Текст книги "Систематическая теология. Т. 1,2"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 46 страниц)

Либидо у Фрейда – это неограниченная жажда человека избавиться от своих биологических (а особенно сексуальных) напряженностей и получить удовольствие от разрядки этих напряженностей. Фрейд показал, что элементы либидо присутствуют в высочайших проявлениях духовного опыта и деятельности человека, что позволило ему заново открыть те проникновения, которые можно обнаружить в монашеских традициях самопознания в том виде, в каком они были сформированы в раннем и средневековом христианстве. То сугубое внимание, которое Фрейд уделил именно этим элементам, неотделимым от сексуальных инстинктов человека, оправдано и согласуется с реализмом христианской интерпретации бедственности человека. Нельзя отвергать его во имя бесчестных псевдохристианских табу на все сексуальное. Фрейд в своем честном реализме является в большей степени христианским, чем сами эти табу. Под особым углом зрения он описывает именно то, чем является вожделение. Это особенно явствует из того, каким именно образом Фрейд описывает последствия вожделения и его вечную ненасытность. Когда Фрейд говорит об «инстинкте смерти» (Todestrieb - лучше перевести его как «влечение к смерти»), он описывает желание избежать боли от никогда не удовлетворяемого либидо. Как и всякое высшее сущее, человек жаждет вернуться на тот низший уровень жизни, из которого он вырос. Боль, причиняемая высшим уровнем, влечет к уровню низшему. Именно это никогда не удовлетворяемое в человеке либидо (подавленное или, наоборот, необуз-' данное) и вызывает в нем желание избавиться от себя как от человека. В этих наблюдениях над «неудовлетворенностью» человека своей созида-тельностью Фрейд понял человеческую бедственность куда глубже, чем многие его последователи и критики. Теолог, интерпретирующий отчуждение человека, поступит разумно, если вплоть до этого пункта он будет следовать за аналитической мыслью Фрейда.

Однако теология не может принять фрейдистское учение о либидо в качестве достаточной реинтерпретации понятия вожделения. Фрейд не увидел, что его описание человеческой природы адекватно для человека лишь в его экзистенциальной бедственности, но не в его сущностной природе. Нескончаемость либидо – это признак отчуждения человека. Она противоречит его сущностной или сотворенной благости. В сущностном отношении человека к себе и к своему миру либидо – это не вожделение. Это не бесконечная жажда вовлечь универсум в чье-либо отдельное существование, но элемент любви, соединенный с другими качествами

334

пюбви – эросом, филией и агапэ. Любовь не исключает желания; она принимает в себя либидо. Однако то либидо, которое соединено с любовью, не бесконечно. Оно, как и все проявления любви, направлено.к определенному предмету, с которым оно хочет соединить носителя любви. Любовь хотением устремлена к другому сущему – в форме либидо, эроса, Лилии или агапэ. Вожделение, или искаженное либидо, желает чьего-либо собственного удовольствия, достигаемого посредством другого сущего, но самого другого сущего оно не желает. В этом и состоит контраст между либидо как любовью и либидо как вожделением. Из-за своего пуританского отношения к сексу Фрейд этого различия не проводил– Только через подавление и сублимацию либидо человек может стать созидательным. В концепции Фрейда не существует такого созидательного эроса, который включал бы секс. В сравнении с таким человеком, как Лютер, Фрейд с его пониманием природы человека аскетичен. Классический протестантизм отвергает это понимание в той мере, в какой оно касается человека в его сущностной или тварной природе, поскольку в сущностной природе человека действует желание соединиться с объектом любви ради самого себя. И желание это не бесконечно, но определенно. Это не вожделение, а любовь.

Анализ фрейдовского понятия либидо привел к появлению важных проникновении в природу вожделения и его противоположности. Другое, столь же значительное для христианской теологии понятие – это «воля к власти» (или, точнее, «воля к силе») Ницше. Это понятие влияло на современную мысль и посредством тех глубинных психологов, которые интерпретировали человеческое либидо скорее в терминах силы, чем в терминах секса. Но есть и другие, более прямые пути, которыми это ницшеанское понятие влияло на современное мышление (а особенно в политике и в теории общества). «Воля к силе» – это отчасти понятие, а отчасти – символ. А если так, то его нельзя понимать буквально. «Воля к силе» имеет в виду не волю как сознательный психологический акт и не силу как контроль человека над человеком. Сознательная воля к завоеванию силы (власти) над людьми коренится в бессознательном желании утвердить свою собственную силу бытия. «Воля к силе» – это онтологический символ естественного самоутверждения человека в той степени, в которой человек обладает силой бытия. Однако она не ограничивается только человеком, будучи качеством всего, что есть. Она принадлежит сотворенной благости воли к силе и представляет собой мощный символ той динамической самореализации, которая характеризует жизнь.

Однако подобно «либидо» Фрейда, «воля к силе» Ницше предстанет такой же туманной, если при ее описании не будет установлено четкого различия между эссенциальным самоутверждением человека и его экзистенциальным стремлением к безграничной силе бытия. Ницше следует учению Шопенгауэра о воле как о той неограниченной движущей силе всякой жизни, которая порождает в человеке желание прийти к покою через самоотрицание воли. В этом отношении аналогия между Шопенгауэром и Фрейдом очевидна. В обоих случаях к самоотрицанию ведет именно бесконечное, никогда не удовлетворяемое влечение. Ницше пытается это стремление преодолеть, проникновенно провозглашая то мужество, которое вбирает в себя все негативности бытия. В этом на него

335

оказали влияние стоицизм и протестантизм. Но в противоположность тому и другому он не выявляет ни тех норм, ни тех принципов, по которым можно было бы судить волю к силе. Она остается неограниченной и обладает демонически-разрушительными чертами. Это еще одно понятие и еще один символ вожделения. ;

Ни либидо само по себе, ни воля к силе сама по себе вожделения не характеризуют. Однако они становятся выражениями вожделения и отчуждения тогда, когда они не соединены с любовью и потому не имеют определенного объекта.

5. Отчуждение как факт и как акт

Классическая теология различала грех первородный и грех актуальный. «Первородный грех» – это Адамов акт непослушания и та предрасположенность ко греху, которая посредством этого акта возникла в каждом человеческом сущем. Поэтому первородный грех был назван еще и наследственным грехом (Erbsunde по-немецки). Если взглянуть с этой точки зрения, то Адамово падение развратило весь человеческий род. То, каким именно образом это произошло, описывалось по-разному, однако результат (то есть то, что человечество как целое живет в состоянии отчуждения) признан всеми. Следовательно, греха не избежать никому: отчуждению присущ характер универсальной человеческой судьбы. И все-таки сопрягать бедственность человека с совершенно свободным актом Адама столь же непоследовательно, сколь и буквально абсурдно. Это лишает человеческий индивид универсально-человеческого характера, поскольку ему приписывается свобода без судьбы (подобно тому как судьба без свободы приписывается Христу в некоторых разновидностях христо-логии). Однако в первом случае происходит обесчеловечивание Адама, а во втором – обесчеловечивание Христа. Адама следует понимать как сущностного человека, символизирующего переход от сущности к существованию. Первородный или наследственный грех не является ни первородным, ни наследственным, но той универсальной судьбой отчуждения, которая заботит каждого человека. Когда Августин говорил о massa perdifionis, то есть о тех, кому суждено погибнуть, тем самым он в противовес Пелагию выражал ту мысль, что человек в его отчуждении – это общественное сущее и что его нельзя обособить и превратить в субъект, способный принимать свободные решения. Единство судьбы и свободы следует сохранять в описаниях всякого состояния человека.

Грех был универсальным фактом еще и до того. как он стал индивидуальным актом или, точнее сказать, грех как индивидуальный акт актуализирует универсальный факт отчуждения. В качестве индивидуального акта грех является делом свободы, ответственности и личностной вины. Однако эта свобода столь тесно сопряжена с универсальной судьбой отчуждения, что в каждом свободном акте присутствует судьба отчуждения и, наоборот, судьба отчуждения актуализована всеми свободными актами. А если так, то невозможно отделить грех как факт от греха как акта. Они друг с другом переплетены, а их единство – это непосредственный опыт каждого, кто чувствует себя виновным. Даже если человек берет на

336

себя полную ответственность за акт отчуждения (а это следовало бы делать), то он все равно сознает, что этот акт зависит от всей полноты его бытия, включая как свободные акты прошлого и свою особую судьбу, так и универсальную судьбу человечества.

Отчуждение как факт объяснялось в детерминистских терминах: физически – механистическим детерминизмом, биологически – теориями угасания биологической жизни, психологически – как принудительная сила бессознательного, социологически – как результат классового господства, а культурно – как недостаток воспитания. Однако ни одно из этих объяснений не учитывает чувства той личностной ответственности, которую принимает за свои акты человек в состоянии отчуждения. И все-таки каждая из этих теорий по-своему способствует уяснению элемента судьбы в человеческой бедственности. В этом смысле христианская теология должна принимать каждую из них, хотя и уточняя, что никакое описание элемента судьбы в состоянии отчуждения не может отменить опыта конечной свободы и, следовательно, ответственности за каждый из тех актов, в котором актуализовано отчуждение. Детерминистские объяснения бедственности человека необязательно отрицают его личностную ответственность, что признает на практике и сам детерминист, попадая в такую ситуацию, в которой его принуждают отказаться от своих детерминистских убеждений. В этой ситуации он ощущает свою ответственность независимо от того, подчиняется ли он или сопротивляется. При описании человеческой бедственности значим именно этот опыт, а вовсе не гипотетическое объяснение причин его решения. Учение об универсальности отчуждения вовсе не делает нереальным осознание человеком своей вины, но зато оно избавляет человека от того нереалистического допущения, будто в каждый момент он обладает недетерминированной свободой принимать какие ему вздумается решения в пользу всего, чего бы он только ни избрал, – добра или зла, содействия Богу или противодействия ему.

С библейских времен христианская церковь подразделяла актуальные грехи на смертные и простительные – соответственно их серьезности. Позже она добавила капитальные грехи, хотя всегда проводила резкую границу между грехами до и после крещения. Эти различия имеют решающее значение для деятельности священников по отношению как к индивидуальному участию верующего в таинствах, так и к его предваряемой вечной судьбе, поскольку различные виды грехов строго соответствуют различным видам благодати и в-этой жизни, и в будущей. Ориентиры здесь (как в теории, так и на практике) выявляются через психологические и воспитательные интересы Римско-католической церкви. В каждом греховном акте церковь определяет меру личностного участия и вины. И это справедливо – учитывать различия степеней вины (так же поступает и судья, учитывающий меру ответственности при назначении наказания). Однако вся в ее совокупности система количественно-относительных градаций становится безрелигиозной в тот момент, когда ее прилагают к отношению человека и Бога. Протестантизм рассматривал этот вопрос как по отношению к греху, так и по отношению к благодати. Существует только «Грех», то есть отвращение от Бога и от «Благодати» или от воссоединения с Богом. Эти категории качественные и абсолютные, а не ко-

337

личественные и относительные. Грех– это отчуждение, а благодать-примирение. Именно потому, что примиряющая благодать Бога безусловна, человеку нет нужды оценивать свое собственное состояние и степени своей вины. Он уверен во всецелом прощении в ситуации всецелой вины. В этом заключена утешающая сила протестантского понимания греха и благодати касательно отношения человека к Богу. Это дает ту определенность, которой никогда не признавал католицизм. В то же время протестантизм должен признать, что под воздействием греха и благодати как абсолютных категорий сн во многом утратил свойственные католицизму психологическую проникновенность и воспитательную гибкость. Протестантизм зачастую опускался до того жесткого морализма, который прямо противоположен исходному намерению Реформации. Крушение этого морализма под влиянием глубинной психологии должно было бы стать началом переоценки католического проникновения в бесконечные сложности духовной жизни человека, началом осмысления необходимости учитывать как относительные, так и абсолютные элементы греха и благодати. Важным шагом в этом направлении становится распространение «консультирования» как одной из приходских обязанностей протестантского священника.

6. Отчуждение: индивидуально и коллективно

Приведенное здесь описание отчуждения касается исключительно индивидуальной личности, ее свободы и судьбы, ее вины и возможного примирения. Однако в связи с последними событиями (как и в связи с международными делами) встает безотлагательный вопрос о коллективной вине'³". Вопрос этот никогда полностью не исчезал из человеческого сознания, поскольку всегда существовали такие правители, классы и движения, чьи действия наносили ущерб сущностной природе человека и несли разрушение той группе, которой они принадлежали. В иудаизме и христианстве акцентировалась личностная вина индивида, хотя там не игнорировалось, например, то, что дети страдают за грехи родителей. В христианскую эру стали употребляться общественное осуждение лично невиновных потомков морально осужденных родителей. Однако впоследствии целые народы понесли моральное осуждение за зверства их правителей и тех многочисленных индивидов, которые совершали преступления по принуждению их правителей. Признать свою вину требовали от всего народа, включая даже и тех, кто сопротивлялся правящей группе и за свое сопротивление страдал.

На последнем примере можно убедиться в том, что между личностью и социальной группой существует фундаментальное различие. В отличие ог того центрированного индивида, которого мы называем «личностью», социальная группа лишена того естественного центра, который принимает решения. Социальная группа – это силовая структура, а в каждой силовой структуре определенные индивиды детерминируют действия всех тех индивидов, из которых составляется группа. Таким образом, в группе по-генииальный или реальный конфликг существует всегда – даже и в том случае, если результатом является единое действие группы как целого.

338

Социальная группа как таковая не отчуждена. Но социальная группа как таковая и не примирена. Коллективной вины не существует. Однако существует та универсальная судьба человечества, которая в особой группе становится особой судьбой, не переставая при этом быть универсальной. Каждый индивид соучаствует в этой судьбе и не может от этого

избавиться.

А судьба неразрывно связана со свободой. Но если так, то индивидуальная вина соучаствует как в формировании универсальной судьбы человечества, так и в формировании особой судьбы той социальной группы, которой принадлежит личность. Индивид только в том случае не виновен в преступлениях, совершенных членами его группы, если сам он их не совершал. Жители города не виновны в тех преступлениях, которые были совершены в их городе, но зато они виновны в качестве соучастников как судьбы человека в целом, так и судьбы их города в частности: ведь те их действия, в которых свобода была едина с судьбой, способствовали формированию той судьбы, в которой они соучаствуют. Они виновны не в том, что совершали те преступления, в которых обвиняется их группа; они виновны в том, что способствовали формированию той судьбы, в рамках которой были совершены эти преступления. В этом косвенном смысле даже и жертвы тирании своего народа повинны в этой тирании. Однако это также относится как к представителям других народов, так и к человечеству в целом, поскольку судьба подпасть под власть тирании (даже и преступной тирании) является частью универсальной судьбы человека быть отчужденным от того, чем он является сущностно.

Если бы эти соображения были приняты, то это удержало бы народы-победители от того, чтобы эксплуатировать свою победу во имя предполагаемой «коллективной вины» побежденного народа. Это побудило бы и всякого индивида из побежденного народа (даже если он и пострадал за свое сопротивление совершавшимся этим народом преступлениям) принять на себя часть ответственности за судьбу своего народа. Он и сам (может быть, невольно, непреднамеренно, но все-таки отвечая за это) помогал подготовить (или сохранить, или усугубить) те условия, из которых выросло актуальное преступление.

Г. Экзистенциальное саморазрушение и учение о зле

1. Утрата себя и утрата мира в состоянии отчуждения

Человек обретает себя (вместе со своим миром) в экзистенциальном отчуждении, безверии, hubris и вожделении. Каждое выражение состояния отчуждения противоречит сущностному бытию человека и содержащейся в нем потенции добра. Отчуждение противостоит тварной структуре самого человека, его мира и их взаимозависимости. А самопротиворечие ведет к саморазрушению. Те элементы сущностного бытия, которые противодействуют друг другу, стремятся уничтожить как друг друга, так и то Целое, которому они принадлежат. Разрушение в условиях экзистенци-

339

ального отчуждения вызвано не какой-то внешней силой. Оно является не результатом особого божественного или демонического вмешательства, но следствием структуры самого по себе отчуждения. Эту структуру можно описать при помощи того с виду парадоксального понятия «структура деструкции», которым указывается на тот факт, что разрушение не имеет независимого положения в совокупной реальности, но зависит от структуры того, в чем и на что оно действует разрушительно. Здесь, как и повсюду в совокупности бытия, небытие зависит от бытия, негативное – от позитивного, смерть – от жизни. Следовательно, даже и разрушение имеет свои структуры. Оно «нацелено» на хаос, однако до тех пор пока хаос еще не достигнут, разрушение должно следовать за структурами целостности. Но если хаос достигается, и то и другое – и структура, и разрушение – изчезают.

Как было показано выше, базисная структура конечного бытия – это полярность «я» и мира. Эта полярность осуществлена лишь в человеке. Лишь человек обладает как полностью центрированным «я», так и структурированным универсумом, которому он принадлежит и на который он в то же время может смотреть. Все остальные сущие в нашем опыте центрированы лишь отчасти и потому привязаны к своей среде. Человек тоже обладает своей средой, но обладает он ею как частью своего мира. Он может трансцендировать ее каждым своим произносимым словом – и он ее трансцендирует. Он свободен сделать свой мир объектом рассмотрения, но он же свободен сделать объектом рассмотрения и самого себя. В этой ситуации конечной свободы он может утратить и себя, и свой мир, причем утрата одного неизбежно включает в себя утрату и другого. Такова базисная «структура деструкции», и она включает в себя все остальные. Анализ этой структуры – первый шаг к пониманию того, что зачастую описывается как «зло».

Термин «зло» может быть использован как в более широком, так и в более узком смысле. Более широкий смысл обнимает собой все негативное и включает как разрушение, так и отчуждение – экзистенциальную бедственность человека во всех ее качествах. Если взять это слово именно в таком смысле, то грех предстанет еще одним злом наряду с другими. Его иногда называют «нравственным злом», то есть отрицанием нравственно доброго. Одной из причин употребления термина «зло» в этом более широком смысле является тот факт, что грех может проявлять себя в обеих функциях, то есть и как причина саморазрушения, и как элемент саморазрушения (когда, например, саморазрушение означает умножившийся грех как результат греха). Говоря классическим языком, Бог наказывает грех тем, что ввергает грешника в еще больший грех. В этом случае грех является одновременно и причиной зла, и самим злом. Стоило бы всегда помнить, что даже и в этом случае грех является злом в силу его саморазрушительных последствий.

В свете вышесказанного было бы уместнее использовать это слово в более узком смысле, то есть для обозначения следствий состояния греха и отчуждения. В этом случае можно отделить учение о зле от учения о грехе. Именно в таком смысле это слово и будет использоваться в следующих разделах. Именно поэтому учение о зле следует за тем учением о грехе, которое было обозначено в предыдущих главах. Это дает нам до

340

полнительное преимущество прояснить те понятия, которые имеют отношение к проблеме теодицеи. На вопрос о том, как любящий и всемогущий Бог может допускать зло, невозможно ответить в терминах заданного именно так вопроса. Прежде следует настоять на том, чтобы был дан ответ на вопрос: «Как он мог допустить грех?», причем ответ на него должен быть дан в тот же миг, когда вопрос этот задан. Не допускать греха значило бы не допускать свободы; это было бы отрицанием самой природы человека, его конечной свободы. Только после этого ответа и можно описывать зло как ту структуру саморазрушения, которая имплицитно заключена в природе универсального отчуждения.

Утрата себя как первая и основная примета зла – это утрата своего детерминирующего центра; это распад центрированного «я» под влиянием тех разрушительных импульсов, которые не могут быть приведены в единство. Пока эти импульсы центрированны, они составляют личность как целостность. Если же они противостоят друг другу, то они расщепляют личность. Чем дальше заходит этот разлад, тем большей становится угроза бытию человека как такового. Центрированное «я» человека может расколоться, а с утратой себя человек утрачивает и свой мир.

Утрата себя – это утрата своего детерминирующего центра, распад единства личности. Это проявляется и в нравственных конфликтах, и в психопатологических расстройствах – независимо или взаимозависимо. Ужасающий опыт «распадения на части» овладевает личностью. В той степени, в какой это происходит, распадается на части и мир личности. Он перестает быть миром в качестве осмысленного целого. Вещи уже ничего не говорят человеку: они утрачивают свою силу вступать с человеком в осмысленный контакт, потому что силу эту утратил сам человек. В экстремальных случаях даже ощущается полная нереальность собственного мира: не остается ничего, кроме осознания своего собственного пустого «я» Такие опыты экстремальны, но именно экстремальные ситуации раскрывают возможности ситуаций обыденных. Возможности распада всегда наличествуют в человеке как в полной мере центрированном сущем. Он не может считать свою центрированность гарантированной. Это – форма, но отнюдь не пустая форма. Она актуальна лишь в единстве с ее содержанием. Форма центрированности наделяет «я» тем центром, который нужен личности для того, чтобы быть тем, чем она есть. Не существует ни пустого «я», ни чистой субъектности. Контролируемое hubris и вожделением, «я» может приблизиться к состоянию распада. Попытка конечного «я» стать центром всего постепенно приводит к тому, что оно перестает быть центром чего бы то ни было. Под угрозой оказываются как «я», так и мир. Человек становится ограниченным «я», зависимым от ограниченной среды. Он утратил свой мир; для него осталась только его среда.

Этот факт включает в себя фундаментально-критическое отношение к теориям влияния среды на человека. Они утверждают такое воззрение на сущностную природу человека, которое актуально описывает экзистенциальное отчуждение человека от его сущностной природы. Человек сущностно обладает миром потому, что он обладает в полной мере центрированным «я». Он способен трансцендировать любую данную среду в направлении своего мира. И только утрата своего мира порабощает его

341

той среде, которая реально не является его средой, то есть результатом созидательной встречи с его миром, представленным частью этого мира. Истинная среда человека – универсум, а каждая особая среда квалифицируется как часть универсума. Только в отчуждении человек может быть описан как чистый объект влияния среды.

2. Конфликты в онтологических полярностях в состоянии отчуждения

а) Отделение свободы от судьбы. — Взаимозависимость между утратой «я» и утратой мира в состоянии отчуждения проявляется во взаимозависимой утрате полярных элементов бытия. Первыми из них являются свобода и судьба. В сущностном бытии, то есть в состоянии спящей невинности, свобода и судьба заключены друг в друге – отличные друг от друга, но нераздельные; в напряженности, но не в конфликте. Они укоренены в основании бытия, то есть в источнике их обеих и в основе их полярного единства. Стоит только пробудиться свободе, как сразу же начинается" процесс отделения свободы от той судьбы, которой она принадлежит. Свобода становится произволом. Волевые акты – это такие акты, посредством которых свобода движется к своему отделению от судьбы. Под контролем hubris и вожделения свобода перестает соотноситься с теми объектами, которые даны ей судьбой. Она соотносит себя с неопределенным числом содержаний. Когда человек делает себя центром универсума, свобода утрачивает свою определенность. Неопределенно и произвольно свобода обращается к тем объектам, личностям и вещам, которые полностью зависят от выбирающего субъекта, а потому могут быть заменены другими – столь же случайными и абсолютно не соотносимыми. Экзистенциализм, поддерживаемый глубинной психологией, описывал диалектику этой ситуации в понятиях сопряженных с ней неуспокоенности, опустошенности и бессмысленности. Если не существует сущностной связи -между свободным агентом и его объектами, то ни один выбор объективно не предпочтительнее другого; любая приверженность причине или личности лишена смысла; никакой доминирующей цели установить невозможно. Знаки, посылаемые судьбой того или иного человека, остаются незамеченными или игнорируются. Именно таково, безусловно, описание экстремальной ситуации, однако в самом ее радикализме возможно обнаружить базисную тенденцию состояния универсального отчуждения.

До той степени, до которой искаженная свобода становится произволом, до той же степени и искаженная судьба становится механической необходимостью. Если свобода человека не направляется судьбой или если она является чередой случайных актов произвола, то она подпадает под контроль тех противоборствующих и противонаправленных сил, которые лишены центра принятия решений. То, что кажется нам свободным, оказывается обусловленным внутренними импульсами и внешними причинами. Части «я» захватывают центр и детерминируют его деятельность, будучи отъединенными от других частей. Случайный мотив замещает собой центр, который, как предполагается, призван объединять мотивы в центрированном решении, но сделать это неспособен.

342

Таков онтологический характер состояния, которое в классической тео-'югии описывается как «рабство воли». Ввиду этой «структуры деструкции» можно было бы сказать, что человек воспользовался своей свобо-той для того, чтобы расточить свою свободу, а его судьба в том, чтобы лишиться своей судьбы.

Перерождение свободы в произвол, а свободы – в механическую необходимость отражены в традиционном споре между индетерминизмом и детерминизмом. Подобно теории влияния среды на человека, индетерминизм (равно как и детерминизм) представляет собой теорию сущностной природы человека в тех терминах, которые представляют собой описания отчужденной природы человека. Индетерминизм считает человеческую свободу делом случая, чем устраняет ту самую ответственность, которую он пытался сохранить от нападок детерминизма. А детерминизм подчиняет свободу человека механической необходимости, преобразовывая его в полностью обусловленную вещь, которая в этом своем качестве не имеет никакой судьбы, – даже и судьбы иметь истинную теорию детерминизма, поскольку под контролем механической необходимости нет ни истины, ни судьбы. Индетерминизм, равно как и детерминизм, – это зеркало состояния человеческой отчужденности (как по отношению к свободе, так и по отношению к судьбе!).

б) Отделение динамики от формы. — Каждое живое сущее (и, в терминах аналогии, каждое сущее) стремится выйти как за свои собственные пределы, так и за пределы той данной формы, посредством которой оно обладает бытием. В сущностной природе человека динамика и форма едины. Даже если данная форма и трансцендирована, то происходит это в терминах формы. В сущностном бытии имеются формы самотрансцен-дирования формы. Их единство с динамикой бытия не нарушается никогда. Это единство фрагментарно представлено в тех личностях, в которых действенна благодать, – как в секулярной, так и религиозной сферах. По контрасту с такими «символами воссоединения» особенно очевиден экзистенциальный распад единства динамики и формы. Человека, контролируемого hubris н вожделением, тянет во все стороны, хотя у него нет ни определенной цели, ни определенного содержания. Его динамика, искажаясь, становится бесформенным побуждением к самотрансценди-рованию. И отнюдь не новая форма влечет личность к самотрансценди-рованию: самоцелью стала динамика. Можно говорить о том «искушении новизной», которое само по себе является необходимым элементом любой творческой самоактуализации, хотя в искаженном виде оно жертвует творческим ради нового. Когда нет формы, ничто реальное не создается, потому что без формы ничто не реально.

Однако и форма без динамики столь же разрушительна. Если форму абстрагировать от той динамики, в которой она была сотворена, а затем приложить ее к той динамике, которой она не принадлежит, то форма эта станет внешним законом. Она станет угнетать и даст начало либо лишенному созидательности законничеству, либо тому бунтарскому возмущению динамических сил, которое ведет к хаосу (а зачастую и в виде реакции к еще более мощному подавлению). Такого рода опыты принадлежат бедственности человека как в индивидуальной, так и в общественной жизни; как в религии, так и в культуре. Совершается постоянное бегство