстрирована примерами этих четырех стадий развития христологических символов.

Символ «Сын Человеческий» (именно к нему чаще всего прибегает Иисус, когда во всех четырех Евангелиях он указывает на себя) обозначает изначальное единство между Богом и человеком. Особенно это очевидно в том случае, если признать связь между персидским символом Изначального Человека и идеей Павла о Духовном Человеке²¹'. Такова первая из обозначенных выше стадий в приложении к символу «Сын Человеческий». На второй стадии происходит противопоставление Человека Свыше ситуации экзистенциального отчуждения человека от Бога,

383

от собственного мира и от самого себя. Это противопоставление включает в себя ожидание того, что Сын Человеческий победит силы отчуждения и восстановит единство между Богом и человеком. На третьей стадии символ «Сын Человеческий» (или один из подтверждающих символов) упоминается тогда, когда Иисус применяет его к себе (как, например, в сцене суда у первосвященника). Здесь первоначальное видение функции Сына Человеческого решительно изменено. Изменено столь сильно, что становится понятным то обвинение в богохульстве, которое бросалось тому, кто, назвав себя Сыном Человеческим, в качестве судьи этого зона явится на облаках небесных. А на четвертой стадии буквализм развивается еще дальше, когда возникает воображаемый образ того трансцендентного сущего, которое когда-то сошло к нам с небес и превратилось в человека. Таким образом, истинный и мощный символ становится абсурдом, а Христос становится полубогом, особым сущим между Богом и человеком.

Символ «Сын Божий» в применении к Христу должен рассматриваться так же поэтапно и пройти те же четыре стадии. На библейском языке «сыновство» – это глубинная связь между отцом и сыном. Таким же является и отношение к Богу у человека в его сущностной природе, в его «спящей невинности». Народ Израиля вступил в это отношение потому, что был избран для сыновства. В язычестве некоторые божественные или полубожественные персонажи считаются сынами бога. Хотя эти два способа применения символа «Сын Божий» и значительно между собой разнятся, у них есть и общая предпосылка: человеческая природа такова, что между Богом и человеком может установиться отношение типа «отец-сын». Однако отношение это было утрачено по причине отчуждения человека от Бога, по причине его самовозвышения перед Богом, по причине его отвращения от Бога. Богосыновство перестало быть универсальным фактом. Восстановить его могут лишь особые божественные акты. Христианство считает Христа «единородным Сыном Божиим», тем самым противопоставляя его всем остальным людям и их природному, хотя и утраченному, богосыновству. «Сын Божий» становится наименованием того, в ком сущностное единство Бога и человека проявилось в условиях существования. Эссенциально универсальное становится экзистенциально уникальным. Однако уникальность эта не исключительна. Всякий, кто соучаствует в том Новом Бытии, которое в нем актуализировано, и сам обретает силу стать чадом Божиим. Сын восстанавливает в каждом человеке его характер «чада» по отношению к Богу – этот сущностно человеческий характер. Такое употребление символа «Сын Божий» трансцендирует как иудейское, так и языческое его употребление. Быть Сыном Божиим – значит представлять сущностное единство между Богом и человеком в условиях существования и восстанавливать это единство во всех тех, кто соучаствуют в его бытии. Однако символ этот искажается в том случае, если понимать его буквально и ситуацию человеческой семьи проецировать во внутреннюю жизнь божественного. Буквалисты часто спрашивают людей, верят ли они в то, что «Иисус был Сыном Божиим». Задающие этот вопрос думают, будто они знают, что означает термин «Сын Божий», и будто единственная проблема состоит в том, можно ли это уже известное им обозначение применить к человеку Иисусу из Назарета. Если этот

384

вопрос задавать именно так, то ответить на него нельзя, потому что будут неправильными как утвердительный, так и отрицательный ответ. Единственным способом ответить на этот вопрос будет задать другой вопрос о том, что же именно имеется в виду, когда используется термин «Сын Божий». Если ответ на этот вопрос будет буквалистским, то его следует отвергнуть как суеверный. Если же в ответе будет утверждаться символический характер термина «Сын Божий», то смысл этого символа может быть обсужден. Буквалистское понимание символа «Сын Божий» нанесло христианству большой вред.

Мы уже рассматривали символ «Мессии» или «Христа». Однако мы должны дать новую интерпретацию этого символа в свете тех четырех стадий, которые мы обозначили относительно всех христологических символов. Первая стадия указывает нам на тот исторически-надистори-ческий образ, посредством которого Яхве установит свое царство в Израиле, а через Израиль – и во всем мире. Колебание между внутренне-историческими и супраисторическими качествами Мессии и его царства принадлежат сущности символа, однако именно это неравновесие определяло превалирование исторического акцента в пророческий период, а надисторического элемента – в период апокалиптический. Второй стадией является опыт бедственности человека (а также бедственности его мира) в актуальном существовании. Актуальные царства исполнены несправедливости и бедствий. Они находятся под властью дьявола. Эта сторона мессианской идеи обретала все большее значение в эпоху позднего иудаизма и была очень ярко отражена в апокалиптической литературе. Нынешний зон извращен во всей его полноте (включая индивидов, общество и природу). А к новому зону, к новому положению вещей во Вселенной нужно стремиться. Именно Мессия установит его своей божественной силой. Эти мотивы одним иудаизмом не ограничиваются. Возникли они в Персии и отозвались во всем древнем мире. Третья стадия – это восприятие и преобразование этой совокупности символов христианством: Мессия, который, как предполагалось, должен был принести с собой новый зон, был побежден силами старого зона. Поражение Мессии на Кресте – это самое радикальное из преобразований символа Мессии; радикальное настолько, что именно поэтому иудаизм и по сей день отрицает мессианский характер Иисуса. Потерпевший поражение Мессия – это вообще не Мессия. Христианство этот парадокс признает и принимает. Четвертой стадией является буквалистское искажение мессианского парадокса. Начинается оно тогда, когда титул «Христос» становится частью имени собственного и перестает быть символическим обозначением функции. «Христос» стал индивидом, наделенным сверхъестественными силами, – индивидом, который через принесение себя в добровольную жертву дал возможность Богу спасти тех, кто в него верит. Парадокс преобразованного мессианского символа исчез.

Последним примером развития христологических символов является тот концептуальный символ, который стал главным средством христоло-гической деятельности церкви, – символ «Логоса». Его можно назвать концептуальным символом потому, что Логос (каким его понимали стоики) соединяет в себе космологические и религиозные элементы. Он

!? Зак

385

объединяет рациональную структуру и творческую силу. Религиозные и символические качества идеи Логоса преобладают у Филона и в четвертом Евангелии. Однако рациональная сторона не исчезает. Рациональная структура Вселенной опосредована Логосом. Таков первый этап осмысления символа Логоса. На втором этапе должна быть осмыслена экзистенциальная основа этой идеи. Ответ был дан Гераклитом (создателем учения о Логосе) тогда, когда он противопоставил универсальный логос и его законы глупости людей и хаосу общества. Этот мотив был воспринят стоицизмом для того, чтобы указать на ту непреодолимую пропасть, которая отделяет причастного Логосу мудреца от массы глупцов, которые, хоть они и отделены от Логоса, пытаются к нему приблизиться. У Филона это мотив неприступной тайны Божией, которая требует некоего начала, посредничающего между Богом и человеком и приводящего его к учению о Логосе. В христианстве (если следовать четвертому Евангелию) присутствуют оба этих мотива. Логос открывает тайну и воссоединяет отчужденное посредством явления в качестве исторической реальности в личностной жизни. И тут наступает третий этап нашего осмысления. Концептуальный символ Логоса воспринят и;

преобразован христианством. Универсальный принцип божественного самопроявления качественно, в своем сущностном характере, присутствует в индивидуальном человеческом сущем. Он подчиняет себя условиям существования и побеждает экзистенциальное отчуждение в отчужденном существовании. Соучастие в универсальном Логосе зависит от соучастия в том Логосе, который актуализирован в исторической личности. Христианство заменяет мудреца стоиков Духовным человеком. Духовный человек осознает, что его неразумие преодолено безумием Креста – парадоксом того, в ком Логос пребывал без ограничений. Здесь следует осмыслить еще и четвертый этап, на котором был заново мифологизирован концептуальный символ «Логос», преобразованный в историю метаморфозы божественного сущего в человека Иисуса из Назарета. Термин «Воплощение» зачастую в этом смысле понимается неправильно, и некоторые изобразительные или художественные выражения тринитарного символизма подкрепляют эту ремифологизацию посредством отождествления универсального принципа божественного самопроявления с историческим образом Иисуса из Назарета. Традиционная теология этой мифологизации противилась, отвергая абсурдную идею о том, что элемент Логоса отсутствовал в божественной жизни тогда, когда Логос пребывал в истории. В противовес подобным нелепостям и была осуществлена та демифологизация символа Логоса, которая должна осуществляться и впредь.

Исторический критицизм во многом ответствен за наши представления о развитии христологических символов. Теология может снова ими воспользоваться, коль скоро теперь они свободны от тех буквалистских коннотаций, которые сделали их бесполезными для теологии и ненужным камнем преткновения для тех, кто старался понять смысл христианских символов. В этом состоит то великое, хотя и опосредованное, значение, которое научные исследования имели для теологии и веры. Ни вера, ни теология на этих воззрениях не основаны, хотя и вера, и теология защищены ими от суеверия и абсурдности.

386

6. Вера и исторический скептицизм

Данная выше оценка исторического подхода к библейским повествованиям привела нас как к негативному, так и к позитивному утверждениям. Негативное утверждение состоит в том, что исторические исследования не могут ни создать, ни уничтожить основу христианской веры. Позитивное утверждение состоит в том, что исторические исследования и повлияли на христианскую теологию, и должны влиять на нее в дальнейшем. Влияние это проявляется, во-первых, в том, что был дан анализ трех различных семантических уровней библейской литературы (и, аналогично, христианского проповедничества всех периодов). Во-вторых, было продемонстрировано проходившее через несколько этапов развитие как христологических, так и других систематически значимых символов. И наконец, было сформировано филологически и исторически точное понимание библейской литературы посредством наилучших методов, разработанных всей исторической наукой.

Однако необходимо систематически еще раз поднять один постоянно задающийся и вызывающий необыкновенную религиозную тревогу вопрос. Если мы, имея дело с теми документами христианской веры, которые являются ее источниками, принимаем исторический метод, то не вселяет ли это опасную неуверенность в мышление и жизнь как церкви, так и каждого индивидуального христианина? Не могут ли исторические изыскания привести к полнейшему скептицизму относительно библейских текстов? Разве нельзя представить себе такую ситуацию, когда исторический критицизм мог бы прийти к заключению, что человек Иисус из Назарета никогда не жил? Разве некоторые исследователи (хоть и немногочисленные, и не первостатейные) не выносили таких заключений? Но даже если подобное заключение никогда не может быть сделано со всей уверенностью, то не приведет ли к разрушительным для христианской веры последствиям тот факт, что несуществование Иисуса может так или иначе стать вероятным независимо от того, сколь малой ни была бы степень этой вероятности? Отвечая на этот вопрос, прежде всего мы должны отвергнуть иные из недостаточных и вводящих в заблуждение ответов. Было бы неадекватно указывать на то, что исторические исследования пока не дали сколь-нибудь очевидных доказательств в пользу такого скептицизма. Конечно же не дали! Однако все равно остается в силе тревожный вопрос о том, может ли произойти это когда-нибудь в будущем! Вера не может держаться на столь непрочном основании. Ответ, вытекающий из «пока еще нет» скептической очевидности, недостаточен. Существует и другой возможный ответ, который, хотя он и не ложен, все-таки вводит в заблуждение. Заключается он в утверждении, что исторической основой христианства является сущностный элемент самой по себе христианской веры и что эта вера может собственной силой сокрушить те скептические возможности, которые заключены в историческом критицизме. Если это утверждение принять, то оно может гарантировать существование Иисуса из Назарета или по крайней мере основу библейского образа. Однако этот ответ мы должны проанализировать как можно тщательнее, поскольку он амбивалентен. Вопрос стоит так:

387

«Что же именно может гарантировать вера?» И неизбежный ответ состоит в том, что вера может гарантировать только свое собственное основание, то есть явление той реальности, которая создала веру. Реальность эта – то Новое Бытие, которое побеждает экзистенциальное отчуждение и потому делает веру возможной. Одно только это и может гарантировать вера – и гарантировать потому, что ее собственное существование тождественно присутствию Нового Бытия. Сама вера является непосредственной (то есть не опосредованной умозаключениями) очевидностью Нового Бытия как в условиях существования, так и под действием этих условий. Именно это гарантировано самой природой христианской веры. Никакой исторический критицизм не может оспорить непосредственное осознание тех, кто чувствует себя преображенным в состоянии веры. Тут можно вспомнить об августи-новско-декартовском опровержении радикального скептицизма. Эта традиция указывала на непосредственность того самосознания, которое само себя гарантировало своим соучастием в бытии. По аналогии можно сказать, что именно соучастие, а не историческая аргументация гарантирует реальность того события, на котором основано христианство. Оно гарантирует ту личностную жизнь, в которой Новое Бытие победило бытие старое. Но оно не гарантирует того, что его имя -Иисус из Назарета. Историческое сомнение относительно существования и жизни некоего человека с этим именем упразднено быть не может. У него могло быть и другое имя. (Таково исторически абсурдное, но логически необходимое следствие исторического метода.) Каким бы ни было его имя. Новое Бытие было и остается актуальным в этом человеке.

Но тут встает очень важный вопрос. Каким образом Новое Бытие по имени «Христос» может преобразить реальность, если не осталось никаких конкретных черт его природы? Кьеркегор преувеличивает, говоря, что для христианской веры вполне достаточно лишь того простого утверждения, что с 1-го до 30-й годы нашей эры на земле жил Сын Божий. Если Новое Бытие было бы неконкретно, то его новизна была бы пустой. И только в том случае, если существование побеждено конкретно и в его многообразных аспектах, то побеждено оно актуально. Сила, сотворившая и сохранившая сообщество Нового Бытия, является не абстрактным утверждением о его явлении, но образом того, в ком оно явилось. Ни одна из особых черт этого образа не может быть верифицирована с полной определенностью, однако можно определенно утверждать, что посредством этого образа Новое Бытие обладает силой преображать тех, кто им преображен. Это подразумевает, что тут имеется некая analogia imaginis, то есть аналогия между образом и той актуальной личностной жизнью, из которой он возник. Именно эта реальность, встреченная учениками, и создала образ. Он был и все еще остается тем образом, который опосредует преобразующую силу Нового Бытия. Можно сравнить предлагаемую здесь analogia imaginis с analogia entis, однако не как с методом познания Бога, но как со способом (актуально – с единственным способом) говорить о Боге. В обоих случаях невозможно устранить аналогию и прямо постулировать то, что в познании Бога может быть постулировано лишь косвенно, то есть

388

символически и опосредовано верой в познание Иисуса. Однако этот косвенный, символический и опосредованный характер нашего познания не умаляет его истинной ценности, поскольку в обоих случаях то, что дается нам в качестве материала для нашего опосредованного познания, зависит от объекта нашего познания. Тот символический материал, посредством которого мы говорим о Боге, является выражением божественного самопроявления, а тот опосредованный материал, который дан нам в библейском образе Христа, является результатом восприятия Нового Бытия и его преобразующей силы со стороны первых свидетелей. Конкретный библейский материал не гарантирован верой в отношении эмпирической фактичности, но гарантирован в качестве адекватного выражения преобразующей силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Только в этом смысле вера гарантирует библейский образ Иисуса. И можно показать, что во все периоды истории церкви именно этот образ формировал как церковь, так и христианина; формировал их именно он, а не гипотетическое описание того, что могло бы скрываться за этим библейским образом. Однако образ обладает этой созидательной силой именно потому, что в нем и через него выражена сила Нового Бытия. Эти соображения приводят к разграничению между воображаемым образом и образом реальным. Образ, который существовал в воображении тех же самых современников Иисуса, выражал бы их непреображенное существование и их поиск Нового Бытия. Но он не был бы самим по себе Новым Бытием. Это было удостоверено его преобразующей силой.

Слово «образ» может привести к еще одной аналогии. Те, кто пытается устранить библейский образ для того, чтобы обнаружить «исторического Иисуса» с помощью критического метода, хотят получить фотографию (достоверность которой подтверждена фотографом и, если это возможно, психографом). Всякая хорошая фотография не лишена субъективных элементов, и никто не посмел бы отрицать, что всякое эмпирическое описание исторического образа такими элементами обладает. Поступать наоборот значило бы интерпретировать новозаветный образ в качестве изобразительной проекции опытов и идеалов самых глубоких религиозных мыслителей времени императора Августа. Идеализация в искусстве является аналогом такого подхода. Третий путь – это создание «экспрессионистического» портрета (тут слово «экспрессионистический» употреблено в смысле доминирующего художественного стиля большинства исторических периодов – стиля, который был заново открыт в наше время). При таком подходе художник должен пытаться проникнуть в самые глубины той личности, которую он изображает. А удастся ему это лишь через глубинное соучастие в реальности и в смысле изображаемого человека. Только тогда ему удастся изобразить эту личность так, что ее внешние черты будут и не воспроизведены как на фотографии (или натуралистически имитированы), но и не идеализированы в соответствии с идеалом красоты самого художника. Нет, они будут служить выражением того, что испытал художник через свое соучастие в бытии изображаемого человека. Этот третий путь мы и имеем в виду, когда понятие «реального образа» мы применяем к евангельским рассказам об Иисусе как о Хри-

389

сте. Вместе с Адольфом Шлаттером мы можем сказать, что никого мы не знаем так хорошо, как Иисуса. В отличие от того, как это имеет место по отношению ко всем другим людям, соучастие в бытии Иисуса происходит не в сфере случайной человеческой индивидуальности (к которой никакому другому индивиду никогда не приблизиться вполне), но в сфере его собственного соучастия в Боге – того соучастия, которое, несмотря на тайну отношения каждой личности к Богу, обладает универсальностью, в которой может соучаствовать всякий. Конечно, если иметь в виду историческую документированность, то многих людей мы знаем гораздо лучше, чем Иисуса. Но если иметь в виду личностное соучастие в его бытии, то никого мы не знаем лучше, потому что его бытие – это то Новое Бытие, которое универсально действительно для каждого человека.

Тут стоит упомянуть один очень интересный аргумент против этой позиции. Основан он как на том общераспространенном допущении, что вера по самой своей природе включает в себя элемент риска, так и на том вопросе, который задается исходя из этого аргумента: «Почему бы тогда не пойти еще и на риск исторической неопределенности?» Утверждение о том, что Иисус – Христос, является актом веры и, следовательно, актом отваги и мужества. Это не безоглядный прыжок в темноту, но то решение, в котором элементы непосредственного соучастия (а следовательно, и уверенности) смешаны с элементами чуждости (а следовательно, неуверенности и сомнения). Однако сомнение не противоположно вере;

сомнение – это элемент веры. Следовательно, веры без риска не существует. Риск веры состоит в том, что она может утвердить ложный символ предельной заботы – тот символ, который реально не выражает предельного (как, например, бог Дионис или собственный народ). Однако риск этот принадлежит совершенно иному измерению и кардинально отличен от того измерения, в котором существует риск приятия исторически сомнительных фактов. А если так, то ошибочно считать риск в отношении исторически сомнительных фактов частью риска веры. Риск веры – это риск экзистенциальный; он охватывает всю совокупность нашего бытия, тогда как риск исторических суждений – это риск теоретический, открытый для постоянной научной корректировки. Это два разных измерения, которые никогда нельзя смешивать. Ошибочная вера может разрушить смысл чьей-либо жизни, а ошибочное историческое суждение – нет. Потому-то использование слова «риск» для обоих измерений в одном и то же смысле может привести к неправильному пониманию.

7. Библейское свидетельство об Иисусе как о Христе

Во всех своих аспектах Новый Завет является таким документом, в котором образ Иисуса как Христа является в его изначальной и базисной форме. Все остальные документы, начиная с писаний апостолов и кончая писаниями современных теологов, от этого изначального документа зависят. Новый Завет как таковой является составной частью того события, которое он документирует. Новый Завет представляет собой восприни-

390

мающую сторону этого события и в этом своем качестве является свидетельством его фактической стороны. Если это так, то можно сказать, что Новый Завет в его целостности является базисным документом того события, на котором зиждется христианская вера. В этом отношении разные части Нового Завета друг с другом согласуются. В других же отношениях имеются существенные различия. И все-таки все книги Нового Завета едины в утверждении, что Иисус – это Христос. Желанием так называемой либеральной теологии было получить что-то помимо библейских свидетельств об Иисусе как о Христе. В результате этой попытки первые три Евангелия представлялись до сих пор в качестве наиболее важной части Нового Завета. Такими они и остались в оценках многих современных теологов. Но как только человек понимает, что христианская вера на такой основе построена быть не может, четвертое Евангелие и Послания обретают такую же важность, как и синоптические Евангелия. И тогда становится очевидным, что в решающем вопросе (в вопросе исповедания Иисуса Христом) противоречий между ними нет. Различие между синоптическими Евангелиями и остальными текстами Нового Завета (включая и четвертое Евангелие) состоит в том, что синоптики дают тот образ, на котором основано утверждение о том, что Иисус – это Христос, тогда как в остальных текстах дана разработка этого утверждения и его импликаций как для христианского мышления, так и для христианской жизни. Такое различие ничего не исключает, поскольку различие тут в акцентах, а не в сути. Поэтому Гарнак ошибался, противопоставляя весть, которую принес Иисус, вести о самом Иисусе. Нет никакой существенной разницы между той вестью, которую дал синоптический Иисус, и той вестью об Иисусе, которая дана в Посланиях Павла. Это можно заявить независимо от попыток либеральной теологии лишить первые три Евангелия всех паулинианских элементов. Историческая критика может сделать это с определенной степенью вероятности. Но чем успешнее это делается, тем меньше остается от синоптического образа Иисуса как Христа. Этот образ и Павлова весть о Христе друг другу не противоречат. Свидетельства Нового Завета единодушны в том, что они свидетельствуют об Иисусе как о Христе. Это свидетельство и является основой христианской церкви.

Б. Новое Бытие в Иисусе как во Христе

1. Новое Бытие и новый зон

В соответствии с эсхатологической символикой Христос – это тот, кто приносит новый зон. Когда Петр назвал Иисуса «Христом», он выразил ожидание, что посредством Христа будет установлен новый порядок вещей. Это ожидание подразумевалось и самим наименованием «Христос». Однако оно не сбылось в соответствии с чаяниями его учеников. Как в природе, так и в истории порядок вещей остался неизменным, а тот, кто, как предполагалось, должен был принести с собой новый эон, был унич-

391

тожен силами старого зона. Это означало, что ученики должны были либо смириться с крушением их надежды, либо радикальным образом изменить ее содержание. Им оказалось по силам выбрать второй путь, отождествив Новое Бытие с бытием принесенного в жертву Иисуса. В повествованиях синоптиков сам Иисус примирил мессианское притязание с принятием насильственной смерти. Те же повествования показывают, что его ученики противились сочетанию того и другого. И только опыт тех событий, которые описывались как Пасха и Пятидесятница, дал начало их вере в парадоксальный характер мессианского притязания. Павел же создал ту теологическую конструкцию, в рамках которой парадокс мог быть воспринят и оправдан. Один из подходов к решению этой проблемы заключался в том, чтобы установить различие между первым и вторым пришествием Христа. Новый порядок вещей будет сотворен во втором пришествии, когда Христос возвратится во славе. Между первым и вторым пришествием Новое Бытие присутствует в нем. Он есть Царство Божие. В нем эсхатологическое ожидание исполнено в принципе. Те, кто участвует в нем, соучаствуют и в Новом Бытии, хотя и в условиях экзистенциальной бедственности человека и, следовательно, лишь фрагментарно и предварительно.

Новое Бытие – это сущностное бытие в условиях существования. Оно преодолевает разрыв между сущностью и существованием. Для того чтобы передать ту же самую мысль, Павел пользуется выражением «новая тварь», называя «новой тварью» тех, кто «во» Христе. «Во» – это предлог соучастия: новой тварью стал тот, кто соучаствует в новизне бытия, присутствующего во Христе. Совершается это посредством созидательного акта. Поскольку – согласно теологии синоптиков – Иисус как Христос является творением божественного Духа²²', равным образом и тот, кто соучаствует во Христе, становится новой тварью действием Духа. Отчуждение его экзистенциального от его эссенциального бытия преодолено в принципе, то есть в силе и как начало. Термин «Новое Бытие» (в том смысле, в котором мы им тут пользуемся) прямо указывает на разрыв между эссенциальным и экзистенциальным бытием: Новое Бытие – это восстанавливающий принцип всей этой теологической системы в целом. Новое Бытие ново в той мере, в какой оно является неискаженным проявлением сущностного бытия в условиях и при условиях существования. Оно ново в двух аспектах: ново по контрасту с чисто потенциальным характером сущностного бытия и ново по сравнению с отчужденным характером экзистенциального бытия. Оно актуально, ибо преодолевает отчуждение актуального существования.