Текст книги "Систематическая теология. Т. 1,2"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 46 страниц)

343

от закона к хаосу и от хаоса к закону. Совершается постоянный прорыв витальности формой и формы витальностью. Однако если исчезает один из полюсов, то исчезает и другой. Динамика, витальность и стремление ι к разрушению формы имеют своим концом хаос и пустоту. Отделяясь от формы, они сами себя утрачивают. А форма, структура и закон имеют своим концом закостенелость и пустоту. Они утрачивают себя в своем' отделении от динамики. ^

Это включает в себя и фундаментально-критическое отношение ко. всем тем учениям о человеке, в которых сущностная природа человека;

описывается или в терминах чистой динамики, или в терминах чистой формы. Мы уже указывали на некоторые из них в связи с учением о вож~;

делении. Если воспринимать человека как сущностно неограниченное..! либидо или как неограниченную волю к силе, то основой такого воспри-J ятия является не сущностная природа человека, но его состояние экзис-^ тенциального отчуждения. Неспособность достичь той формы, в которой-' динамика человеческой природы получила бы предварительное или дли-у тельное удовлетворение, является выражением отчуждения человека как» от самого себя, так и от сущностного единства динамики и формы. По-, добной же критике следует подвергнуть и те интерпретации человечес-» кой природы, которые лишают человека динамики в его бытии, сводя его, истинное бытие к системе логических, моральных и эстетических форм, которым он должен соответствовать. Как философии здравого смысла, так и некоторые рационалистические и идеалистические учения о чело-, веке исключают динамику из процесса самореализации человека. Сози-, дательность заменяется подчинением закону, что характерно для человека в отчуждении.

Оба типа учений о человеке – динамический и формальный – описывают экзистенциальную бедственность человека. В этом их правда. Но в этом же и предел их правды.

в) Отделение индивидуализации от соучастия. — Жизнь индивидуализирует во всех своих формах, хотя одновременно и взаимное соучастие сущих в «бытии» поддерживает единство бытия. Оба полюса взаимозависимы. Чем более индивидуализировано сущее, тем более оно способно к, соучастию. Человек как полностью индивидуализированное сущее соуча-,| ствует в мире во всей его полноте посредством перцепции, воображения?;

и действия. В принципе пределов его соучастию нет, поскольку человек—1 это полностью центрированное «я». В состоянии отчуждения человек;! замкнут в себе и отрезан от соучастия. В то же время он подпадает под;1 власть тех объектов, которые стремятся превратить его в чистый объект, лишенный «я». Если субъектность отделяется от объектности, то объекты поглощают пустую оболочку субъектности.

Эта ситуация была описана и социологически, и психологически. В этих описаниях была убедительно показана взаимозависимость покину-тости индивида и его погруженности в коллектив. Однако описания эти были устремлены к частной исторической ситуации (преимущественно современной). Создавалось такое впечатление, будто та ситуация, на которую эти описания указывают, обусловлена исторически и социологически, но с переменой условий изменится в корне. Теология, описывая универсально человеческий характер покинутости в его взаимозависимо·-

344

сти с погруженностью в коллектив, должна солидаризироваться с экзистенциализмом. Это верно, что в особых ситуациях более отчетливо раскрываются особые элементы в экзистенциальной ситуации человека. Особые ситуации их раскрывают, но создать их они не могут. Опасность деперсонализации или «объективации» (превращения в вещь) более ярко выражена в западном индустриальном обществе. Однако подобного рода опасности существуют во всех обществах, поскольку отделение индивидуализации от соучастия является признаком универсального отчуждения. Эти опасности принадлежат структурам деструкции и коренятся в уровне зла во всякой истории.

Эта ситуация отражена и в тех учениях о человеке, которые претендуют на то, чтобы описывать сущностную природу человека, хотя истинное понятие они дают лишь об отчуждении человека. Обособленная субъектность выявляет себя в тех идеалистических эпистемологиях, где человек сводится к тому мыслящему субъекту (ens cogitans), который воспринимает, анализирует и контролирует реальность. Акт познания лишается всякого соучастия всецелого субъекта во всецелом объекте. В том, каким образом субъект приближается к объекту, а объект отдает себя субъекту, никакого эроса нет. На некоторых уровнях абстрагирования это необходимо, но вот если это детерминирует когнитивный подход в целом, то это уже симптом отчуждения. И, коль скоро человек является частью своего мира, он и сам становится чистым объектом среди объектов. Он становится частью физически исчисляемого целого, тем самым становясь полностью исчисляемым объектом. Это случается или тогда, когда психологический уровень объясняется физиологически либо химически, или тогда, когда он описывается в терминах независимых психологических механизмов. В обоих случаях теоретическая объективация осуществляется посредством того, что может использоваться (и используется) в практическом обращении с людьми так, как если бы они были чистыми субъектами. Ситуация отчуждения отражена как в теоретической, так и в практической встрече с человеком как с чистым объектом. В обоих случаях мы имеем дело со «структурами самодеструкции», то есть с фундаментальными источниками зла.

3. Конечность и отчуждение

а) Смерть, конечность и вина. — Отчужденный от предельной силы бытия человек детерминирован своей конечностью. Он предоставлен своему естественному року. Он пришел из небытия и в небытие возвращает-ВД. Он находится под властью смерти и одержим тревогой перед лицом неизбежной смерти. А это фактически и является первым ответом на вопрос об отношении между грехом и смертью. В соответствии с библейской религией утверждается, что человек по своей природе смертей. Учение о бессмертии как о естественном качестве человека не является Учением христианским, хотя, возможно, оно и принадлежит Платону. Но Даже Платон заставляет Сократа ставить под вопрос те самые аргументы ^в пользу бессмертия души, которые Сократ развивает в спорах накануне собственной смерти. Конечно, то качество вечной жизни, которое он

345

приписывает душе, мало похоже на расхожие верования многих христиан относительно «той жизни». Платон говорит о соучастии души в вечном царстве сущностей (идей), о ее «выпадении» из этого царства и ее возможном возвращении туда, хоть это и не царство в сколько-нибудь пространственном или временном смысле. В библейском рассказе о рае дается весьма отличная от этой интерпретация отношения между Падением и смертью. Библейские символы еще дальше отстоят от расхожего образа бессмертия. Согласно Книге Бытия, человек возникает из праха и в прах возвращается. Он обладает бессмертием только до тех пор, пока ему позволено вкушать от древа жизни – от того древа, которое дает божественную пищу или пищу жизни вечной. Смысл символов тут очевиден. Соучастие в вечном делает человека вечным; отделение от вечного оставляет человека в его естественной конечности– А если так, то с этими идеями согласуется как то, что отцы ранней церкви называли сакраментальную пищу Тайной Вечери «лекарством бессмертия»¹⁴', так и то, что восточная церковь сосредоточила Весть Христа на его воскресении как на таком моменте, когда вечная жизнь дается тем, кто в противном случае был бы предоставлен естественной смертности. В отчуждении человек связан своей конечной природой – неизбежностью умирания. Грех не порождает смерть, но дает смерти ту силу, которая побеждается только соучастием к вечном. Та идея, что Падение физически изменило клеточную или психологическую структуру человека (и природы?) не только абсурдна, но и противоречит Библии.

Если человек предоставлен своей «необходимости умереть», то сущностная тревога по поводу небытия преобразована в ужас смерти. Тревога по поводу небытия разлита во всем конечном. Осознанно или неосознанно она сказывается во всем процессе жизни. Она постоянна как сердцебиение, хотя человек и не всегда ее осознает. Тревога принадлежит как потенциальному состоянию спящей невинности, так и тому получившему ответ и решенному единству с Богом, которое выоажено в образе Иисуса как Христа. Драматическое описание тревоги Иисуса по поводу неизбежной смерти подтверждает универсальный характер отношения между конечностью и тревогой.

В условиях отчуждения тревога имеет иной характер, который придает ей элемент вины. Утрата человеком потенциальной вечности переживается как нечто такое, за что он несет ответственность, несмотря на универсальность трагической актуальности этого. Грех – это жало смерти, а не ее физическая причина. Он преобразует тревожное осознание неизбежности собственной смерти в болезненное осознание утраченной вечности. Именно поэтому тревога перед лицом неизбежной смерти может быть связана с желанием избавиться от своего «само-я». Человек жаждет самоуничтожения для того, чтобы избежать смерти в ее природе -· не только как конца, но и как вины. В условиях отчуждения тревога по поводу смерти сильнее, чем тревога по поводу уничтожения. Это делает смерть злом, структурой деструкции.

Преобразование эссенциальной конечности в экзистенциальное зло – это самая общая характеристика состояния отчуждения. Совсем недавно оно описывалось как в христианских, так и в нехристианских исследованиях человеческой ситуации, а в последнее время и очень впечатляю-

346

ще – в экзистенциалистской литературе. Такие описания приемлемы (и крайне важны!) для теологии в том случае, если сохранено четкое разграничение между конечностью и отчуждением, что было показано на примере исследования смерти. Если же этого не делается, то описание, какие бы неоценимые данные оно ни содержало, должно быть пересмотрено в свете учения о творении и о разграничении между эссенциальным и экзистенциальным бытием.

б) Отчуждение, время и пространство. — Ни одно из описаний структур зла не может быть исчерпывающим. Этим можно заниматься бесконечно. Этому посвящены неисчислимые страницы произведений мировой литературы всех времен и народов. Постоянно совершаются все новые и новые открытия действия зла. Примеров тому множество в литературе библейской, хотя немало их как в литературе других религий, так и в произведениях светской культуры. Теология должна учитывать эту универсальность осознания форм зла. Она не может их исчислить, но она может и должна показать некоторые базовые структуры. В качестве структур зла они являются и структурами самодеструкции. Они основаны на структурах конечности, однако они дополняют их разрушительными элементами и преобразуют их так же, как вина преобразует тревогу смерти.

Категориальная природа конечности (включая время, пространство, причинность и субстанцию) действительна в качестве структуры всего творения в целом. Однако функция категорий конечности в условиях существования меняется. В этих категориях выявлено единство бытия и небытия во всех конечных сущих. Потому-то они и порождают тревогу. Впрочем, они могут быть утверждены мужеством в том случае, если имеется опыт преобладания бытия над небытием. В состоянии отчуждения соотнесенность с предельной силой бытия утрачена. В этом состоянии категории контролируют существование и вызывают в отношении себя двоякую реакцию – сопротивление и отчаяние.

Когда время опытно переживается без «вечного сейчас» посредством присутствия силы само-бытия, оно познается в качестве чистой прехо-дящести без актуального присутствия. Оно воспринимается (как это выявляется в мифах о богах времени) в качестве демонической силы, разрушающей то, что она же и создала. Попытки человека воспротивиться ей оказываются безуспешными. Человек старается продлить отведенный ему краткий отрезок времени; он старается заполнить этот миг как можно большим количеством преходящих вещей; он старается создать для себя память в том будущем, которое ему не принадлежит; он воображает и продолжение своей жизни после конца своего времени, и бесконечность без вечности.

Таковы формы человеческого сопротивления той предельной угрозе небытия, которая подразумевается категорией времени. Прорыв этого сопротивления во многих его формах является одним из элементов структуры отчаяния. Порождает отчаяние не опыт времени как такового, но скорее поражение, понесенное в сопротивлении времени. Само по себе это сопротивление порождено сущностной принадлежностью человека вечному, его исключенностью из вечного в состоянии отчуждения и его желанием преобразовать преходящие мгновения отведенного ему времени в длящееся настоящее. Его экзистенциальное нежелание принять

347

свою временность делает для него время демонической структурой деструкции.

Когда пространство опытно переживается без «вечного здесь» как при– ;

сутствия силы само-бытия, оно опытно воспринимается как простран– i ственная случайность, то есть как отсутствие того необходимого места, 1 которому принадлежит человек. Пространство воспринимается в качестве , результата игры божественно-демонических сил (Гераклит), что означает | игнорирование какой бы то ни было внутренней соотнесенности личное– ] ти с физическим, социальным или психологическим «местом, на котором человек стоит». Человек пытается этой ситуации сопротивляться. Он пы– . тается в абсолютном смысле сделать определенное место своим. Эта жажда проявляется во всякой тоске по окончательному «дому». Но человека ждет неудача: он так и остается «странником на земле» и, наконец, «место его уже не будет знать его» (Иов). Исход будет таким же, если человек попытается сделать своими как можно больше пространств – посредством либо актуального, либо воображаемого империализма. Он подменяет измерение «вечного сейчас» измерением «универсального здесь». Он пытается сопротивляться тому пространственному «помимо всякого другого», которое включает его конечность, но терпит поражение и погружается в отчаяние предельной неукорененности.

Подобные наблюдения можно было бы сделать и в отношении других категорий – например, в отношении попытки человека сделать себя абсолютной причиной в противовес той бесконечной цепи причин, в которой он является лишь одной из многих; или, например, в отношении его же попытки наделить себя абсолютной субстанцией в противовес исчезновению субстанции вместе с акциденциями. Эти попытки являются выражениями осознания человеком своей потенциальной бесконечности. Однако они неизбежно терпят неудачу, если предпринимаются в отсутствие основания всех причинных зависимостей и всех акцидентальных изменений. Лишенный силы само-бытия человек не может противиться элементу небытия как в причинности, так и в субстанции, и крах его сопротивления становится еще одним элементом в структуре отчаяния.

в) Отчуждение, страдание и покинутость. — Конфликты в онтологи– , ческих полярностях и преобразование категорий конечности в условиях отчуждения влияют на бедственность человека во всех направлениях. Тут будут рассмотрены две примечательные разновидности такого влияния – страдание и покинутость. Первое заботит человека в себе; второе – человека в отношении к другим. Одно неотделимо от другого; они взаимозависимы, хотя и различимы.

Страдание, как и смерть, является элементом конечности. В состоянии спящей невинности оно не устраняется, но преобразуется в блаженство. В условиях существования человек от этого блаженства отлучен, а страдание, овладев им, его разрушает. Страдание становится структурой деструкции, то есть злом. Для понимания христианства и великих религий Востока (а особенно буддизма) в первую очередь надо осознать, что страдание как элемент эссенциальной конечности отлично от страдания как элемента экзистенциального отчуждения. Если (как, например, в буддизме) этого разграничения не делается, то конечность отождествляется со злом. Спасение становится спасением от конечности и от того

348

страдания, которое она подразумевает. Однако оно (как это имеет место в христианстве) является не спасением от того отчуждения, которое преобразует страдание в структуру деструкции. Буддийская интерпретация страдания справедлива до тех пор, покуда страдание выводится из воли к бытию. А потому страдание преодолевается самоотрицанием желания воли быть чем-то особым. В христианстве выдвигается требование с предельным мужеством принять страдание как элемент конечности и, следовательно, преодолеть то страдание, которое зависит от экзистенциального отчуждения, являющего собой в чистом виде разрушение.

Христианству известно, что такая победа над разрушительным страданием во времени и пространстве возможна лишь отчасти. Однако, как показывает сравнение, все различие между западной и восточной культурами состоит в том, ведется ли борьба за эту частичную победу или нет. Это изменяет оценку индивида, личности, сообщества и истории. Это фактически и детерминировало историческую судьбу человечества.

Разграничение между страданием как выражением конечности и между страданием как результатом отчуждения действительно вопреки тому, что его никогда нельзя утвердить конкретно из-за той амбивалентности, которая характеризует жизнь как таковую. Однако можно говорить о разновидности того страдания, смысл которого может познаваться на опыте (в отличие, например, от бессмысленного страдания). Страдание имеет смысл постольку, поскольку оно взывает к защите и исцелению того сущего, которое охвачено болью. Страдание может показать пределы и возможности живого сущего. Происходит же это или нет, зависит как от объективного характера страдания, так и от того, каким образом оно переносится страдающим субъектом. Имеются такие формы страдания, которые разрушают возможность субъекта действовать в качестве субъекта (это происходит в случаях психических расстройств, обесчеловечиваю-щих внешних условий или резкого падения сопротивляемости организма). Существование полно таких примеров, когда со стороны страдающего субъекта в страдании невозможно обнаружить никакого смысла. Подобная ситуация, конечно, не подразумевается сущностным бытием. Ее основа – это переход от сущности к существованию и те конфликты, которые следуют из самоактуализации сущего в его встречах с другими сущими. Это подразумевается существованием.

Одной из причин бессмысленного страдания (а по сути главной его причиной) является «отьединенность» индивидуального сущего, его желание преодолеть эту отьединенность через союз с другими сущими, а также та враждебность, которая возникает тогда, когда желание это отвергнуто. Здесь опять-таки необходимо разграничить эссенциальную и экзистенциальную структуры отъединенности. Каждое живое сущее структурно центрировано; человек обладает полностью центрированным «я». Эта центрированность отъединяет его от всей той реальности, которая ему не тождественна. Он одинок в своем мире. И чем более он одинок, тем более он осознает себя как себя. С другой стороны, полная центрированность человека дает ему возможность неограниченного соучастия в своем мире, причем к этому соучастию его влечет любовь как динамическая сила жизни. В состоянии сущностного бытия соучастие ограничено конечностью, однако соучастие может быть и отвергнуто. Структура ко-

349

свою временность делает для него время демонической структурой деструкции.

Когда пространство опытно переживается без «вечного здесь» как при– | сутствия силы само-бытия, оно опытно воспринимается как простран– ί ственная случайность, то есть как отсутствие того необходимого места, 1 которому принадлежит человек. Пространство воспринимается в качестве результата игры божественно-демонических сил (Гераклит), что означает i игнорирование какой бы то ни было внутренней соотнесенности личное– ;

ти с физическим, социальным или психологическим «местом, на котором '· человек стоит». Человек пытается этой ситуации сопротивляться. Он пы– | тается в абсолютном смысле сделать определенное место своим. Эта жажда проявляется во всякой тоске по окончательному «дому». Но человека ждет неудача: он так и остается «странником на земле» и, наконец, «место его уже не будет знать его» (Иов). Исход будет таким же, если человек попытается сделать своими как можно больше пространств – посредством либо актуального, либо воображаемого империализма. Он подменяет измерение «вечного сейчас» измерением «универсального здесь». Он пытается сопротивляться тому пространственному «помимо всякого другого», которое включает его конечность, но терпит поражение и погружается в отчаяние предельной неукорененности.

Подобные наблюдения можно было бы сделать и в отношении других категорий – например, в отношении попытки человека сделать себя абсолютной причиной в противовес той бесконечной цепи причин, в которой он является лишь одной из многих; или, например, в отношении его же попытки наделить себя абсолютной субстанцией в противовес исчезновению субстанции вместе с акциденциями. Эти попытки являются выражениями осознания человеком своей потенциальной бесконечности. Однако они неизбежно терпят неудачу, если предпринимаются в отсутствие основания всех причинных зависимостей и всех акцидентальных изменений. Лишенный силы само-бытия человек не может противиться элементу небытия как в причинности, так и в субстанции, и крах его сопротивления становится еще одним элементом в структуре отчаяния.

в) Отчуждение, страдание и покинутостъ. — Конфликты в онтологи– , ческих полярностях и преобразование категорий конечности в условиях отчуждения влияют на бедственность человека во всех направлениях. Тут будут рассмотрены две примечательные разновидности такого влияния – страдание и покинутость. Первое заботит человека в себе; второе – человека в отношении к другим. Одно неотделимо от другого; они взаимозависимы, хотя и различимы.

Страдание, как и смерть, является элементом конечности. В состоянии спящей невинности оно не устраняется, но преобразуется в блаженство. В условиях существования человек от этого блаженства отлучен, а страдание, овладев им, его разрушает. Страдание становится структурой деструкции, то есть злом. Для понимания христианства и великих религий Востока (а особенно буддизма) в первую очередь надо осознать, что страдание как элемент эссенциальной конечности отлично от страдания как элемента экзистенциального отчуждения. Если (как, например, в буддизме) этого разграничения не делается, то конечность отождествляется со злом. Спасение становится спасением от конечности и от того

348

страдания, которое она подразумевает. Однако оно (как это имеет место в христианстве) является не спасением от того отчуждения, которое преобразует страдание в структуру деструкции. Буддийская интерпретация страдания справедлива до тех пор, покуда страдание выводится из воли к бытию. А потому страдание преодолевается самоотрицанием желания воли быть чем-то особым. В христианстве выдвигается требование с предельным мужеством принять страдание как элемент конечности и, следовательно, преодолеть то страдание, которое зависит от экзистенциального отчуждения, являющего собой в чистом виде разрушение.

Христианству известно, что такая победа над разрушительным страданием во времени и пространстве возможна лишь отчасти. Однако, как показывает сравнение, все различие между западной и восточной культурами состоит в том, ведется ли борьба за эту частичную победу или нет. Это изменяет оценку индивида, личности, сообщества и истории. Это фактически и детерминировало историческую судьбу человечества.

Разграничение между страданием как выражением конечности и между страданием как результатом отчуждения действительно вопреки тому, что его никогда нельзя утвердить конкретно из-за той амбивалентности, которая характеризует жизнь как таковую. Однако можно говорить о разновидности того страдания, смысл которого может познаваться на опыте (в отличие, например, от бессмысленного страдания). Страдание имеет смысл постольку, поскольку оно взывает к защите и исцелению того сущего, которое охвачено болью. Страдание может показать пределы и возможности живого сущего. Происходит же это или нет, зависит как от объективного характера страдания, так и от того, каким образом оно переносится страдающим субъектом. Имеются такие формы страдания, которые разрушают возможность субъекта действовать в качестве субъекта (это происходит в случаях психических расстройств, обесчеловечиваю-щих внешних условий или резкого падения сопротивляемости организма). Существование полно таких примеров, когда со стороны страдающего субъекта в страдании невозможно обнаружить никакого смысла. Подобная ситуация, конечно, не подразумевается сущностным бытием. Ее основа – это переход от сущности к существованию и те конфликты, которые следуют из самоактуализации сущего в его встречах с другими сущими. Это подразумевается существованием.

Одной из причин бессмысленного страдания (а по сути главной его причиной) является «отъединенность» индивидуального сущего, его желание преодолеть эту отъединенность через союз с другими сущими, а также та враждебность, которая возникает тогда, когда желание это отвергнуто. Здесь опять-таки необходимо разграничить эссенциальную и экзистенциальную структуры отъединенности. Каждое живое сущее структурно центрировано; человек обладает полностью центрированным «я». Эта центрированность отъединяет его от всей той реальности, которая ему не тождественна. Он одинок в своем мире. И чем более он одинок, тем более он осознает себя как себя. С другой стороны, полная центрированность человека дает ему возможность неограниченного соучастия в своем мире, причем к этому соучастию его влечет любовь как динамическая сила жизни. В состоянии сущностного бытия соучастие ограничено конечностью, однако соучастие может быть и отвергнуто. Структура ко-

349

нечности – это само-благо, однако в условиях отчуждения она становится структурой деструкции. Пребывание наедине только с собой в сущностной конечности является выражением полной центрированности человека. Оно-то и может быть названо «одиночеством». Это – условие для установления отношения к другому. Только тот, кто способен обладать одиночеством, способен и на общение. Ведь в одиночестве человек обретает опыт измерения предельного .как подлинную основу для общения с теми, кто одинок. В экзистенциальном отчуждении человек отрезан от измерений предельного и остается сам с собой – в покинутости. Однако покинутость эта невыносима. Она влечет человека к такому соучастию, в котором он подчиняет свое покинутое «я» «коллективному».

Однако в этом подчинении индивид принимается не каким-то другим индивидом, но всего лишь тем, чему все они пожертвовали своим потенциальным одиночеством, то есть духом коллектива. А если так, то индивид продолжает искать кого-то другого, но его опять отвергают – частично или полностью: ведь тот, другой, тоже является одиноким индивидом, который неспособен войти в общение именно потому, что он неспособен быть одиноким. Подобного рода отвергнутость является источником многочисленных проявлений враждебности, направленной не только против тех, кто отвергает, но и против своего «я». Таким образом, эссен-циальная структура одиночества и общения искажается экзистенциальным отчуждением и становится источником бесконечного страдания. Диалектика одиночества рассматривает саморазрушение и разрушение других в их взаимозависимости.

Если не проводить разграничения между эссенциальным одиночеством и экзистенциальной покинутостью, то предельного единства можно будет достичь только через уничтожение покинутого индивида и через его исчезновение в недифференцированной субстанции. Решение, которое жаждет принять радикальный мистицизм, аналогично тому ответу на проблему страдания, который дается в буддизме. В предельном нет места покинутости, однако там нет ни одиночества, ни общения, поскольку центрированное «я» индивида уже растворено. Это сравнение показывает то решающее значение, которое для христианского понимания зла и спасения имеет разграничение между эссенциальным одиночеством и экзистенциальной покинутостью.

г) Отчуждение, сомнение и бессмысленность. — Конечность включает в себя сомнение. Истина – это целое (Гегель). Однако ни одно конечное сущее не обладает целым. Следовательно, выражением приятия человеком его конечности является то, что он приемлет тот факт, что сомнение принадлежит его сущностному бытию. Даже спящая невинность подразумевает сомнение. Потому-то змий в библейском повествовании о рае и смог пробудить у человека сомнение.

Сущностное сомнение присутствует как в методологическом сомнении науки, так и в неопределенности относительно своего «я», своего мира и их предельного смысла. Нет нужды доказывать, что когнитивный подход к встречаемой реальности невозможен, если радикально не поставить все под вопрос. Вопрос указывает как на обладание (без которого ни один вопрос не был бы возможен), так и на не-обладание (без которого ни один вопрос не был необходим). Эта ситуация сущностного сомнения

350

дана человеку даже и в состоянии отчуждения, давая ему возможность анализировать и контролировать реальность в той степени, в какой он хочет использовать ее честно и жертвенно.

Но конечность также включает в себя неуверенность и во всех прочих отношениях; это – выражение всеобщей ненадежности конечного бытия, случайности бытия вообще и того факта, что человек существует не сам по себе, но «заброшен в бытие» (Хайдеггер), а никакое место и его присутствие где бы то ни было не являются для него необходимыми. Эта ненадежность проявляется как в выборе личностных отношений, так и в других частях встречаемой реальности. Проявляется она как в неопределенности чувств, так и в рискованности каждого решения. И наконец, проявляется она в сомнении по поводу самого себя и своего мира как такового; проявляется она как сомнение или неуверенность по поводу бытия как такового.

Все эти формы ненадежности и неуверенности принадлежат сущностной конечности человека и благости сотворенного в той мере, в какой оно тварно. В состоянии чистой потенциальности ненадежность и неуверенность присутствуют, но принимаются в силе измерения вечного. В этом измерении есть та предельная надежность или уверенность, которая не отменяет предварительных ненадежностей и неуверенностей конечного (включая и тревогу их осознания). Скорее эта надежность вбирает их в себя вместе с мужеством принять собственную конечность.