Текст книги "Систематическая теология. Т. 1,2"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 46 страниц)

Из этого следует, что разрешением этих трудностей является словосочетание «личностный Бог». «Личностный Бог» не означает того, что Бог является личностью. Это означает то, что Бог является основанием всего личностного и что он несет в себе онтологическую силу личности. Он не является личностью, но не является он и чем-то меньшим, чем личностное. Не следует забывать, что классическая теология пользовалась словом persona для обозначения ипостасей Троицы, но не самого Бога. Бог стал «личностью» только в XIX столетии в связи с Кантовым отделением природы, управляемой физическим законом, от личности, управляемой

238

Т

законом нравственным. Обычный теизм обратил Бога в небесную, полностью совершенную личность, пребывающую над миром и над человечеством. Протест атеизма против такого рода высшей личности справедлив. И ее существование отнюдь не очевидно, поскольку она не является предметом предельной заботы. Бог без универсального соучастия – это не Бог. «Личностный Бог» – сбивающий с толку символ.

Бог является началом соучастия в той же мере, в какой он является и началом индивидуализации. Божественная жизнь соучаствует в каждой жизни в качестве ее основания и цели. Бог соучаствует во всем том, что есть; он находится с ним в общении; он разделяет его судьбу. Разумеется, такого рода положения в высшей степени символичны. Они могут обладать той неудачной логической импликацией, согласно которой существует нечто такое помимо Бога, в чем он соучаствует извне. Однако же божественное соучастие творит то, в чем оно соучаствует. Платон использует слово parousia для обозначения присутствия сущностей во временном существовании. Впоследствии это слово стало обозначением предваряющего и окончательного присутствия трансцендентного Христа в церкви и в мире. Par-ousia означает «быть благодаря чему-то», «быть с чем-то», но быть на основе отсутствия, отделения. Равным образом и соучастие Бога не является присутствием во времени или пространстве. Оно понимается не категорически, но символически. Это и есть парусия, «быть с чем-то» из того, что не присутствует ни здесь, ни там. Применительно к Богу соучастие и приобщение не менее символичны, нежели индивидуализация и личность. Если активное религиозное общение между Богом и человеком зависит от символа личностного Бога, то символ универсального соучастия выражает пассивный опыт божественной парусии в терминах божественного вездесущия.

Полярность динамики и формы создает материальную основу для группы таких символов, которые центральны для любого современного учения о Боге. Потенциальность, витальность и самотрансцендирование выявлены в термине «динамика», тогда как термин «форма» объемлет собой актуальность, интенциональность и самосохранение.

Потенциальность и актуальность представлены в классической теологии в известной формуле, согласно которой Бог – это чистый акт (actus purus), чистая форма, в которой все потенциальное актуально и которая является вечной самоинтуицией божественной полноты (pleroma). В этой формуле динамическая сторона полярности динамики и формы поглощена стороной формальной. Чистая актуальность (то есть такая актуальность, которая свободна от всякого элемента потенциальности) является фиксированным результатом; она лишена жизни. Жизнь включает в себя разделенность потенциальности и актуальности. Природа жизни -это актуализация, а не актуальность. Бог, который есть чистый акт (actus purus), — это не Бог живой. Интересно, что даже те теологи, которые использовали понятие actus purus, обычно говорили о Боге посредством динамических символов Ветхого Завета и христианского опыта. Это подвигало некоторых мыслителей (отчасти под влиянием Лютеровой динамической концепции Бога и отчасти под воздействием проблемы греха) делать особый упор на динамику в Боге и оставлять без внимания стабилизацию динамики в чистой актуальности. Они пытались разделить эти

239

два элемента в Боге и утверждали, что в той мере, в какой Бог есть Бог живой, эти два элемента должны оставаться в напряженности. Как бы этот первый элемент ни именовался – Ungrund (бездна), «природа в Боге» (Бёме), «первая потенция» (Шеллинг), «воля» (Шопенгауэр), «данное» в * Боге (Брайтмен), меоническая свобода (Бердяев) или «случайное» (Хар-тсхорн²²*), – во всех этих случаях он выражает собой то, что мы назвали «динамикой», представляя попытку предотвратить то, чтобы динамика в Боге была преобразована в чистую актуальность.

Теологическая критика этих попыток не представляет трудностей в том случае, если понятия берутся в их собственном смысле, поскольку тогда они делают Бога конечным, зависимым от рока или той акциденции, которая не есть он сам. Конечный Бог, если брать это выражение буквально, – это конечный бог, политеистический бог. Однако интерпретировать эти понятия следовало бы совсем не так. Они символически указывают на то качество божественной жизни, которое аналогично тому, что в онтологической структуре являет себя как динамика. Божественная созидательность, соучастие Бога в истории, его способность нисходить к людям – все это основано на этом динамическом элементе. Он включает в себя то «еще не», которое тем не менее всегда уравновешено «уже» в божественной жизни. Это и не то абсолютное «еще не», которое сделало бы его божественно-демонической силой, и не то «уже», которое является абсолютным «уже». Оно может быть выражено и в виде негативного элемента в основании бытия, который в качестве негативного преодолевается в процессе само-бытия. Динамический элемент как таковой является основой негативного элемента в творении, где он не преодолевается, но эффективен в качестве угрозы и потенциального распада.

Эти утверждения включают в себя отрицание несимволического, онтологического учения о Боге как о становлении. Если мы скажем, что бытие актуально в качестве жизни, то тем самым элемент самотрансцен-дирования будет явно и подчеркнуто включен. Однако включен он в качестве символического элемента в равновесии с формой. Бытие не уравновешено становлением. Бытие включает в себя становление и покой -становление как импликацию динамики и покой как импликацию формы. Если мы говорим, что Бог – это само-бытие, то это включает в себя как покой, так и становление, как статический, так и динамический элементы. И тем не менее говорить о «становящемся» Боге – значит нару– ^ шать равновесие между динамикой и формой и подчинять Бога тому процессу, который или обладает характером рока, или полностью открыт будущему и обладает характером абсолютно акцидентального. В обоих случаях божественность Бога сводится на нет. Фундаментальным пороком этих учений является их метафизически-конструктивный характер. Они несимволически прилагают к Богу онтологические элементы, что приводит к религиозно кощунственным и теологически неприемлемым последствиям.

Если элемент формы в полярности «динамика-форма» прилагается к божественной жизни символически, то он выражает актуализацию ее потенциальностей. Божественная жизнь неизбежно соединяет возможность с осуществлением. Ни одна из сторон не угрожает другой, и здесь

240

не существует угрозы распада. В терминах самосохранения можно было бы сказать, что Бог не может перестать быть Богом. Его «выход» из себя не уменьшает и не разрушает его божественности. Он един со своим вечным «покоем в себе».

Божественную форму следует воспринимать по аналогии с тем, что на человеческом уровне мы назвали «интенциональностью». Она уравновешена витальностью – динамической стороной на человеческом уровне. Сформулированная так полярность является в классической теологии в виде полярности воли и разума в Боге. Вполне логично, что Фома Аквин-ский, как только он принял аристотелевский actus purus в качестве базовой характеристики Бога, вынужден был подчинить волю в Боге разуму. Следует также напомнить, что то направление теологической мысли, которое пытается сохранить элемент динамики в Боге, актуально началось с Дунса Скота, возвысившего волю в Боге над разумом. Разумеется, как воля, так и разум в применении к Богу выражают неизмеримо больше, чем ментальные акты волеизъявления и понимания в том виде, в каком они предстают в человеческом опыте. Они являются символами динамики во всех ее ответвлениях и символами формы как имеющей смысл структуры само-бытия. Следовательно, вопрос о правоте Фомы Аквинс-кого или Дунса Скота не является вопросом метафизической психологии. Это вопрос о том, каким именно образом психологические понятия могут быть использованы в качестве символов божественной жизни. Что касается данного вопроса, то очевидно, что в течение более ста лет решение принималось в пользу динамического элемента. Философия жизни, экзистенциальная философия и философия процесса в этом пункте между собой согласны. Протестантизм привнес веские доводы в пользу принятия этого решения, но теология должна уравновесить нынешнее и прежнее (преимущественно католическое) акцентирование формального характера божественной жизни.

Если полярность свободы и судьбы рассмотреть в ее символической ценности, то мы обнаружим, что в Библии едва ли есть хоть одно слово о Боге, которое прямо или косвенно не указывало бы на его свободу. В свободе он создает, в свободе он общается с миром и с человеком, в свободе он спасает и осуществляет. Его свобода – это свобода от всего предшествующего или внеположного ему. Хаос не может помешать ему изречь то слово, которое творит свет из тьмы; греховные дела людей не могут помешать ему осуществлять его замыслы; добрые дела людей не могут вынудить его воздать им по заслугам; структура бытия не может помешать ему являть себя в откровении и т.д. Классическая теология в более абстрактных терминах говорила о «из-себя-бытии» Бога, о его бытии a se, «от себя», о его самопроизводности. Не существует такого предшествующего Богу основания, которое могло бы обусловить его свободу; ни хаос, ни небытие не имеют силы его ограничить или ему воспротивиться. Но «из-себя-бытие» означает также и то, что в Боге нет ничего данного, что в то же время не было бы подтверждено его свободой. Если же смотреть на это несимволически, то это естественно приведет к неразрешимому вопросу о том, не является ли структура свободы (поскольку именно она составляет его свободу) той данностью, в отношении которой Бог несвободен. Ответом может быть только то, что

241

свобода, как и другие онтологические понятия, должна пониматься символически и в терминах экзистенциальной корреляции человека и Бога. Понимаемая таким образом свобода означает, что предмет предельной заботы человека ни в коей мере не зависит ни от человека, ни от какого-либо другого конечного сущего или какой-либо конечной заботы. Только безусловное и может быть выражением безусловной заботы. Обусловленный Бог – это не Бог.

Может ли термин «судьба» быть символически применен к божественной жизни? У богов политеизма есть судьба (точнее, рок), поскольку они не предельны. Но можно ли сказать, что тот, кто безусловен и абсолютен, обладает судьбой тем же образом, каким он обладает свободой? Можно ли приписать судьбу само-бытию? Это возможно в том случае, если избежать коннотации судьбоопределяющей силы над Богом и если добавить, что Бог является своей собственной судьбой и что в Боге свобода и судьба едины. Можно было бы заметить, что эта истина будет выражена более адекватно, если судьбу заменить необходимостью (хотя, разумеется, не механической, а структурной необходимостью) или если говорить, что Бог является его собственным законом. Такие выражения важны в качестве интерпретаций, но им не хватает тех двух элементов смысла, которые присутствуют в слове «судьба». Им не хватает тайны того, что предшествует любой структуре и любому закону, – само-бытия; им не хватает и той связи с историей, которая включена в термин «судьба». Если мы скажем, что Бог – это его собственная судьба, то тем самым мы укажем как на бесконечную тайну бытия, так и на соучастие Бога в становлении и в истории.

в) Бог как дух и тринитарные принципы. – Дух – это единство онтологических элементов и внутренней цели (telos) жизни. Актуализированное в качестве жизни само-бытие осуществило себя в качестве духа. Слово telos выражает отношение жизни и духа более точно, чем слово «цель». Оно выражает внутреннюю направленность жизни к духу, потребность жизни стать духом, осуществить себя в качестве духа. Telos обозначает внутреннюю, сущностную, необходимую цель, а именно то, в чем сущее осуществляет свою собственную природу. Бог как живой – это Бог, осуществленный в себе самом и, следовательно, дух. Бог есть дух. Это са-мый'непосредственный, всеобъемлющий и неограниченный символ божественной жизни. Он не нуждается в том, чтобы быть уравновешенным другим символом, поскольку включает в себя все онтологические элементы.

Здесь следует сделать несколько предварительных замечаний о духе, хотя учение о духе и является предметом отдельной части систематической теологии. Слово «дух» (со строчной буквы) практически исчезло из английского языка (spirit) в качестве значимого философского термина в противоположность немецкому, французскому и итальянскому языкам, где слова Geist, esprit и spirito сохранили свой философский смысл. Возможно, это является результатом столь типичного для английского эмпиризма радикального отделения когнитивной функции сознания от эмоции и воли. Во всяком случае слово «дух» (spirit) появляется преимущественно в религиозном контексте, причем тут оно пишется с заглавной буквы (Spirit). Однако понять смысл слова «Дух» (Spirit) невозможно

242

в том случае, если непонятен смысл слова «дух» (spirit), поскольку «Дух» является символическим применением «духа» к божественный жизни.

Смысл понятия «дух» складывается из смысла онтологических элементов и их единства. Говоря в терминах обеих сторон трех полярностей, можно было бы сказать, что дух – это единство силы и смысла. Со стороны силы дух включает в себя центрированную личность, самотрансцендиру-ющую витальность и свободу самоопределения. Со стороны смысла дух включает в себя универсальное соучастие, формы и структуры реальности, а также ограничивающую и направляющую судьбу. Жизнь, осуществленная как дух, включает в себя страсть и истину, либидо и подчинение, волю к власти и справедливость. Если одна из этих сторон поглощается своим коррелятом, то остается или абстрактный закон, или хаотическое движение. Дух не противоречит телу. Жизнь как дух трансцендирует двойственность тела и разума. Трансцендирует она и ту тройственность тела, души и разума, в которой душа – это актуальная жизненная сила, а разум и тело – ее функции. Жизнь как дух – это жизнь души, которая включает в себя разум и тело, но не в качестве реальностей наряду с душой. Дух не является ни «частью», ни особой функцией. Дух – это такая всеобъемлющая функция, в которой соучаствуют все элементы структуры бытия. Жизнь как дух может быть обнаружена человеком только в человеке, поскольку лишь в нем структура бытия реализована полностью.

Положение о том, что Бог есть Дух означает, что жизнь как дух является включающим символом божественной жизни. Она содержит в себе все онтологические элементы. Бог ни к одной из «частей» или особых функций бытия не ближе, чем к другой части или другой функции. В качестве Духа он столь же близок к созидательной тьме бессознательного, как и к критическому свету когнитивного разума. Дух – это и та сила, через которую получает жизнь смысл, и тот смысл, который дает направление силе. Бог как Дух – это предельное единство силы и смысла. В противоположность Ницше, отождествлявшему два утверждения («Бог есть Дух» и «Бог мертв»), мы должны сказать, что Бог жив потому, что он -

Дух.

Любое обсуждение христианского учения о Троице следует начинать с христологического утверждения о том, что Иисус есть Христос. Христианское учение о Троице является подтверждением христологического догмата. Однако ситуация изменится, если мы поставим вопрос не о христианских учениях, а скорее о предпосылках этих учений в идее Бога. Тогда нам следует говорить о тринитарных принципах и начинать скорее с Духа, нежели с Логоса. Бог есть Дух, и любое тринитарное положение следует выводить именно из этого основного утверждения.

Жизнь Бога – это жизнь как дух, а тринитарные принципы – это моменты в процессе божественной жизни. Человеческая интуиция божественного всегда проводила разграничение между бездной божественного (элемент силы) и полнотой его содержания (элемент смысла), между божественной глубиной и божественным логосом. Первый принцип являет собой основание божественности — того, что делает Бога Богом. Именно здесь – корень его величия, неприступная интенсивность его бытия, неистощимое основание того бытия, в котором все берет свое начало. Это – сила бытия, бесконечно сопротивляющегося небытию и придаю-

243

щего силу бытия всему, что есть. В течение последних столетий теологический и философский рационализм лишили идею Бога этого первого принципа, тем самым лишив Бога и его божественности. Он стал ипос-тазированным нравственным идеалом или синонимом структурного единства реальности. Сила божественности исчезла.

Классический термин логос более адекватен второму принципу, чем «смысл», или «структура». Он объединяет в себе имеющую смысл структуру с созидательностью. Задолго до христианской эры – уже у Гераклита – логос воспринял как коннотации предельности, так и смысл бытия как такового. Согласно Пармениду, бытие и логос бытия не могут быть разделены. Логос открывает божественное основание, его бесконечность и его тьму и делает его полноту различимой, определенной, конечной. Логос был назван зеркалом божественной глубины, началом божественной самообъективации. В логосе Бог изрекает свое «слово» – как в самом себе, так и вне себя. Без второго принципа первый был бы хаосом, сжигающим огнем, но не был бы созидательным основанием. Без второго принципа Богдемоничен, ему присуща абсолютная изолированность: он, по Лютеру, «обнаженный абсолют».

Дух является третьим принципом в качестве актуализации двух предыдущих. И сила, и смысл в нем заключены и объединены. Он делает их созидательными. Третий принцип в какой-то мере является целостностью (Бог есть Дух), а в какой-то мере – особым принципом (Бог обладает Духом так же, как он обладает логосом). Именно в Духе Бог «выходит из» себя, Дух же происходит из божественного основания. Он придает актуальность тому, что в божественном основании потенциально и «высказано» в божественном логосе. Через Дух божественная полнота помещается в божественную жизнь как нечто определенное, но в то же время она воссоединена в божественном основании. Конечное в качестве конечного помещается в процесс божественной жизни, но в этом же самом процессе оно воссоединено с бесконечным. Оно отлично от бесконечного, но от него не отделено. Божественная жизнь – это бесконечная тайна, но не бесконечная пустота. Она является основой всякого изобилия, но изобильна и она сама.

Рассмотрение тринитарных принципов – это не христианское учение о Троице. Это подготовка к нему и не более того. Догмат Троицы можно обсуждать лишь после того, как выработан догмат христологический. Однако тринитарные принципы проявляются всякий раз тогда, когда осмысленно говорится о Боге живом.

Божественная жизнь бесконечна, но бесконечна она таким образом, что конечное утверждено в ней так, что оно трансцендирует как потенциальность, так и актуальность. Следовательно, было бы неточно отождествлять Бога с бесконечным. Это может быть осуществлено только на некоторых уровнях анализа. Если человек и его мир описываются как конечные, то Бог в противоположность им бесконечен. Однако анализ должен идти дальше этого уровня в обоих направлениях. Человек осознает свою конечность потому, что он обладает силой трансцендировать ее и на нее смотреть. Без этого осознания он не мог бы назвать себя смертным. С другой стороны то, что бесконечно, не могло бы быть бесконечным, если бы оно было ограничено конечным. Бог бесконечен потому,

244

что конечное в нем (а вместе с конечным и тот элемент небытия, который принадлежит конечности) объединено с его бесконечностью. Одна из функций символа «божественная жизнь» заключается в том, чтобы указывать на эту ситуацию.

5. Бог как созидающий

Введение: творение и конечность. — Божественная жизнь – созидательная, актуализующая себя в неистощимом изобилии. Божественная жизнь и божественная созидательность неразличимы. Бог созидает потому, что он Бог. Следовательно, было бы бессмысленным спрашивать, является ли созидание необходимым или случайным актом Бога. Ничто не необходимо для Бога в том смысле, что он зависит от необходимости вне себя. Его «из-себя-бытие» подразумевает, что все, что он есть, он есть через себя. Он вечно «творит себя»: в этой парадоксальной фразе постулируется свобода Бога. Но созидание и не случайно. Оно не «случается» с Богом, поскольку тождественно его жизни. Созидание – это не только свобода Бога, но и его судьба. Судьба, но не рок, поскольку ни необходимость, ни случайность ее не детерминируют.

Учение о творении – это не история того события, которое произошло «однажды». Оно представляет собой базовое описание отношения между Богом и миром. Оно коррелятивно анализу конечности человека. Оно отвечает на вопрос, имплицитно заключенный в конечности человека и в конечности вообще. Получая этот ответ, мы обнаруживаем, что смысл конечности – тварность. Учение о творении – это ответ на вопрос, имплицитно содержащийся в творении как таковом. Этот вопрос задается постоянно и всегда находит свой ответ в сущностной природе человека. И вопрос, и ответ находятся за пределами потенциальности и актуальности, поскольку все вещи находятся в процессе божественной жизни. Однако актуально вопрос этот ставится, но остается без ответа в экзистенциальной ситуации человека. Характер существования таков, что человек ставит вопрос о своей конечности, но не получает на него ответа. Следовательно, даже если бы и была такая вещь, как естественная теология, то все равно не была бы постигнута истина о созидательное™ Бога и тварности человека. Учение о творении не описывает событие. Оно указывает на ситуацию тварности и на ее коррелят – божественную созидательность.

Поскольку божественная жизнь сущностно созидательна, то для ее символизации должны быть использованы все три модуса времени. Бог сотворил мир, он творит в настоящий момент и будет творить, чтобы исполнить свой внутренний замысел ftelos). Следовательно, мы должны говорить о порождающей, поддерживающей и направляющей созидатель-ности. Это означает, что учение о божественной созидательности включает в себя не только сохранение мира, но и попечение о нем.

а) Порождающая созидательность Бога. —

(1) Творение и Небытие. Классическое христианское учение о творении пользуется выражением «сотворение из ничто» (creatio ex nihilo). Первой задачей теологии является интерпретация этих слов. Их смысл очевиден: это критическое отрицание. Бог не находит ничего «данного» ему,

245

что влияло бы на его созидательность или сопротивлялось бы его созидательному telos'y. Учение о creatio ex nihilo представляет собой христианскую защиту от любой формы предельного дуализма. Предельно заботить человека может лишь то, от чего он предельно зависит. Две предельности разрушают предельность заботы. Негативный смысл creatio ex nihilo очевиден и имеет решающее значение для всякого христианского опыта и утверждения. Именно эта негативность является знаком различия между язычеством (даже и в самой утонченной его форме) и христианством (даже и в самое примитивной его форме).

Однако возникает вопрос о том, не указывает ли термин ex nihilo на нечто большее, нежели на опровержение дуализма. Судя по всему, предлог «из» (ех) указывает на начало творения. «Ничто» – это то, из чего (или откуда) оно происходит. «Ничто» в данном случае может означать две вещи. Оно может означать абсолютное отрицание бытия (ouk on), а может означать и относительное отрицание бытия (те on). Если бы ex nihilo означало последнее, то тогда эта формула означала бы восстановление того самого греческого учения о материи и форме, против которого она направлена. А если бы ex nihilo означало абсолютное отрицание бытия, то тогда оно не могло было бы быть источником творения. И все-таки термин ex nihilo сообщает о творении нечто фундаментально важное, а именно – оно должно нести в себе то, что можно было бы назвать «наследием небытия». Тварность подразумевает небытие, но тварность – это нечто большее, чем небытие. Она несет в себе силу бытия и эта сила бытия – ее соучастие в само-бытии, в созидательном основании бытия. «Быть сотворенным» включает в себя как наследие небытия (тревогу), так и наследие бытия (мужество). Оно не включает в себя того странного наследия, которое порождено той полубожественной силой, что находится в конфликте с силой само-бытия.

Учение о творении из ничто выражает две фундаментальные истины. Первая состоит в том, что трагический характер существования не коренится в созидательном основании бытия. А если так, то он и не принадлежит к сущностной природе вещей. Сама по себе конечность не трагична, то есть не обречена на саморазрушение силой самой себя. Следовательно, трагического не преодолеть тем, чтобы по мере возможности избегать конечного, то есть не преодолеть посредством «онтологического аскетизма». Трагическое преодолевается присутствием само-бытия в конечном¹⁵. Вторая истина, выраженная в этом учении, состоит в том, что в тварности есть элемент небытия. А это позволяет постичь естественную необходимость смерти и возможность (но не необходимость) трагического.

Два центральных теологических учения основаны на учении о творении,-как-то: учение о воплощении и эсхатология. Бог может явить себя в конечном только в том случае, если конечное как таковое не находится с ним в конфликте. А история может быть осуществлена в eschaton только в том случае, если спасение не предполагает возвышения над конечностью. Формула creatio ex nihilo - это не заголовок повествования. Это та классическая формула, которая выражает отношение между Богом и миром.

(2) Творение, Сущность и Существование. В Никейском Символе веры²³' Бог назван творцом «всего видимого и невидимого». Подобно уже обсуждавшейся формуле и эта фраза выполняет прежде всего защитную

246

функцию. Она направлена против учения платонизма о том, что бог-творец зависим от вечных сущностей или идей, то есть от тех сил бытия, которые делают вещь тем, что она есть. Эти вечные силы бытия могли бы воспринять своего рода божественные почести или в противоположность тому почитанию, которое воздается одному лишь Богу, или хотя бы в отличие от этого почитания. Они могли бы быть отождествлены с ангелами средневековой восточной традиции (теми, которые зачастую являются низвергнутыми богами) и стать объектами культа. Это происходило даже и в христианстве, как это показывает Новый Завет. Неоплатонизм (а вместе с ним и значительная часть христианской теологии) учил, что сущности – это идеи в божественном уме. Они являются теми образцами, в соответствии с которыми творит Бог. Они и сами зависят от внутренней созидательности Бога; они от него независимы, занимая своего рода небесную «нишу» в качестве моделей для его созидательной деятельности. Сущностные силы бытия принадлежат той божественной жизни, в которой они коренятся, и сотворены тем, кто является всем, что произошло «через него».

В божественной жизни не существует различий между потенциальностью и актуальностью. Это разрешает одну из труднейших проблем, связанных с онтологией сущностей, то есть вопрос о том, каким образом сущности соотнесены, с одной стороны, с универсалиями и, с другой стороны, с индивидами. Чем более индивидуализирована концепция сущностей, тем в большей мере они являются дубликатами реальности. Наиболее радикально это представлено в той теории поздних платоников, согласно которой в божественном уме имеется идея всякой индивидуальной вещи. Здесь идеи утрачивают ту функцию, которую они имели в оригинальной концепции и которая сводилась к описанию вечно истинного в потоке реальности. Вполне объяснимо, почему номинализм упразднил это удвоение мира и приписал бытие только индивидуальным вещам. Однако номинализм не может отрицать той силы универсалий, которая вновь проявляется во всяком индивидуальном экземпляре и детерминирует как его природу, так и его развитие. Но даже и в индивиде (а в индивидуальном человеке – особенно) имеется та внутренняя цель (telos), которая трансцендирует различные моменты процесса его жизни.

Созидательный процесс божественной жизни предшествует разграничению между сущностями и существующими. В созидательном видении Бога индивид присутствует как целостность в его сущностном бытии и внутренней цели (telos), но в то же время и в бесконечности особых моментов своего жизненного процесса. Разумеется, это говорится символически, раз уж мы не способны понять или хотя бы вообразить то, что принадлежит божественной жизни. Тайна бытия за пределами сущности и существования скрыта в тайне созидательности божественной жизни.

Однако бытие человека не только сокрыто в созидательном основании божественной жизни; оно также явлено и себе, и другой жизни в целостности реальности. Человек существует, и его существование отлично от его сущности. Человек и вся остальная реальность находятся не только «внутри» процесса божественной жизни, но также и «вне» его. Божественная жизнь является основанием человека, но она его не удерживает. Человек оставил это основание для того, чтобы встать на основание

247

«самого себя», чтобы актуализировать то, чем он сущностно является, чтобы стать окончательной свободой. Именно в этом пункте смыкаются учение о творении и учение о падении. Это самый трудный и самый диалектичный момент учения о творении. И, как показывает любой экзистенциальный анализ человеческой ситуации, это еще и наиболее таинственный момент человеческого опыта. Достигшая полного развития тварность – это падшая тварность. Творение актуализировало свою свободу в той мере, в какой оно находится вне созидательного основания божественной жизни²⁴'. Именно в этом и заключено различие между нахождением внутри и вне божественной жизни. «Внутри» и «вне» – это пространственные символы, но то, что они обозначают, не пространственно. Они относятся к чему-то скорее качественному, чем количественному. Быть вне божественной жизни означает быть в актуализированной свободе – в том существовании, которое уже не едино с сущностью. Если посмотреть на это с одной стороны, то это – конец творения. А если посмотреть с другой стороны, то это – начало падения. Свобода и судьба – корреляты. Точка, в которой совпадают творение и падение, имеет такое же отношение к судьбе, как и к свободе. Тот факт, что ситуация эта универсальна, доказывает, что она не является делом индивидуальной случайности, будь то в «Адаме» или в ком-то другом. Тот факт, что это отделяет существование от его единства с сущностью, выявляет то, что это не относится к структурной необходимости. Это – актуализация онтологической свободы, которая едина с онтологической судьбой.