Текст книги "Систематическая теология. Т. 1,2"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 46 страниц)

Всякий теолог, которому хватает мужества взглянуть в лицо этой двойственной истине (что, во-первых, с Богом ничто не может произойти случайно и что, во-вторых, состояние существования есть состояние падшее), должен согласиться с тем, что конец творения и начало падения совпадают в одной точке. Тем же теологам, которые не желают интерпретировать библейский рассказ .о творении и рассказы о падении в качестве сообщении о двух актуальных событиях, стоило бы извлечь из этого вывод и поместить тайну туда, где ей и положено быть – в единство свободы и судьбы в основании бытия. Супралапсарии-кальвинисты, утверждавшие, что Адам пал по божественному указанию, имели мужество эту ситуацию принять. Но им не хватило мудрости сформулировать свои воззрения таким образом, чтобы избежать вывода о кажущемся демоническим характере этого указания.

Подводя итоги нашему обсуждению, можно сказать, что быть сотворенным означает как быть укорененным в созидательном основании божественной жизни, так и актуализировать «я» через свободу. Творение осуществлено в тварной самореализации, которая одновременно является и свободой, и судьбой. Однако оно осуществлено через отделение от созидательного основания через раскол между существованием и сущностью. Тварная свобода – это та точка, в которой творение и падение совпадают.

Таково основание так называемой «человеческой созидательности». Если созидательность означает «привносить новое в бытие», то человек созидателен во всех направлениях – по отношению к самому себе и своему миру, по отношению к бытию и по отношению к смыслу. Однако

248

если созидательность означает «привносить в бытие то, что не имело бытия», то божественная и человеческая созидательность резко друг от друга отличаются. Человек создает новые синтезы из уже данного материала. Реально это созидание является преобразованием. Бог же создает тот материал, из которого могут быть составлены новые синтезы. Бог создает человека; он дает человеку силу преобразовывать себя и свой мир. Человек может преобразовать только то, что ему дано. Бог созидателен первоначально и эссенциально; человек же созидателен уже во вторую очередь и экзистенциально. И, помимо этого, во всяком акте человеческой созидательности эффективен элемент отделенности от созидательного основания. Человеческое творчество амбивалентно'⁶.

(3) Творение и категории. Примат времени как категории конечности выражается в том факте, что вопрос о творении и категориях обычно обсуждается в виде вопроса об отношении между творением и временем. Если творение символизировано как прошедшее событие, то будет естественно спросить, что же происходило до того, как это событие случилось. Вопрос этот, конечно, абсурден; он был отвергнут как на философском, так и на религиозном основаниях – как с помощью доказательств, так и через «гнев Божий» (Лютер). Однако абсурдность эта не заключена в вопросе как в таковом. Заключена она в его предпосылке: творение – это событие в прошлом. Эта предпосылка подчиняет творение времени, а время неизбежно подразумевает «до» и «после». Традиционная теологическая формула со времен Августина была такова, что время было сотворено вместе с миром, базовой категориальной формой которого оно является. И все-таки иногда теологи подозревали, что эта формула подразумевает вечное творение – то творение, которое совечно Богу, хотя по своему содержанию оно и временно. Они утверждают творение во времени, хотя и отвергают до-тварное время. Пример подобной точки зрения в наши дни являет теология Карла Барта. Однако представляется, что эта позиция отличается от позиции Августина только в словах, а не в субстанции.

Ответ на вопрос о творении и времени следует выводить из созидательного характера божественной жизни. Если конечное поместить в процесс божественной жизни, то и формы конечности (категории) тоже будут присутствовать в нем. Божественная жизнь включает в себя временность, но она ей не подчинена. Божественная вечность включает в себя время и трансцендирует его. Время божественной жизни детерминировано не негативным элементом тварного времени, но моментом настоящим, а не «уже не» и «еще не» нашего времени. Наше время, время, которое детерминировано небытием, – это время существования. Оно предполагает отделение существования от сущности и экзистенциальный разрыв тех моментов времени, которые сущностно едины в божественной жизни.

Следовательно, время обладает по отношению к творению двойственным характером. Оно принадлежит как созидательному процессу божественной жизни, так и той точке творения, которая совпадает с падением. Время разделяет всего сотворенного быть укорененным в божественном основании помимо сущности и существования и быть отделенным от божественного основания через тварную свободу и тварную судьбу. Следо-

249

вательно, если говорить о времени до творения, то это может означать только божественное время, которое не может быть «до» в любом смысле временного существования. И если говорить о творении во времени, то это может означать только преобразование того времени, которое принадлежит божественной жизни, в то время, которое принадлежит тварному существованию. Более адекватно было бы говорить о творении вместе с временем, поскольку время – эта форма конечности как в созидательном основании божественной жизни, так и в тварном существовании.

Аналогичные положения могут быть выдвинуты и в отношении других категорий. Все они присутствуют в созидательном основании божественной жизни тем образом, который должен быть представлен символически. И все они присутствуют в том виде, в котором мы опытно воспринимаем их в существовании актуализированной свободы, в осуществлении и самоотчуждении тварного бытия.

(4) Творение. Утверждая, что осуществление творения – это актуализация конечной свободы, мы имплицитно утверждаем и то, что человек есть цель (telos) творения. Ни об одном из других известных существ нельзя сказать, что в нем актуализирована конечная свобода. В других существах имеются лишь зачатки свободы, такие, как образ (Gestalt) и спонтанность, однако сила трансцендировать цепь стимулов и реакций посредством размышления и решения отсутствует. Ни одно другое существо не обладает ни полным <<я», ни полным миром; ни одно другое существо не осознает конечности на основе осознания потенциальной бесконечности. Если бы нашлось другое такое сущее, которое, несмотря на биологические различия, этими качествами обладало бы, то оно было бы человеческим. И если бы среди людей нашлось такое существо , которое, несмотря на подобие биологической природы, не обладало бы вышеупомянутыми качествами, то его нельзя было бы назвать «человеком». Однако оба этих случая можно лишь вообразить, поскольку биологическую структуру и онтологический характер разделить невозможно.

Человек как творение был назван «образом Божиим». Эта библейская метафора интерпретируется так же различно, как и христианское учение о человеке. Обсуждение осложнено тем фактом, что в библейском повествовании для обозначения «образа Божия» используются два термина, которые были переведены на латынь как imago (образ) и similitudo (подобие). Они были разграничены по смыслу (согласно Иринею)²⁵'. Предполагалось, что imago указывает на естественное устроение человека, а similitudo — на особый божественный дар – тот donum superadditum, который дал Адаму силу прилепиться к Богу. Протестантизм, отрицая онтологический дуализм природного и сверхприродного, отвергал и donum superadditum, а с ним – и различие между imago и similitudo. Человек в чисто природном своем качестве – это не только образ Божий; он обладает еще и силой общения с Богом и, следовательно, силой праведности, направленной к другим творениям и к самому себе – «изначальной справедливостью» (justitia originalis). С падением эта сила была утрачена. Человек отделен от Бога, и у него нет свободы вернуться. Согласно римско-католическому учению, сила общения с Богом лишь ослаблена, и некоторая свобода для возвращения к Богу все-таки остается. Различи-е в данном случае между протестантизмом и римским католицизмом за-

250

висит от целого ряда решений, относящихся в основном к интерпретации благодати. Если благодать является сверхприродной субстанцией, то тогда католическая позиция последовательна. Если же она понимается как прощение, воспринимаемое центром личности, то тогда здесь необходима позиция протестантизма. Та критика онтологического супранатурализма, которая была дана в предыдущих главах, подразумевает отрицание католического учения.

Однако, несмотря на многочисленные дискуссии на почве протестантизма, остаются нерешенными две проблемы, как-то: точный смысл понятия «образ Божий» и природа сотворенной благости человека. Адекватное решение первой проблемы требует избегать смешения между образом Бога и отношением к Богу. Конечно, человек может иметь общение с Богом только потому, что он создан по образу Божию, но это не означает того, что образ может быть определен через общение с Богом. Человек является образом Божьим в том, в чем он отличен от всех других созданий, то есть в своей рациональной структуре. Конечно, термин «рациональный» подвержен множеству неверных толкований. «Рациональное» может быть определено как технический разум в смысле его способности доказывать и просчитывать. В таком случае Аристотелево определение человека как рационального животного (animal rationale) так же ошибочно, как и описание образа Божия в человеке в терминах рациональной природы. Однако разум – это структура свободы, и он подразумевает потенциальную бесконечность. Человек – это образ Божий потому, что онтологические элементы в нем наличествуют полностью и объединены на тварной основе так же, как они наличествуют полностью и объединены в Боге как в созидательном основании. Человек – это образ Божий потому, что его логос аналогичен божественному логосу, так что божественный логос может появиться в виде человека, не разрушая при этом человечности человека.

Второй вопрос, который часто обсуждается и получал разные ответы в протестантской теологии, – это вопрос о сотворенной благости человека. Ранние теологи приписывали Адаму как представителю сущностной природы человека все те совершенства, которые в другом отношении оставались за Христом или за человеком в его эсхатологическом осуществлении. Такое описание сделало падение совершенно недоступным пониманию. А если так, то современная теология справедливо приписывает Адаму своего рода спящую невинность – стадию детства, предшествующую непокорности и решению. Такая интерпретация «изначального состояния» человека делает падение удобопонимаемым и экзистенциально неизбежным. Здесь гораздо больше символической истины, чем в «восхвалении Адама» до падения. Благость сотворенной природы человека заключается в том, что ему дана возможность и необходимость как актуализировать себя, так и стать независимым посредством своей самоактуализации вопреки неизбежно связанному с ней отчуждению. Следовательно, неадекватно задавать вопросы относительно актуального состояния Адама до падения (вопросы, например, о том, был ли он смертным или бессмертным, находился ли он в общении с Богом или нет, пребывал он в состоянии праведности или нет). Прошедшее время этих глаголов предполагает актуализацию во времени. Но именно этого-то и

251

нельзя утверждать по поводу того состояния, которое трансцендирует и Ц потенциальность, и актуальность. Это верно даже и в том случае, если мы |j пользуемся психологическим символом и говорим о состоянии спящей | невинности или если мы используем теологический символ и говорим о .Ц состоянии бытия, сокрытого в основании божественной жизни. Можно f говорить о прошедшем времени только после того момента, когда боже– ? ственное повеление «вбросило» Адама в самоактуализацию посредством · свободы и судьбы.

Человек – это такое тварное создание, в котором онтологические элементы наличествуют в полном составе. В неполном составе они наличествуют во всех тех тварных созданиях, которых (именно по этой причине) называют «нижечеловеческими». «Нижечеловеческое» не подразумевает наличия меньшего совершенства, чем в случае с человеком. Наоборот, человек как такое существо, которое испытывает сущностную угрозу, по своему природному совершенству не сравним с нижечеловеческими творениями. «Нижечеловеческое» указывает на иной онтологический уровень, а не на иную ступень совершенства. Следует задаться вопросом о том, имеются ли сверхчеловеческие сущие в онтологическом смысле. С точки зрения как религиозного воображения, так и философского умозрения (неоплатонизм, Лейбниц) стоит дать утвердительный ответ. Согласно этим философским подходам, универсум изображался населенным духами, ангелами, высшими монадами. Могут ли такие существа, если они существуют, быть названы «сверхчеловеческими» – это зависит от суждения относительно предельного значения свободы и истории. Если, согласно Павлу, ангелы жаждут заглянуть в тайну спасения, то они наверняка не выше тех, кто опытно воспринимает эту тайну в своем собственном спасении. Наиболее адекватное решение этого вопроса было дано Фомой Аквинским, когда он провозгласил, что ангелы трансценди-руют полярность индивидуальности и универсальности. Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что ангелы – это конкретно-поэтические символы структур или сил бытия. Они не являются сущими, но соучаствуют во всем, что есть. Их «эпифания» есть опыт откровения, детерминирующий историю религии и культуры. Именно их образы стали основой образов как великих мифологических божеств, так и решающего культурного символизма дохристианской и христианской эры. Ангелы подчинены Христу. Они должны служить ему, хотя нередко они против него и восстают. Они и сейчас обладают такой же силой, как и тогда, когда появились впервые. Они появляются снова и снова в разном обличье, хотя их субстанция и сила остаются прежними'⁷.

Необходимо задать и последний вопрос – вопрос о том, каким именно образом человек соучаствует в жизни нижечеловеческих творений и наоборот? Классический ответ состоит в том, что человек– это микрокосм потому, что в нем присутствуют все уровни реальности. В мифах об «изначальном человеке», о «человеке свыше», о «Человеке» (а особенно в персидской традиции и в Первом послании к Коринфянам, гл. 15) и в подобного рода философских представлениях (Парацельс, Бёме, Шеллинг) взаимное соучастие человека и природы выражено символически. Миф о том проклятии, который висит над природой, и о потенциальном соучастии природы в спасении указывает на то же. Все это трудно понять

252

в контексте той культуры, которая детерминирована Номинализмом и индивидами. И все-таки это представление относится к тому наследию, которое западному сознанию предстоит возвратить. Проблема становится более неотложной тогда, когда христианская теология имеет дело с падением и спасением мира. Относится ли понятие «мир» к одной лишь человеческой расе? А если да, то может ли человеческая раса быть отделена от других сущих? Где пролегает граница во всеобщем биологическом развитии? Где пролегает граница в развитии индивидуального человека? Можно ли отделить ту природу, которая принадлежит ему посредством его тела, от природы универсальной? Сфера бессознательного человеческой личности – принадлежит ли она природе или человеку? Допускает ли коллективное бессознательное изоляцию индивида от других индивидов и от живой субстанции в целом? Эти вопросы показывают, что элемент соучастия в полярности индивидуализации и соучастия следует рассматривать более серьезно, когда речь идет о взаимном соучастии природы и человека. Здесь теологии следует поучиться у современного натурализма, который в этом пункте может послужить введением в полузабытую теологическую истину. То, что происходит в микрокосме, через взаимное соучастие происходит и в макрокосме, поскольку само-бытие едино.

б) Поддерживающая созидательность Бога. — Человек актуализирует свою конечную свободу в единстве с целостностью реальности. Эта актуализация включает в себя структурную независимость, способность подняться над «я» и возможность сопротивляться возврату к основанию бытия. В то же время актуализированная свобода остается в постоянной зависимости от созидательного основания. Только в силе само-бытия творение способно противиться небытию. Тварное существование включает в себя двойное сопротивление, то есть как сопротивление небытию, так и сопротивление тому основанию бытия, в котором оно укоренено и от которого оно зависит. Традиционно отношение Бога к творению в его актуализированной свободе называлось сохранением мира. Символ сохранения подразумевает как независимое существование того, что сохраняется, так и необходимость защиты от угроз разрушения. Учение о сохранении мира является той лазейкой, через которую деистические понятия легко просачиваются в теологическую систему. Мир мыслится в качестве независимой структуры, которая живет по своим собственным законам. Бог, несомненно, сотворил мир «вначале» и дал ему законы природы. Но после этого «начала» он или вообще устранился от вмешательства (последовательный деизм), или вмешивается в него лишь от случая к случаю через чудеса и откровения (теистический деизм), или действует в постоянной взаимосвязи с миром (последовательный теизм). Во всех этих трех случаях было бы неуместно говорить о поддерживающем творении.

Со времени Августина существовала и другая интерпретация сохранения мира. Сохранение – это постоянное созидание, в процессе которого Бог творит из вечности вещи вместе со временем. Таково единственно адекватное понимание сохранения. Оно было принято реформаторами, мощно выражено Лютером и радикально разработано Кальвином, который добавил к нему предостережение против той деистической опасности, которую он предвосхитил. Этой тенденции мышления и нужно сле-

253

довать, сделав его своего рода линией обороны, на которой должна быть отражена атака современного полудеистического, полутеистического способа воспринимать Бога в качестве некого сущего наряду с миром. Бог сущностно созидателен и, следовательно, созидателен в каждый момент временного существования, наделяя силой бытия все то, что обретает бытие из созидательного основания божественной жизни. Однако существует и решительная разница между созиданием порождающим и созиданием поддерживающим. Последнее относится к данным структурам реальности – к тому, что продолжается в процессе изменений, ко всему обычному и вычисляемому в вещах. Без элемента статики конечное сущее было бы неспособно отождествить себя с собой или что-то с чем-то. Без него были бы невозможны ни ожидание, ни действие во имя будущего, ни то место, в котором можно было бы пребывать. И, следовательно, было бы невозможно и бытие. Вера в поддерживающую созидатель-ность Бога – это вера в непрерывность структуры реальности как основы бытия и действия.

Современное мировоззрение в его главном направлении полностью исключило осознание поддерживающей созидательности Бога. Природа понималась в качестве системы измеряемых и вычисляемых законов, пребывающих в себе без начала или конца. «Хорошо созданная земля» была надежным местом в надежном универсуме. И хотя никто бы не стал отрицать, что каждая особая вещь подвержена угрозе небытия, структура целого этой угрозе была, как казалось, не подвержена. Следовательно, можно было говорить о «боге или природе» (deus sive natures), коль скоро в этом выражении выявлено, что наименование «Бог» не добавляет ничего к тому, что уже заключено в наименовании «природа». Можно было бы назвать такие идеи «пантеистическими», но в таком случае пришлось бы признать, что они не слишком-то отличаются от идей деизма, приговаривающего Бога оставаться на обочине реальности и оставляющего миру ту же независимость, которой он обладает в натуралистическом пантеизме. Символ поддерживающей созидательности Бога в обоих случаях исчезал. В наше время главное направление современного мировоззрения обращено в противоположную сторону. Основания самодостаточного универсума были потрясены. Вопросы о его начале и конце обрели теоретическую значимость, выявив элемент небытия в универсуме как в целом. Одновременно и ощущение того, что жизнь протекает в предельно надежном мире, было разрушено катастрофами XX столетия и соответствующими философией и литературой экзистенциализма. Символ поддерживающей созидательности Бога обрел новое значение и силу.

На вопрос о том, стоит ли отношение между Богом и миром выражать в терминах имманентности или трансцендентности, обычно отвечают, что это все равно. Однако такой ответ, хотя он и верен, ни одной проблемы не решает. Имманентность и трансцендентность – это пространственные символы. Бог – или е мире, или над миром, или и там, и там. Вопрос заключается в том, что это означает в непространственных терминах. Бог, несомненно, не находится в том же пространстве, что и мир, но не находится он и в ином пространстве. Он – созидательное основание пространственной структуры мира, но он к этой структуре не привязан – ни позитивно, ни негативно. Пространственный символ указывает на каче-

254

ственное отношение: Бог и имманентен миру в качестве его неизменного созидательного основания, и трансцендентен миру через свободу. Как бесконечная божественность, так и конечная человеческая свобода делают и мир трансцендентным Богу, и Бога трансцендентным миру. Религиозный интерес к божественной трансцендентности не удовлетворяется там, где справедливо утверждается бесконечная трансцендентность бесконечного по отношению к конечному. Эта трансцендентность не противоречит совпадению противоположностей, но скорее подтверждает его. Бесконечное присутствует во всем конечном, будь то камень или гений. Та трансцендентность, которой требует религиозный опыт, является тем отношением «свободного к свободному», которое актуально в каждой личностной встрече. Разумеется, священное – это что-то «совсем иное». Однако инакость реально не воспринимается как инакость, если она остается в эстетически-когнитивной сфере и не постигается опытом как инакость того божественного «Ты», свобода которого может вступить в противоречие с моей свободой. Смысл пространственных символов для божественной трансцендентности заключен в возможном конфликте и в возможном примирении бесконечной и конечной свобод.

в) Направляющая созидательность Бога. —

(1) Творение и Цель. «Цель творения» – это настолько амбивалентное понятие, что его следует избегать. У творения нет цели помимо него самого. С точки зрения тварного мира целью творения является сам по себе тварный мир и актуализация его потенциальностей. С точки зрения творца целью творения является осуществление той созидательности творца, у которой нет цели помимо нее самой, поскольку божественная жизнь сущностно созидательна. Если счесть целью творения «славу Божию» (как это принято в кальвинистской теологии), то прежде всего необходимо признать высокосимволический характер подобного постулата. Ни один кальвинистский теолог не сможет допустить, что Бог испытывает недостаток в чем-то таком, чем он должен быть обеспечен из того тварного мира, который он создал. Подобная мысль отвергается как языческая. Создавая мир. Бог является единственной причиной славы, которую он желает обеспечить через свое творение. Но если он является единственной причиной своей славы, то он не нуждается в том, чтобы мир воздавал ему славу. Он обладает ей вечно в себе самом. Согласно лютеранской теологии цель Бога состоит в том, чтобы иметь со своими творениями общение любви. Бог творит мир потому, что божественная любовь жаждет иметь объект любви в дополнение к себе самой. Здесь вновь подразумевается, что Бог нуждается в чем-то, чего он мог бы и не иметь без творения. Взаимная любовь – это взаимозависимая любовь. И все-таки, согласно лютеранской теологии, нет ничего такого, что тварный мир мог бы предложить Богу. Здесь дает только Бог.

Понятие «цель творения» должно быть заменено понятием «telos созидательности» – понятием внутренней цели осуществления в актуальности того, что в божественной жизни находится вне потенциальности и актуальности. Одна из функций божественной созидательности состоит в том, чтобы привести к подобному осуществлению каждое сущее. Следовательно, направляющая созидательность должна быть присовокуплена к созидательности порождающей и поддерживающей. Это та сто-

255

рона божественной созидательности, которая соотнесена с будущим. Традиционный термин, которым обозначается направляющая созида-тельность, – «провидение».

(2) Рок и провидение. Провидение – понятие парадоксальное. Вера в провидение – это вера «вопреки», вопреки мраку рока и бессмысленности существования. Термин pronoia («провидение») появляется у Платона в контексте той философии, которая преодолела мрак сверхчеловеческого и сверхбожественного рока посредством идеи блага как окончательной силы бытия и познания. Вера в историческое провидение является триумфом Ч профетической интерпретации истории – той интерпретации, которая * наделяет смыслом историческое существование вопреки никогда не ис– ;

сякающим опытам бессмысленности. В позднеантичном мире рок победил провидение и вселил ужас в массы, однако христианство акцентировало победу Христа над силами рока и страха именно тогда, когда казалось, что они одолели его на кресте. Именно здесь вера в провидение была утверждена окончательно.

И все-таки в христианскую эпоху совершалась эволюция в направлении преобразования провидения в рациональный принцип, для чего приходилось жертвовать его парадоксальным характером. Хотя человек и не знает причин провиденциальной деятельности Бога, все-таки подчеркивалось то, что есть известные лишь Богу причины и что человек способен соучаствовать в этом знании хотя бы фрагментарно. Современная философия развивалась помимо этого положения. Она пыталась занять престол Бога сама и заменить провиденциальную деятельность Бога точными описаниями разума. Эти описания были выражены в трех формах – в телеологической, гармонистической и диалектической.

Телеологический способ представляет собой попытку доказать, что все вещи устроены и упорядочены таким образом, что они служат цели деятельности Бога, а цель его – человеческое счастье. Внимательный анализ всего телеологического в природе и в человеке служит поводом к появлению бесчисленных аргументов в пользу божественного провидения. И все-таки если предельным критерием является счастье человека, то всякое такое событие в природе, которое выявляет свое противодействие человеческому счастью, действует на этот телеологический оптимизм

катастрофически.

Второй способ указывать на провидение в рационалистических терминах – это способ гармонистический. Большинство философов Просвещения пользовались этим методом имплицитно или эксплицитно. С их точки зрения гармония не означает того, что все есть «сладость и свет». Она означает, что закон гармонии действует помимо людей и их эгоистических намерений. Законы рынка (в том виде, в каком они были разработаны классическими экономистами) являются моделью такого рода секуляризированного провидения. Однако этот принцип оказался действенным во всех сферах жизни. Либерализм, учение об индивидуальной свободе является рациональной системой провидения. Закон гармонии регулирует бесчисленные противоборствующие тенденции, цели и действия всех индивидов без человеческого вмешательства. Даже протестантизм использует принцип гармонии тогда, когда он открывает Библию '· для всякого христианина и отказывает церковным авторитетам в праве

256

вмешиваться. За учением протестантизма о том, что Библия сама себя интерпретирует (scriptura suae ipsium inferpres}, стоит та раннелиберальная вера в гармонию, которая сама по себе является рационализированной формой веры в провидение. Прогрессивистский оптимизм XIX столетия – это прямое следствие всеобщего принятия принципа гармонии.

Третья форма рациональной идеи провидения (и более глубокая, и более пессимистичная одновременно) – это историческая диалектика, предполагающая осознание глубины негативности в бытии и в существовании. Это одинаково верно в отношении как к идеалистическому, так и реалистическому способам выражения. Гегель вводит в процесс божественной самореализации небытие и конфликт. Маркс указывает на дегуманизацию и самоотчуждение исторического существования, рассматривая их в качестве опровержения либеральной веры в автоматическую гармонию. Рок вновь возникает в виде темного основания рационализированного провидения и в виде его вечной угрозы. И все-таки диалектика ведет к синтезу – как логически, так и актуально. Провидение все-таки побеждает – как для Гегеля, так и для Маркса. Для Гегеля оно побеждает в его собственную эпоху, а для Маркса оно победит в неопределенном будущем. Однако ни для того, ни для другого провидение не является тем, что несет индивиду утешение. Маркс не видит осуществления индивидуальной судьбы нигде, кроме как в осуществлении коллективном, тогда как Гегель вообще не смотрит на историю как на то пространство, где есть место счастью индивида – ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем.

Катастрофы XX столетия сокрушили даже и эту ограниченную веру в рациональное провидение. Рок закрыл своей тенью христианский мир так же, как две тысячи лет назад он же затмил мир античный. Индивидуальный человек страстно просит о том, чтобы ему была предоставлена возможность верить в личностное осуществление вопреки негативности его исторического существования. И вопрос об историческом существовании вновь обернулся борьбой с мраком рока: это та же самая борьба, в которой изначально христианство одержало победу.

(3) Смысл Провидения. Провидение означает то «пред-видение» (providers), которое является «пред-упорядочиванием» («видением», «смотрением»). Эта амбивалентность смысла выражает амбивалентность ощущения провидения и соответствует различным интерпретациям этого понятия. Если подчеркивается элемент предвидения, то Бог становится всеведущим зрителем, который знает, что произойдет, но не вмешивается в свободу своих созданий. Если же подчеркивается элемент предупо-рядочивания, то Бог становится тем «планировщиком», который еще «до основания мира» упорядочил все, что произойдет: все природные и исторические процессы – это не более чем исполнение этого сверхвременного божественного плана. В первой интерпретации творения создают свой собственный мир, а Бог остается зрителем. Во второй интерпретации творения являются винтиками универсального механизма, и только Бог действует активно. Обе эти интерпретации провидения должны быть отвергнуты. Провидение – это непрерывная деятельность Бога. Он никогда не является зрителем, но всегда направляет все к своему осуществлению. Однако направляющая созидательность Бога всегда созидает посредством свободы человека и посредством спонтанности и структурной