Текст книги "Систематическая теология. Т. 1,2"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 46 страниц)

Биологические, психологические и социальные силы оказывают свое действие на каждое индивидуальное решение. Универсум действует через нас как через часть универсума.

Здесь кто-то может заметить, что, хотя такого рода соображения и опровергают пелагианскую нравственную свободу, они утверждают мани-хейскую трагическую судьбу!⁸" Однако это не так. Нравственная свобода становится «пелагианской» только в том случае, если она отделена от трагической судьбы, а трагическая судьба становится «манихейской» только в том случае, если она отделена от нравственной свободы. Однако они принадлежат друг другу. Свобода – это не свобода неопределенности. Если бы это было так, то каждое нравственное решение было бы случайным и не соотносилось бы с той личностью, которая действует. Однако свобода – это возможность совершения целостного и центрированного личностного акта – такого акта, в котором все составляющие судьбу человека влечения и влияния вводятся в центрированное единство решения. Ни одно из этих влечений не побуждает принимать решения в отрыве от всего остального. (Только в состояниях распада личности личностное и впрямь определяется импульсивными порывами.) Нет, влечения действенны лишь в их единстве и посредством решающего центра. Именно так универсум соучаствует в кажчом акте человеческой свободы. В акте свободы он представляет сторону судьбы.

И наоборот, существуют такие аналоги свободы, которые действенны во всех частях универсума. Начиная с атомных структур и кончая наиболее высокоразвитыми животными – везде действуют те целостные и цен

324

трированные реакции, которые в измерении органической жизни можно назвать «спонтанными». Конечно, структурированные и спонтанные реакции в нечеловеческой природе не являются ответственными действиями и не влекут за собой чувства вины. Но все-таки представляется неадекватным называть природу «невинной». С логической точки зрения было бы неправильным говорить о невинности там, где нет возможности стать виновным. Подобно тому как в природе существуют аналоги человеческой свободе, гак и во всех частях универсума существуют аналоги человеческому добру и человеческому злу. Стоит заметить, что Исаия пророчествовал о мире в природе для нового зона⁹", тем самым показывая, что он бы не называл природу «невинной». Не назвал бы ее невинной и тот, кто в третьей главе книги Бытия говорил о тяготеющем над землей проклятии. Не назвал бы ее невинной и Павел, который в восьмой главе Послания к Римлянам говорит о том рабстве суете, которое стало роковым уделом природы. Все эти выражения носят, конечно, поэтически-мифический характер. Да они и не могли бы быть иными, поскольку лишь поэтическое вчувствование раскрывает внутреннюю жизнь природы. И все-таки по сути своей выражения эти реалистичны (и уж, несомненно, куда более реалистичны, чем тот моральный утопизм, который противопоставляет безнравственного человека невинной природе). Подобно тому как природа в человеке соучаствует во всем творимом им добре и зле, так и природа вне человека являет аналоги человеческому доб-роделанию и человеческим злодеяниям. Человек входит в природу так же, как природа входит в человека. Они соучаствуют друг в друге и не могут быть друг от друга отделены. Именно этим объясняется возможность и необходимость употреблять термин «падший мир», а также прилагать понятие существования (в отличие от сущности) как к универсуму, так и к человеку.

Трагическая универсальность существования, элемент судьбы в человеческой свободе и символ «падшего мира» естественно вызывают вопрос о том, не является ли грех онтологически необходимым, вместо того чтобы быть делом личностной ответственности и вины. Быть может, все вышеизложенное «онтологизирует» реальность Падения и отчуждения? Эти вопросы становятся весьма настоятельными, если мы постулируем (а этого нельзя не постулировать), что в какой-то точке творение и Падение совпадают, несмотря на их логическое различие.

Ответом на эти вопросы (задавались они некоторыми из критиков первого тома, а особенно – Рейнхольдом Нибуром в его книге «Теология Пауля Тиллиха») будет интерпретация постулата о совпадении творения и Падения. Творение и Падение совпадают постольку, поскольку нет такого момента во времени и пространстве, в котором сотворенная благость была бы актуализирована и обладала бы существованием. Это является необходимым следствием отказа от буквальной интерпретации эдемской истории. В прошлом «утопии» не было, точно так же как не будет «утопии» и в будущем. Актуализированное творение и отчужденное существование тождественны. Только библейский буквализм имеет теологическое право опровергать это утверждение. Тому, кто исключает идею исторического этапа сущностной благости, не стоило бы и пытаться избежать этого следствия. Это станет еще очевидней, если символ тво-

325

рения применить ко всему временному процессу в целом. Если Бог творит здесь и сейчас, то все, что он сотворил, соучаствует в переходе от сущности к существованию. Бог творит новорожденного, но если этот ребенок уже сотворен, то он впадает в состояние экзистенциального отчуждения. Вот в какой точке творение и Падение совпадают. Однако это не логическое совпадение, поскольку ребенок, достигнув зрелости, утверждает состояние отчуждения в тех актах свободы, которые подразумевают ответственность и вину. Творение является благим в своем сущностном характере. Если оно актуализировано, то посредством свободы и судьбы оно впадает в универсальное отчуждение. Колебания многих критиков, не решающихся принять эти очевидно реалистические постулаты, вызваны их оправданным страхом, что грех может стать разумной необходимостью, как это имеет место в чисто эссенциалистских системах. В противовес этим системам теология должна настаивать на том, что скачкообразный переход от сущности к существованию – это факт изначальный и что переход этот имеет характер скачка, а не структурной необходимости. Вопреки трагической универсальности существования оно не может быть производным от сущности.

В. Признаки отчуждения человека и понятие греха

1. Отчуждение и грех

Состояние существования – это состояние отчуждения. Человек отчужден от основания своего бытия, от других сущих и от самого себя. Переход от сущности к существованию имеет своим результатом личностную вину и универсальную трагедию. Теперь нам необходимо дать описание экзистенциального отчуждения и его саморазрушительных импликаций. Но прежде чем это сделать, мы должны ответить на тот вопрос, который уже возник: «Как понятие отчуждения соотносится с традиционным понятием греха?»

«Отчуждение» как философский термин принадлежит Гегелю. Он его создал и он его применял – а особенно в учении о природе как об отчужденном духе (Geist). Однако Гегель открыл отчуждение задолго до того, как он разработал свою философию природы. В своих ранних фрагментах он описывал жизненные процессы как такие, которым было присуще изначальное единство, нарушенное из-за расщепления на объектность и субъектность и из-за замены любви законом. Скорее именно это понятие отчуждения (а не то, которое содержится в его философии природы) было использовано против Гегеля некоторыми его учениками (в особенности – Марксом). Они отвергли тот тезис Гегеля, согласно которому отчуждение преодолено примирением в истории. Индивид отчужден и не примирен; общество отчуждено и не примирено; существование – это отчуждение. Опираясь на эти воззрения, они стали революционерами, взбунтовавшимися против того мира, который существовал, и были экзистенциалистами задолго до начала XX века.

326

Отчуждение (в том смысле, в котором его использовали антигегель-янцы) указывает на базисную характеристику бедственности человека. Человек, каким он существует, – это не тот человек, каким он является сущностно и каким он должен быть. Он отчужден от своего истинного бытия. Глубина термина «отчуждение» объясняется той его импликацией согласно которой человек сущностно принадлежит тому, от чего он отчужден. Человек не чужд своему истинному бытию, поскольку он ему принадлежит. Человек подлежит суду этого бытия, хотя и не может полностью отделиться от него даже и в том случае, если он ему враждебен. Враждебность человека Богу неопровержимо доказывает то, что человек ему принадлежит. Где есть возможность ненависти, там (и только там) есть возможность любви.

Отчуждение – понятие небиблейское, хотя имплицитно оно и присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский; в его классическом описании «человека во вражде с самим собой»; в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями. Во всех этих интерпретациях бедственности человека имплицитно утверждается отчуждение. А если так, то употребление термина «отчуждение» для описания экзистенциальной ситуации человека конечно, не противоречит библейской традиции.

И все-таки «отчуждение» не может заменить собой «греха», хотя вполне очевидны причины попыток заменить слово «грех» каким-то другим словом: понятие это использовалось так, что это имело мало общего с исконно-библейским смыслом. Павел часто говорил о «Грехе» в единственном числе. «Грех» представлялся ему той квазиличностной силой, которая правит этим миром. Однако в христианских церквах (как в католической, так и в протестантской) слово «грех» употреблялось преимущественно во множественном числе, причем «грехи» считаются отклонениями от нравственных законов. Это почти не имеет ничего общего с «грехом» как с состоянием отчужденности от того, чему мы принадлежим, – отчужденности от Бога, от своего «я», от своего мира¹⁰'. Именно поэтому характерные свойства греха рассматриваются здесь под заглавием «отчуждение». Да и само слово «отчуждение» подразумевает новую интерпретацию греха с религиозной точки зрения.

И все-таки слово «грех» нельзя игнорировать. Оно выражает то, что не подразумевается понятием «отчуждение»: оно выражает личностный акт отвращения от того, чему человек принадлежит. Грех более отчетливо выражает личностный характер отчуждения в противовес его трагической стороне. Он выражает личностную свободу и вину в противовес трагической вине и универсальной судьбе отчуждения. Слово «грех» может и должно быть спасено не только потому, что оно постоянно употребляется в классической литературе и литургике, но еще и, в частности, потому, что оно обладает такой четкостью, что обвинительно указывает на

327

элемент личностной ответственности в отчуждении того или иного человека. Бедственность человека – это отчуждение, но его отчуждение – это грех. Это не такое положение вещей, которое подобно законам природы. Нет, это дело как личностной ответственности, так и универсальной судьбы. Именно поэтому слово «грех» следует использовать после того, как ему будет дана новая религиозная интерпретация. Важным инструментом этой реинтерпретации является термин «отчуждение».

В реинтерпретации нуждаются также и термины «первородный» или «наследственный» в приложении к греху. Однако в этом случае реинтер-претация может потребовать отказа от этих терминов. Оба они указывают на универсальный характер отчуждения, выражая элемент судьбы в отчуждении. Однако оба этих слова столь обременены буквалистскими нелепицами, что ими практически невозможно пользоваться дальше.

Если говорить о «грехах» и иметь в виду те особые акты, которые считаются греховными, то всегда следует осознавать тот факт, что «грехи» являются выражениями «греха». Вовсе не неподчинение закону делает акт греховным. Делает его греховным то, что он является выражением отчуждения человека от Бога, от людей, от самого себя. Именно поэтому Павел называет грехом все, что не проистекает из веры, из единства с Богом. А в другом контексте (вслед за Иисусом) все законы суммированы в том законе любви, которым преодолевается отчуждение. Любовь как стремление к воссоединению разделенного противоположна отчуждению. В вере и любви грех побеждается потому, что отчуждение преодолено воссоединением.

2. Отчуждение как «безверие»

Аугсбургское исповедание "'определяет грех как такое состояние человека, в котором он пребывает «без веры в Бога, но с вожделением» (sinefide erga deum et cum concupiscentia). К этим двум выражениям отчуждения можно добавить и третье, то есть hubris (ύβρις) - так называемый духовный грех гордыни или самопревознесения, который, согласно Августину и Лютеру, предшествует так называемому чувственному греху. Таким образом, мы имеем три понятия («безверие», «вожделение» и hubris) в качестве трех признаков отчуждения человека. Каждое из них нуждается в реинтерпретации для того, чтобы с их помощью исследовать экзистенциальную бедственность человека.

Безверие, по мнению творцов Реформации, отнюдь не является нежеланием или неспособностью верить в учения церкви. Нет, подобно вере, оно является актом целокупной личности и включает в себя практические, теоретические и эмоциональные элементы. Если бы существовало такое слово как «не-вера», то его следовало бы употреблять вместо слова «безверие», в котором неизбежно имеется такая коннотация, которая ассоциируется с термином «доверие», обозначающим приятие неочевидных постулатов. Для христиан-протестантов словом «безверие» обозначается такой акт или такое состояние, в котором человек во всей полноте своего бытия отворачивается от Бога. В своей экзистенциальной самореализации он поворачивается к себе и к своему миру, утрачивая свое

328

сущностное единство с основанием своего бытия и своего мира. Это происходит как посредством индивидуальной ответственности, так и посредством трагической универсальности. Это – свобода и судьба в одном и том же акте. Актуализируя себя, человек поворачивается к себе и отворачивается от Бога – в познании, воле, эмоции. Безверие – это разрыв когнитивного соучастия человека в Боге. Безверие нельзя было бы назвать «отрицанием» Бога. Вопросы и ответы (или позитивные, или негативные) уже предполагают утрату когнитивного единства с Богом. Тот, кто спрашивает о Боге, уже от Бога отчужден, хотя от него и не отрезан. Безверие – это отделение воли человека от воли Бога. Его не следовало бы называть «непослушанием», поскольку повеление, послушание и непослушание уже предполагают отделение одной воли от другой. Тот, кто испытывает нужду в законе, который растолковал бы ему, как надо поступать и как поступать не надо, – тот уже отчужден от того источника закона, который требует послушания. Безверие – это также еще и эмпирический сдвиг от блаженства божественной жизни к удовольствиям отъединенной жизни. Его не назовешь «любовью к себе». Для того чтобы обладать таким «я», которое не только может быть любимым, но и любить Бога, центр личности должен уже покинуть тот божественный центр, которому он принадлежит и в котором любовь к себе и любовь к Богу едины.

Все это подразумевается термином «безверие». Безверие – это первый признак отчуждения, и его характер делает термин «отчуждение» оправданным. Безверие человека – это его отчуждение от Бога в центре своего бытия. Таково религиозное понимание греха в том смысле, в каком оно было вновь открыто реформаторами и вновь (по большей части) утрачено в жизни и мышлении большинства протестантов.

Если понимать безверие как отчуждение человека от Бога в центре собственного «я», то тогда протестантская теология может и принять ав-густинианскую интерпретацию греха как той любви, которая, отвернувшись от Бога, повернулась к собственному «я». Без-верие в конечном счете тождественно без-любию; и то и другое указывает на отчуждение человека от Бога. Для Августина грех – это такая любовь, которая жаждет конечных благ ради них самих, а не ради предельного блага. Любовь к себе и к своему миру может быть оправдана в том случае, если она, утверждая все конечное в качестве проявления бесконечного, именно поэтому желает соединиться с ним. Любовь к себе и своему миру оказывается извращенной в том случае, если она не проникает сквозь конечное и не достигает его бесконечного основания. Если же она отворачивается от бесконечного основания к его конечным проявлениям, то тогда это безверие. Разрыв сущного единства с Богом – это самое глубинное свойство греха. Это отчуждение как в терминах веры, так и в терминах любви.

И все-таки имеется различие между двумя определениями греха. В понятии веры имплицитно содержится элемент «вопреки», то есть мужество признать, что нас принимают вопреки греху, отчуждению и отчаянию. Если вопрос этот задается (и задается так страстно и так отчаянно, как задавали его реформаторы), то тем самым утверждается примат веры. Это воссоединение отчужденного с Богом является «примирением». Ему присущ характер «вопреки», потому что это именно Бог хочет, чтобы мы

329

с ним примирились. Именно потому протестантизм держится примата веры как в учении о грехе, так и в учении о спасении.

Для Августина единение Бога с человеком восстановлено благодаря мистической силе благодати через посредство церкви и ее таинств. Благодать как проникновение любви является той силой, которая преодолевает отчуждение. Поэтому-то для Августина и для Римско-католической церкви любовь обладает приматом как в учении о грехе, так и в учении о спасении. Для реформаторов же отчуждение преодолевается личностным примирением с Богом и той любовью, которая за этим примирением следует. Для Августина отчуждение преодолевается всепроникающей любовью Божией и той верой, которая доктринально выражена Римско-католической церковью. Однако, несмотря на столь глубокое различие, существует и такой пункт, в котором оба этих учения сходятся. В них обоих подчеркивается религиозный характер греха (в том виде, в каком он выявлен в термине «отчуждение»). Первый признак отчуждения – безверие – включает в себя без-любие. Грех – это вопрос нашего отношения к Богу, а не к церковным, нравственным или общественным авторитетам. Грех– это понятие религиозное, но религиозное не в том смысле, в каком оно используется в религиозных контекстах, а в том смысле, в каком оно указывает на отношение человека к Богу в терминах отчуждения и возможного воссоединения.

3. Отчуждение как «hubris»

В отчуждении человек оказывается вне того божественного центра, которому сущностно принадлежит его собственный центр. Человек – центр самого себя и своего мира. Возможность покинуть свой сущностный центр (а вместе с этой возможностью – и искушение) дана человеку потому, что структурно он является единственным в полной мере центрированным сущим. Только он один обладает не просто сознанием (которое является высокой, но неполной центрированностью), но и самосознанием, то есть полной центрированностью. Эта структурная центрированность придает человеку его величие, его достоинство и бытие – «образ Божий». Она указывает на его способность трансцендировать и себя, и свой мир, смотреть и на то, и на другое и видеть себя в перспективе как тот центр/ в котором сходятся все части его мира. Быть «собой» и владеть миром -такова задача, стоящая перед человеком как самым совершенным из творений.

Однако совершенство человека является одновременно и его искушением. Человек испытывает искушение сделать себя в существовании центром самого себя и своего мира. Смотря на себя и на свой мир, он осознает свою свободу и вместе с ней – свою потенциальную бесконечность. Он понимает, что не связан ни с какой особой ситуацией или с элементом в ней. Но в то же время он знает и то, что он конечен. Именно эта ситуация и побудила греков назвать людей «смертными», а потенциальную бесконечность человека приписать богам, назвав их «бессмертными». Человек мог создавать образы бессмертных богов лишь потому, что он сознавал свою потенциальную бесконечность. Пребывание между акту-

330

альной конечностью и потенциальной бесконечностью дает человеку возможность называть людей (и только людей!) «смертными» (хотя должны умереть все сушие), а божественные образы людей называть «бессмертными». Если человек эту ситуацию не признает (то есть не признает тот Аакт, что он исключен из бесконечности богов), то он впадает в hubris. Он возносит себя над границами своего конечного бытия и вызывает тот божественный гнев, который его уничтожает. Таков главный сюжет греческой трагедии.

Слово hubris адекватно перевести невозможно, хотя та реальность, на которую оно указывает, описана не только в греческой трагедии, но и в Ветхом Завете. Наиболее отчетливо смысл этого понятия выражен в том обещании, которое змий дал Еве: он пообещал, что вкушение от древа познания сделает людей равными Богу. Hubris — это самовозвышение человека в сферу божественного. Человек способен к подобному самовозвышению в силу своего величия. В греческой трагедии человеческое hubris представлено отнюдь не ничтожествами, уродами и посредственностями, но теми великими, прекрасными и выдающимися героями, которые являются носителями силы и ценности. Подобным образом и ветхозаветные пророки грозят великим своего народа – царям, священникам, судьям, богатым и красивым. И грозят они всему народу – тому народу, который они считают самым великим из всех, – избранному народу, Израилю. Внутренняя динамика величия устремляет его к hubris. В трагедии человеческой истории только немногие люди представляют собой величие. И хотя каждое человеческое сущее соучаствует в величии, представлено оно лишь немногими. Величие человека состоит в том, что он бесконечен. Но в этом же заключен и тот соблазн hubris, в который он универсально впадает через судьбу и свободу. Поэтому не стоило бы переводить hubris как «гордыня». Гордыня – это моральное качество, антонимом которого является смирение. Hubris же – это не особое свойство морального характера человека. Оно – общечеловеческое; оно может проявиться как в актах смирения, так и в актах гордыни. И хотя вполне возможно расширить смысл гордыни так, чтобы она включала в себя и hubris, однако, как нам кажется, будет меньше путаницы, если слово hubris мы переведем как «самовозвышение».

Hubris называли «духовным грехом», выводя из него все другие формы греха, даже и чувственные. Hubris - это не одна из форм греха наряду с другими. Это – грех в его всеобъемлющей форме, это другая сторона безверия или отвращения человека от того божественного центра, которому он принадлежит. Это – обращение к себе как к центру самого себя и своего мира. Это обращение к себе не является актом, совершаемым какой-то особой частью человека – такой, например, как его дух. Вся жизнь человека (включая и его чувственную жизнь) духовна. Именно во всецелостности своего личностного бытия человек и делает себя центром своего мира. Это и есть его hubris - то, что было названо «духовным грехом». Главным его симптомом является то, что человек не признает своей конечности. Он отождествляет частичную истину с истиной предельной (как это, например, делал Гегель, когда он притязал на то, что создал окончательную философскую систему, содержащую в себе всю полноту возможной истины). Экзистенциалистские и натуралистские реакции

331

против его системы и последовавшее за этими нападками крушение системы стали ответом на его метафизическое hubris, на игнорирование им конечности человека. Подобным же образом люди отождествляли свою ограниченную добродетельность с абсолютным добром (как, например, это делали фарисеи и их последователи как в христианстве, так и в обмирщенном обществе). И в этом случае hubris повлекло за собой трагическое саморазрушение, о чем свидетельствовали катастрофы, постигшие иудаизм, пуританство и буржуазный морализм. А еще человек отождествляет свою культурную созидательность с созидательностью божественной. Он приписывает бесконечное значение своим конечным культурным творениям, делая из них идолов, возвышая их до уровня того, что заботит предельно. Божественный ответ на культурное hubris человека – это разложение и упадок всякой великой культуры в ходе истории.

Эти примеры представлены теми формами hubris, которые имеют историческое значение и трансцендируют индивидуальную судьбу. Они неопровержимо-свидетельствуют об универсальном человеческом характере самовозвышения. Однако самовозвышение группы осуществляется посредством самовозвышения индивидов. Каждый индивид внутри группы и вне ее временами впадает в hubris. Всем людям присуще сокровенное желание быть подобными Богу, и в своих самооценках и самоутверждении они действуют соответственно. Никто не желает признать (конкретно признать) свою конечность, свои слабости и свои ошибки, свое невежество и свою незащищенность, свою покинутость и свою тревогу. А если кто-то и готов их признать, то эту свою готовность он делает еще одним орудием своего hubris. Демоническая структура побуждает человека смешивать естественное самоутверждение с разрушительным самовозвышением.

4. Отчуждение как «вожделение»

Качество всех тех актов, в которых человек утверждает себя в существовании, имеет две стороны. Одна из них состоит в том, что он устраняет свой центр из божественною центра (безверие), а другая состоит в том, что он делает себя центром как самого себя, так и своего мира (hubris). Естественно возникает вопрос о том, почему же человек испытывает искушение стать центрированным в себе самом. Ответ состоит в том, что тем самым человек оказывается в той позиции, в которой он вбирает в себя весь свой мир. Это возносит его над собственной отдельностью и делает его универсальным на основе его отдельности. В этом заключено искушение человека, занимающего позицию между конечностью и бесконечностью. Каждый индивид, поскольку он отделен от целого, жаждет воссоединиться с целым. Его «скудость» заставляет его искать изобилия. Таков корень любви во всех ее формах. Возможность достижения неограниченного изобилия – вот искушение того человека, который есть «я» и который обладает миром. Классическим обозначением этой жажды является concupiscenfia, «вожделение» – неограниченная жажда вобрать в себя всю полноту реальности. Это относится ко всем аспектам отношения человека к себе и своему миру. Это относится как

332

физическому голоду, так и к половой сфере, как к знанию, так и к власти, как к материальному богатству, так и к духовным ценностям. Однако это всеобъемлющее значение «вожделения» зачастую сводилось к значению довольно специфическому, то есть к стремлению получить сексуальное удовольствие. Даже такие теологи, как Августин и Лютер, считавшие основополагающим грех духовный, – даже и они были склонны отождествлять вожделение с сексуальным желанием. Это было вполне объяснимо у Августина, который так никогда и не преодолел эллинистического и особенно неоплатонического презрения к полу. Однако появление пережитков этой традиции в теологии и этике творцов Реформации непоследовательно и труднообъяснимо. Реформаторы не всегда отчетливо отвергали непротестантское учение о том, что «наследственный» грех коренится в сексуальном удовольствии в акте размножения. Если слово «вожделение» употребляется именно в этом ограниченном смысле, то с его помощью, конечно, не описать состояние всеобщего отчуждения, и поэтому было бы лучше вообще от него отказаться. Ведь амбивалентное слово «вожделение» является одним из тех многочисленных выражений, которые способствуют амбивалентности христианского отношения к полу. Церковь никогда не была способна адекватно рассмотреть эту центральную этическую и религиозную проблему. Переформулирование смысла «вожделения» может оказать ценную помощь в преодолении этой ситуации.

Учение о вожделении, понимаемом в его всеобъемлющем смысле, может быть подкреплено многочисленными данными и глубочайшими наблюдениями, которые содержатся в экзистенциалистской литературе, искусстве, философии и психологии. Для начала достаточно упомянуть всего лишь о нескольких примерах, одни из которых выражают смысл вожделения в символических образах, а другие – в аналитических исследованиях. Когда Кьеркегор описывает образ императора Нерона¹²', он берет раннехристианский мотив и использует его для рассмотрения психологии вожделения. Нерон воплощает демонические импликации неофаниченной власти. Он представляет собой отдельного индивида, которому удалось вобрать в себя универсум в смысле обладания силой пользоваться в своих целях всем тем, чего бы он только ни пожелал. Кьеркегор описывает полную внутреннюю пустоту этой ситуации, что приводит Нерона к решению принести смерть всему, что может оказаться на его пути, включая и самого себя. Подобно этому он интерпретирует и образ моцартовского Дон Жуана, создавая еще и дополнительный образ Иоганна, соблазнителя. И здесь все с той же психологической проникновенностью он показывает пустоту и отчаяние того необузданного полового влечения, которое препятствует установлению со своим сексуальным партнером творческого союза любви. Здесь, как и в символе Нерона, очевиден самопренебрежительный характер вожделения. Можно было бы добавить и третий пример – образ гётевского Фауста, необузданное желание которого было устремлено к познанию, подчиняющего себе как власть, так и секс. Для того чтобы «знать все», он заключает сделку с дьяволом. Источником дьявольского искушения становится именно это «все», а не познание как таковое. Познание как таковое (равно как власть и секс как таковые) не составляет предмета вожделения. Вожделение -

333

это желание познавательно вобрать в себя и в свою конечную отдельность весь универсум.

Именно неограниченный характер влечения к знанию, сексу и власти и делает их симптомами вожделения. Эта мысль была разработана в ι двух концептуальных описаниях вожделения – во Фрейдовом «либидо» S и в Ницшевой «воле к власти». Оба этих понятия в огромной мере спо-1 собствовали тому, что было заново открыто христианское понимание бед– ι ственности человека. Однако оба этих понятия игнорируют контраст между эссенциальным и экзистенциальным бытием, интерпретируя са– ;

мого человека исключительно в терминах экзистенциального вожделения и даже не упоминая о том сущностном эросе человека, который соотнесен с определенным содержанием.