Текст книги "Систематическая теология. Т. 1,2"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 46 страниц)

14

«брошена» в ситуацию подобно тому, как бросают камень. Конечно, это может стать действенным методом проповеди при определенных психологических условиях (например, в ситуациях духовного возрождения);

это может быть действенным и тогда, когда это выражено на языке теологической агрессии, хотя теологическая функция церкви при этом не осуществляется. Но, помимо всего этого, это просто невозможно. Даже и керигматическая теология должна пользоваться концептуальными средствами своего времени: она не может просто пересказывать библейские эпизоды. Но даже и при пересказе она не может обойти стороной те концептуальные ситуации, которые были характерны для различных библейских авторов. Поскольку язык является базовым и всепроникаю-щим выражением каждой ситуации, теология не может обойти стороной проблему «ситуации». Керигматической теологии следует отказаться от своей исключительной трансцендентности и серьезно отнестись к попытке апологетической теологии ответить на те вопросы, которые ставит

перед ней современная ситуация.

Но, с другой стороны, апологетическая теология должна внять и тем предостережениям, которые таит в себе существование, и притязаниям теологии Керигматической. Апологетическая теология потеряет себя, если ее основанием не станет керигма как субстанция и критерий каждого из ее постулатов. Более двух столетий теологические исследования определялись апологетической проблематикой. «Христианская Весть и современное мышление» – такой была доминирующая тема со времени заката классической ортодоксии. Вечный вопрос был таким: «Может ли христианская Весть быть приспособлена к современному мышлению так, чтобы не утратить при этом свой сущностный и уникальный характер?» Большинство теологов верили в то, что это возможно; другие же считали, что невозможно. При этом они взывали либо к авторитету христианской Вести, либо к особенностям современного мышления. Не подлежит сомнению, что голоса тех, кто подчеркивал контраст, diastasis, звучали громче и производили более сильное впечатление: ведь люди, как правило, всегда сильнее в своих отрицаниях, чем в утверждениях. Однако постоянные усилия тех, кто пытался объединить одно с другим, достичь «синтеза», все-таки помогли теологии сохранить себя. Без них традиционное христианство стало бы слишком узким и обратилось бы в набор суеверий, а развитие культуры в целом лишилось бы того «жала, данного в плоть»⁸*, которое ей так нужно, то есть честной и высококультурной теологии. То огульное осуждение теологии, которое на протяжении двух последних веков в традиционных и неортодоксальных кругах считалось таким модным, в корне ошибочно. Это признавал и сам Барт в своей книге «Die protestantische Theologie im neunzehnten Jahrhundert» («Протестантская теология в XIX столетии»). И все-таки в каждом конкретном случае необходимо задаваться вопросом, нанес ли апологетический уклон ущерб христианской Вести или нет. А затем необходимо избрать такой теологический метод, при котором Весть и ситуация соотносились бы между собой так, чтобы было сохранено и то и другое. Если этот метод будет найден, то старый двухсотлетний вопрос о «христианстве и современном мышлении» можно будет решить куда успешней. Наша система являет собой попытку использовать «метод корреля-

15

ции» в качестве такого способа, который объединил бы Весть и ситуацию. Посредством этого метода предполагается соотнести заключенные в ситуации вопросы с заключенными в Вести ответами. Это не означает того, что ответы будут выведены из вопросов, как это свойственно саморазоблачающей апологетической теологии. Но не означает это и того, что ответы будут даваться в отрыве от вопросов (а это свойственно саморазоблачающей керигматической теологии). Нет, вопросы тут соотнесены с ответами, ситуация – с Вестью, а человеческое существование – с божественным проявлением.

Разумеется, методом этим нельзя оперировать произвольно. Это и не трюк, и не механическое приспособление. Он сам по себе является теологическим утверждением и, подобно всем теологическим утверждениям, сопряжен со страстью и риском, а в конечном итоге неотделим от той системы, которая на нем строится. Система и метод принадлежат друг другу; о системе судят по методу и наоборот. Было бы замечательно, если бы и теологи последующих поколений, и нерелигиозные мыслители осознали, что этот метод помог им воспринять христианскую Весть в качестве ответа на вопросы, заключенные как в их собственной, так и во всякой вообще человеческой ситуации.

Б. Природа систематической теологии

3. Теологический круг

Попытки создать теологию в виде эмпирически-индуктивной или метафизически-дедуктивной «науки» (или в виде их сочетания) со всей очевидностью показали, что ни одна из таких попыток не может быть успешной. В каждой претендующей на научность теологии существует такая точка, в которой должны сойтись индивидуальный опыт, традиционная система ценностей и личная устремленность. Это точка пересечения, о которой авторы такого рода теологии зачастую и не подозревают, в то же время очевидна для тех, кто рассматривает теологию с точки зрения иного опыта и иных целей. Если применяется индуктивный подход, то следует спросить, откуда именно автор черпает для себя данные. И если выяснится, что ищет он их где угодно и для чего угодно, то следует спросить, какие именно параметры реальности или опыта являются эмпирической основой его теологии. Каким бы ни был ответ, априорный опыт и априорная оценка подразумеваются. То же самое можно сказать и о дедуктивном подходе, каким он представлен в классическом идеализме. Предельные принципы идеалистической теологии являются рациональным выражением предельной заботы, которая, как и всякое метафизически предельное, в то же время является и религиозно предельным, а выводимая из нее теология детерминирована скрытой в ней теологией.

В случае как эмпирического, так и метафизического подхода (равно как и в куда более многочисленных случаях их смешения) можно заметить, что то априорное, которое направляет как индукцию, так и дедук-

16

цию, представляет собой разновидность мистического опыта. Будь это «само-бытие» схоластов или «универсальная субстанция» Спинозы, будь то «по ту сторону субъективности и объективности» Джеймса или «тождество духа и природы» Шеллинга, будь то «универсум» Шлейермахера или «космическое целое» Хокинга, будь то «процесс творения ценностей» Уайтхеда или «прогрессивная интеграция» Вимена, будь то «абсолютный дух» Гегеля или «космическая личность» Брайтмена⁹" – в любом случае каждое из этих понятий основано на опыте непосредственного восприятия чего-то предельного в ценности и бытии, что может быть воспринято интуитивно. Идеализм и натурализм почти не отличаются друг от друга, если иметь в виду тот их исходный пункт, в котором начинается выработка теологических понятий. Обе эти системы зависят от той точки тождества, которая существует между получающим опыт субъектом и тем предельным, которое является или в религиозном опыте, или в опыте восприятия мира как «религиозного». Теологические понятия как идеалистов, так и натуралистов коренятся в «мистической априорности», в сознании чего-то такого, что трансцендирует разрыв между субъектом и объектом. Если в процессе «научного» исследования это «априорное» и обнаруживается, то обнаруживается оно только потому, что присутствовало оно изначально. Таков тот круг, из которого не вырваться ни одному из религиозных философов. Однако круг этот ни в коем случае не является порочным. Любое постижение вещей духовных (Geisteswissenschaft) циклично.

Однако тот круг, в котором действует теолог, гораздо уже того круга, в котором действует религиозный философ. К «мистической априорности» теолог добавляет критерий христианской Вести. Если религиозный философ пытается оставаться в своих понятиях всеобщим и абстрактным (о чем свидетельствует и само понятие «религия»), то теолог сознательно и намеренно специфичен и конкретен. Это различие, разумеется, не абсолютно. Раз уж опытная основа всякой философии религии отчасти детерминирована той культурной традицией, к которой она относится (даже и мистицизм обусловлен культурой), то она неизбежно включает в себя элементы конкретного и специального. Однако философ как таковой все-таки пытается от этих элементов абстрагироваться и создать такие понятия, которые оставались бы действительными применительно ко всякой религии вообще. Теолог же, со своей стороны, претендует на универсальную действительность христианской Вести вопреки ее конкретному и специальному характеру. Для оправдания этих притязаний он не абстрагируется от конкретности Вести, но подчеркивает ее неповторимую уникальность. В теологический круг'^{' он вступает с конкретной целью. Он вступает туда как член христианской церкви, чтобы исполнить одну из сущностных функций церкви – функцию ее теологической}

самоинтерпретации.

Действующий «по науке» теолог претендует на то, чтобы быть кем-то большим, чем просто религиозным философом. С помощью своего метода он хочет истолковывать христианскую Весть вообще. Это заставляет его выбирать одно из двух. Он может, например, подчинить христианскую Весть его собственному понятию религии. В этом случае христианство будет рассматриваться в качестве одного наряду с прочи-

17

ми примера религиозной жизни. Оно, конечно, будет считаться высшей формой религии, но все-таки не окончательной и не уникальной. Такая теология не включается в теологический круг. Она находится внутри религиозно-философского круга и его бесконечных горизонтов – тех горизонтов, что устремлены к будущему, которое открыто для новых и, может статься, более высоких типов образцов. Как бы ни хотел действующий «по науке» теолог стать теологом, он все равно останется лишь религиозным философом. Или же он станет настоящим теологом, интерпретатором своей церкви и ее притязаний на уникальность и универсальную действительность. В таком случае он вступит в теологический круг и, приняв этот свой поступок, перестанет говорить о себе как о «научном» теологе (если слово «научный» понимать в его обычном смысле).

Но даже и тот, кто уже вступил в теологический круг сознательно и открыто, столкнется с другой серьезной проблемой. Находясь внутри этого круга, он должен принять экзистенциальное решение – он должен быть в ситуации веры. Однако никто не может сказать о себе, что он находится в ситуации веры. Никто не может назвать себя теологом даже и в том случае, если он призван быть учителем теологии. Каждый теолог одновременно и вовлечен, и отчужден; он всегда и в вере, и в сомнении;

он и внутри, и вне теологического круга. Иногда тут перевешивает одна сторона, а иногда – другая, и никогда нельзя сказать наверняка, какая именно сторона перевешивает реально. Следовательно, тут применим только один критерий: человек может оставаться теологом только до тех пор, пока содержание теологического круга он считает своей предельной заботой. Это не зависит ни от его интеллектуального, ни от нравственного, ни от эмоционального состояния; это не зависит ни от силы, ни от незыблемости веры; это не зависит от степени духовного обновления или освящения. Скорее это зависит от предельности его озабоченности христианской Вестью даже и в том случае, если время от времени он склонен эту Весть осуждать и отвергать.

Такое понимание «теологического существования» разрешает конфликт между ортодоксальными теологами и теологами-пиетистами, полемизировавшими по поводу так называемой «теологии необновленных»"' (theologia irregenitorum). Пиетисты понимали, что нельзя быть теологом, не имея при этом веры, решимости и преданности и не находясь в теологическом круге. Однако они отождествляли теологическое существование с опытом духовного обновления. Ортодоксы против такого понимания возражали, аргументируя это тем, что никто не может быть уверен в собственном обновлении, не говоря уж о том, что теология имеет дело с теми объективными данными, которыми может оперировать всякий наделенный необходимым интеллектом мыслитель независимо от того, находится ли он в теологическом круге или за его пределами. Ныне же ортодоксальные теологи объединились с пиетистами в их общей борьбе против якобы неверующих критически мыслящих теологов, тогда как наследие ортодоксального объективизма было принято в качестве программы (но не достижения) эмпирической теологии. Имея в виду эту многолетнюю борьбу, необходимо дать новую формулировку: даже если теолог и находится внутри теологического круга, критерием принадлеж-

18

ности к нему должно быть приятие или неприятие им христианской Вести как своей предельной заботы.

Учение о теологическом круге повлекло за собой и методологические последствия, согласно которым ни введение, ни какая-либо иная из частей теологической системы не могут стать логической основой для других ее частей. Каждая из ее частей зависит от каждой другой ее части. Введение предполагает как христологию, так и экклезиологию и наоборот. А порядок изложения – это всего лишь вопрос целесообразности.

4. Два формальных критерия всякой теологии

Последнее замечание в значительной мере применимо к данному введению, которое представляет собой попытку выработать критерии для всякого теологического исследования. Критерии эти формальны, поскольку они абстрагированы от конкретных данных теологической системы. И тем не менее они производны от христианской Вести в целом. Форму и содержание можно различать, но не разделять (именно поэтому даже и формализованная логика не может выйти за пределы философского круга). Форма и содержание не функционируют в качестве основания дедуктивной системы, но являются своего рода методологическими «сторожами», стерегущими границу теологии.

Мы ввели термин «предельная забота», не дав ему разъяснения. «Предельная забота» – это абстрактное переложение великой заповеди: «Господь Бог наш есть Господь единый; возлюби Господа Бога своего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею»². Религиозная забота – предельна; она лишает все прочие заботы их предельной значимости и делает их лишь предварительными. Предельная забота ничем не обусловлена и не зависит ни от каких условий характера, желаний или обстоятельств. Безусловная забота является всеобъемлющей: никакая часть нашего существа или нашего мира не исключена из нее, и нет такого «места», куда бы можно было от нее убежать³. Всеобъемлющая забота бесконечна: нельзя ни отдохнуть, ни хотя бы на миг расслабиться перед лицом той религиозной заботы, которая предельна, безусловна, всеобъемлюща и бесконечна.

Слово «забота» указывает на «экзистенциальный» характер религиозного опыта. Мы не можем адекватно говорить об «объекте религии» без одновременного упразднения характера объекта. То, что предельно, воспринимается лишь тогда, когда оно является предметом предельной заботы. «Предельная забота» коррелирует с «безусловной заботой», но не с «высшим», именуемым «абсолютом», или «безусловным», – с чем-то таким, о чем можно рассуждать с отстраненной объективностью. «Предельная забота» – это объект всеобъемлющего подчинения, и, покуда мы имеем с ней дело, она требует еще и отказа от нашей субъектности. «Предельная забота» – это предмет бесконечной страсти и интереса (Кьеркегор); она делает нас своим объектом даже и тогда, когда мы пытаемся сделать ее своим объектом. Именно поэтому мы и избегаем таких обобщенно-абстрактных терминов, как «предельное», «безусловное», «универсальное», «бесконечное» и говорим о предельной, безусловной,

19

всеобъемлющей и бесконечной заботе. Разумеется, во всякой заботе имеется нечто такое, чем именно человек озабочен, хотя это нечто и не могло бы явиться в качестве того обособленного объекта, который можно было бы познавать и которым можно было бы оперировать, не испытывая при этом заботы. Следовательно, первым формальным критерием теологии является следующий: Объектом теологии является то, чем мы предельно озабочены. Лишь те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может стать для нас предметом предельной заботы.

Негативный смысл этого положения очевиден. Теология никогда не сможет существовать вне ситуации предельной заботы и пытаться осуществить себя в кругу забот предваряющих. Теология не может и не должна выносить суждения об эстетической ценности произведений искусства, о научной ценности физической теории или исторической гипотезы, о наилучших методах врачевания или проектах переустройства общества, о разрешении политических или международных конфликтов. Теолог как таковой не является экспертом ни в одной из областей предваряющей заботы. И, наоборот, те, кто является специалистом в этих отдельных областях, не могут как таковые претендовать на то, чтобы считаться специалистами в теологии. Первый формальный принцип теологии, «стерегущий» разграничительную линию между предельной заботой и заботами предваряющими, защищает как теологию, так и те области культуры, которые находятся по ту сторону этой границы.

Но и это еще не все. Хотя этот принцип и не выявляет содержания предельной заботы и ее отношения к заботам предваряющим, однако он имеет свои импликации в обоих аспектах. Возможны три вида отношений предваряющих забот к тому, что заботит нас предельно. Первый тип отношений – это взаимное безразличие; для второго характерно возвышение предваряющей заботы до уровня предельной, а в третьем случае предваряющая забота становится средством осуществления предельной заботы, не претендуя при этом на собственную «предельность». Первый тип отношений преобладает в обыденной жизни, колеблющейся между обусловленными, частными и конечными ситуациями и опытами и теми мгновениями, когда нами овладевает вопрос о предельном смысле существования. Однако такого рода разграничение противоречит безусловному, всеобъемлющему и бесконечному характеру религиозной заботы. В этом случае наша предельная забота оказывается в одном ряду с другими заботами и лишается своей предельности. Эта позиция являет собой отступление как от предельности библейских заповедей, так и от предельности первого критерия теологии. Второй тип отношений по самой своей природе – идолопоклоннический. Идолопоклонство – это возведение предваряющей заботы в ранг предельного. Нечто, по своей сути обусловленное, рассматривается как безусловное; нечто, по сути своей частное, возводится в ранг универсального; нечто, по сути своей конечное, наделяется бесконечным значением (наилучшим примером является современное идолопоклонство религиозного национализма). Конфликт между конечной основой такой заботы и ее бесконечными претензиями ведет к конфликту предельностей;

он радикальным образом противоречит библейским заповедям и первому теологическому критерию. Третье отношение между предельной заботой

20

и предваряющими заботами делает последние носителями и средствами передачи первой. То, что является конечной заботой, не возводится в бесконечное значение и не помещается наряду с бесконечным, но в нем и через него бесконечное становится реальным. Ничто не исключено из этой функции. Предельная забота может актуализировать себя и в каждой из предваряющих забот, и посредством каждой из них. Всякий раз, когда это происходит, предваряющая забота становится возможным объектом теологии. Однако теология имеет с предваряющей заботой дело лишь постольку, поскольку она является проводником и средством, указывающим на нечто вне себя.

Картины, поэмы и музыкальные произведения могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их эстетической формы, но с точки зрения их силы выражать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, выражать и через их эстетическую форму, и в ней самой. Открытия в области физики, истории или психологии тоже могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их когнитивной формы, но с точки зрения их силы выражать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, – выражать и через их когнитивную форму, и в ней самой. Общественные идеи и действия, юридические проекты и процедуры, политические программы и решения тоже могут стать объектами теологии, однако не с точки зрения их социальной, юридической и политической формы, но с точки зрения их силы актуализировать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, – актуализировать и через их социальную, юридическую и политическую формы, и в них самих. Проблемы личности и ее развитие, цели и методы воспитания, лечение физических и душевных болезней тоже могут стать объектами теологии, – однако не с точки зрения их этической и технической формы, но с точки зрения их силы опосредовать некоторые аспекты того, что заботит нас предельно, -опосредовать и через их этическую и техническую формы, и в них самих.

В связи с этим возникает вопрос о содержании нашей предельной заботы. Что же заботит нас безусловно? Разумеется, содержанием этой заботы не может быть какой бы то ни было отдельный объект, даже и Бог, поскольку первый критерий теологии должен оставаться формальным и всеобщим. Если о природе нашей предельной заботы и можно сказать что-то еще, то это должно вытекать из анализа понятия «предельная забота». Наша предельная забота – это то, что определяет наше бытие или небытие. Только те положения являются теологическими, которые имеют дело со своим объектом постольку, поскольку он может определять наше бытие или небытие. Таков второй формальный критерий теологии.

Предметом нашей предельной заботы не может быть что-то из того, что не имеет силы или угрожать нашему бытию, или нести ему спасение. Термин «бытие» в этом контексте не означает существования во времени и в пространстве. Существование постоянно находится под угрозой (или, наоборот, может быть спасено), причем как угрозу, так и спасение могут нести те вещи и события, которые не являются нашей предельной заботой. Но термин «бытие» обозначает всю полноту человеческой реальности – ее структуру, ее смысл и цель существования. Все это находится под угрозой;

оно может погибнуть или спастись. Человек предельно озабочен своим бытием и его смыслом. «Быть или не быть» в этом смысле является выражени-

21

ем предельной, безусловной, всеобщей и бесконечной заботы. Человек бесконечно озабочен той бесконечностью, которой он принадлежит, от которой он отделен и к которой он стремится. Человек всецело озабочен той целостностью, которая является его подлинным бытием, хотя она и разорвана во времени и в пространстве. Человек безусловно озабочен тем, что обусловливает его бытие помимо всех условий внутри и вокруг него. Он предельно озабочен тем, что детерминирует его предельную судьбу помимо всех предваряющих необходимостей и случайностей.

Второй формальный критерий теологии не указывает ни на какое особое содержание, ни на какой символ или учение. Он остается формальным и, следовательно, открытым для всякого содержания, которое способно выразить «то, что определяет наше бытие или небытие». В то же время этот критерий исключает такое содержание, которое, находясь в границах теологического круга, этой силы не имеет. Будь это бог, который является сущим наряду с другими сущими (пусть даже это и высшее сущее); будь то ангел, обитающий в небесной сфере (называемой царством «духов»); будь то человек, обладающий сверхъестественными силами (даже если его и называют богочеловеком), – ни одно из этих сущих не может стать объектом теологии в том случае, если оно не выдерживает критики второго формального критерия теологии, то есть не определяет наше бытие или небытие.

5. Теология и христианство

Теология является методической интерпретацией содержания христианской веры. Это положение имплицитно присутствует в вышеприведенных положениях о теологическом круге и о теологии как о функции христианской церкви. Теперь возникает вопрос о том, существует ли теология вне христианства, и, если да, то раскрывает ли христианская теология саму идею теологии в совершенном и окончательном виде. В самом деле: именно на это и притязает христианская теология. Но является ли это чем-то большим, чем просто притязание, чем естественное выражение того факта, что теолог работает внутри теологического круга? Действительно ли это положение за пределами этого круга? Задачей апологетической теологии является доказать, что притязание христианства сохраняет свою действительность также и с точки зрения тех, кто находится вне теологического круга. Апологетическая теология должна показать, что тенденции, имманентно присущие всем религиям и всем культурам, развиваются в направлении христианского ответа. Это относится как к самим учениям, так и к теологической интерпретации теологии.

В самом широком смысле слова теология как рассуждение (logos) о Боге и божественных сущностях (theos) так же стара, как и сама религия. Мышление пронизывает всякую духовную деятельность человека. Человек не был бы существом духовным, если бы у него не было слов, мыслей, понятий. Особенно это справедливо в отношении религии – этой всеобъемлющей функции духовной жизни человека⁴. Неверной интерпретацией принадлежащего Шлейермахеру определения религии (религия – это «чувство абсолютной зависимости») и симптомом религиозной

22

слабости стало то, что его последователи отнесли религию к сфере чувств в качестве одной из психологических функций среди прочих. «Задвига-ние религии в иррациональный угол субъективных эмоций» ради создания таких сфер мышления и действия, которые были бы свободны от вмешательства религии, стало слишком легким способом избежать конфликтов между религиозной традицией и современной мыслью. Однако тем самым религии был произнесен смертный приговор, которого религия не приняла и не могла принять.

Каждый миф содержит в себе некую теологическую мысль, которая может быть выражена эксплицитно (что зачастую и происходило). Жреческие гармонизации различных мифов иногда выявляли их глубинно-теологические смыслы. Мистические умозрения (такие, например, как в индуизме Веданты'²') сочетают в себе медитативную возвышенность и теологическую проницательность. Метафизические умозрения (такие, например, как в классической греческой философии) сочетают в себе рациональный анализ и теологическое видение. Этические, правовые и обрядовые интерпретации божественного закона создают иную форму теологии на основе профетического монотеизма. Все это и есть «теология», то есть размышление (logos) о Боге (theos) — рациональная интерпретация религиозной субстанции обрядов, символов и мифов.

Не является исключением и христианская теология. Она делает то же самое, однако делает это таким способом, который подразумевает притязание на то, что именно она и является теологией. Основанием для этого является христианское учение о том, что Слово (Логос) стало плотью и что принцип божественного самооткровения проявил себя в событии «Иисус как Христос». Если эта весть истинна, то христианская теология обрела такое основание, которое трансцендирует основание всякой другой теологии, но не может быть трансцендировано само. Христианская теология восприняла нечто такое, что абсолютно конкретно и в то же время абсолютно универсально. Ни миф, ни мистическое видение, ни метафизический принцип, ни священный закон не обладают той конкретностью, которая присуща лишь личностной жизни. В сравнении с личностной жизнью все остальное относительно абстрактно. И ни одно из этих относительно абстрактных оснований теологии не обладает универсальностью Логоса, который сам по себе является принципом универсальности. В сравнении с Логосом все остальное является частным. Христианская теология является теологией постольку, поскольку она основана на той напряженности, которая существует между абсолютно конкретным и абсолютно универсальным. Жреческие и профетические теологии могут быть очень конкретными, но при этом им не хватает универсальности. Мистические и метафизические теологии могут быть очень универсальными, но при этом им не хватает конкретности.

Кажется парадоксальным утверждение о том, что только нечто абсолютно конкретное может быть при этом и абсолютно универсальным (и наоборот), хотя подобное утверждение адекватно ситуации. Нечто чисто абстрактное ограничено в своей универсальности потому, что оно ограничено теми реальностями, от которых оно было абстрагировано. Нечто чисто частное ограничено в своей конкретности потому, что оно должно исключать другие частные реальности для того, чтобы сохранять себя как

23

конкретное. И только то, что обладает силой представлять всякое частное, – только оно абсолютно конкретно. И только то, что обладает силой представлять всякое абстрактное, – только оно абсолютно универсально. И это сходится в той точке, где абсолютно конкретное и абсолютно универсальное тождественны. В этой вот точке и возникает христианская теология. И точка эта определяется как «Слово (Логос), ставшее плотью»⁵. Учение о Логосе как учение об тождестве между абсолютно конкретным и абсолютно универсальным не является одним из теологических учений наряду с прочими. Нет, это единственно возможное основание христианской теологии, которая притязает на то, чтобы быть именно теологией. Нет необходимости называть абсолютно универсальное логосом; его вполне могут заменить и другие понятия, производные от других традиций. То же самое относится и к слову «плоть» с его эллинистическими коннотаци-ями. Однако необходимо принять раннехристианское представление о том, что если Иисус назван Христом, то он должен представлять все частное и быть тем, в ком представлено тождество абсолютно конкретного и абсолютно универсального. В той мере, в какой он абсолютно конкретен, – в той мере и отношение к нему может быть предметом всецело экзистенциальной заботы. В той мере, в какой он абсолютно универсален, – в той мере и отношение к нему потенциально включает в себя все возможные отношения и, следовательно, может быть безусловным и бесконечным. Библия ссылается на одну из сторон этого тождества, когда в посланиях Павла речь идет о тех, кто «пребывает во Христе»⁶. Мы не можем пребывать в чем-то частном, потому что одно частное замкнуто в себе, отторгнуто от другого. Мы можем пребывать только е чем-то таком, что абсолютно конкретно и в то же время абсолютно универсально. Библия ссылается на другую из сторон этого тождества в писаниях того же Павла, когда он говорит о покорности космических сил Христу⁷. Только то, что абсолютно универсально и в то же время абсолютно конкретно, и может подчинить себе всю множественность космических сущих.